يحيى الرخاوى طبيب نفسى
نشرة “الإنسان والتطور”
الأثنين: 13-10-2014
السنة الثامنة
العدد: 2600
الأساس فى الطب النفسى
الافتراضات الأساسية: الفصل الخامس:
ملف الوجدان واضطرابات العواطف (30)
حقيقة “الوقتية” وحتم النهاية (I)
من الإبداع والنقد الأدبى
مقدمة واعتذار ورجاء غير ملزم:
- حاولت مرارا أن أقتطف من أصل هذا النص النقدى لإبدع شائع ورائع ما يلزم لتوضيح موقف الإنسان (الكائن البشرى) من قضية “الوعى بحتم النهاية وإنكارها”، فلم أستطع.
- قلت أستغنى عن الاستشهاد بالعمل تماما باعتباره أنه عمل نقد أدبى، ونحن هنا فى مجال علمى أساسا، فلم أستطع.
- قلت أوصى بقراءة الأصل أولاً قبل قراءة النقد (روايتىْ: ملحمة الحرافيش، وحضرة المحترم، لنجيب محفوظ)، وأنا أعرف أن من يتابعنى مشكورا – وهم قلة والحمد لله- ليس عنده وقت لقراءة النشرة وهى من بضع صفحات ، فكيف أوصيه بقراءة 771 صفحة (ملحمة الحرافيش: 563 صفحة، حضرة المحترم: 208)؟؟.
- قلت أوصى “من يهمه الأمر” إذا لم يصله ما أردتُ من النقد وحده، وكان لم يقرأ العملين أو نسيهما، أو نسى تفاصيل ما جاء بهما، أوصيه أن يعود لقراءتهما، ثم يعود لقراءة النقد المقارن، فخجلت أكثر وتراجعت.
- قلت أعِدلُ عن الفكرة تماما، وأمضى فى الشرح النظرى لأكمل الملف ودمتم، وجدت أننى بذلك أستهين بالمتلقى، وأكاد أقصِّر فى حمل أمانتى.
- وأخيرا غامرت بقرار نشر النص النقدى كاملا دون تدخل أو شرح أو إضافة اللهم إلا هوامش نادرة ببنط أسود مائل، آمِلاً بذلك أحقق ما يلى:
1- أن أوصل للقارئ كيف يفيد العمل الأدبى فى الإضافة إلى المفاهيم العلمية والإكلينيكية.
2- أن أقدم آخر عمل نقدى قمت به لمن لم يسبق له قراءة النقد الأدبى عامة، أو قراءة أعمالى النقدية بوجه خاص.
3- أن آمل أن يصل إلى اصدقاء الموقع معنى “نقد النص البشرى” الذى أزعم أننى أمارسه علاجا (وتنظيرا) من خلال الرجوع إلى أصل القياس وهو “ما هية النقد الأدبى”، (ولنفس الناقد المعالج).
4- أن أدعو القارئ المهتم للربط بين ما جاء فى الثلاث نشرات الأخيرة، وبالذات فى نشرة أمس بهذا النص الكامل، أدعوه للتعقيب أو النقد أو الرفض أو التساؤل.
5- وأخيرا أقدم اعتذارى عن ما عرفتُ وما لم أعرف.
وقد فضلت أن أستأذن يومَىْ الثلاثاء فى أن أواصل نشر النص فى ثلاث نشرات متتالية حتى يمكن المتابعة والمراجعة بتلاحق متصل، ثم نرى):
*****
الجزء الأول: الخلود الإيجابى فى الوعى الجماعى
تشكيلات الخلود بين “ملحمة الحرافيش”، و”حـضرة المحترم” (1من 3) (1)
استهلال:
فى دراستى السابقة لملحمة الحرافيش عن “دورات الحياة وضلال الخلود”، حاولت أن أحقق فرضا استلهمته من الملحمة يقول: “الحياة بماهى حركة دوارة، لا تبدأ بالولادة - كما دأبنا على تعريفها – بقدر ما تتخلق بيقين الموت، ويقين الموت ليس وعيا خاصا به، بقدر ما هو الحقيقة الموضوعية الأساسية فى الوجود البشرى، فوق قمة الوجود الحيوى (2) وما بين طرفىْ “الموت: المصير”، و”التخلق: إعادة الولادة”، تتجدد الحركة، وتبعث الحياة … طولا وعرضا، دورة وإعادة، جدلا وتوليفا، دون انقطاع” وقد بدأت تحقيق الفرض بما أعلنه محفوظ باكرا فى الملحمة من أن “الموت لا يجهز على الحياة، وإلا لأجهز على نفسه” (ص.م: 66) (3) كما حاولت أن ابين أن محفوظ علّمنا من خلال الملحمة وغيرها كيف أن الموت (لا الولادة الجسدية) هو البداية، والحياة هى إرادة التخلق من يقين الموت والوعى به، فمنذ السطر الأول يعلن محفوظ أن ملحمته تدور “... فى الممر العابر بين الموت والحياة” (ص.م: 5)، وليس بين الولادة والموت، الموت هو الأصل، والحياة احتمال قائم. وصلتنى هذه الحقيقة باعتبارها الفكرة المحورية، ثم إننى انتبهت لاحقا كيف أن الله سبحانه قد “خلق الموت والحياة”، ليبلونا أينا أحسن عملا، فقـدَّم خلْق الموت على خلْق الحياة، وانتهيت إلى أن تحدى الموت أو إنكاره قد يؤدى إلى الجنون فالعدم كما حدث لجلال صاحب الجلالة “الحكاية السابعة” فى الملحمة.
بعد ذلك بسنوات بدأت نقد “حضرة المحترم” (4)، وقدمت الخطوط الأولى فى ندوة محدودة من ندوات جمعية الطب النفسى التطورى منذ أكثر من ربع قرن ثم نحيتها جانبا ولم أكملها، ثم حين عدت إليها الآن اكتشفت أننى فى دراستى الأولى لهذه الرواية كنت، مثلى مثل أغلب الدراسات التى قرأتها عنها، قد ركزت على علاقة بطل الرواية عثمان بيومى بتقديس الروتين، والنظام، والدولة، والواجب، والالتزام، خدمة لطموحه البالغ حد التقديس للوصول إلى الدرجة التى يرى أنه يستحقها، وأنها تبلغه المنى، وتحقق له معنى الحياة، بل وتؤكد علاقته بالمقدس الدنيوى السلطوى المتميز، فضلا عن نوع التدين السائد واستعمال لغة تشبه التصوف الذى ألح بهما (5) على المتلقى من البداية للنهاية، ولا أنكر أن هيجل – بتقديسه للدولة- قد حضرنى أكثر من داروين (6) – بتجذيره للحياة-، وأننى تألمت لعثمان بيومى ومعه كثيرا، بل و”احترمته” كما كان يريد، وكما يقول عنوان الرواية.
حين عدت الآن (7) إلى “حضرة المحترم”، وجدت موقفى قد اختلف، فقد تعرفت من خلال إعادة قراءتى للنص على بعد آخر له علاقة وثيقة بفرضى الأول عن ما أسميته “ضلال الخلود”، وبالذات الحكاية السابعة فى “ملحمة الحرافيش”، جلال صاحب الجلالة، ووجدت ابتداء أن من توقفوا عند الجانب الأخلاقى النفعى، أو الجانب الوظيفى الطموحى، أو الجانب النفسى الانعزالى، أو الجانب العاطفى/الجنسى النكوصى أو النامى، أو حتى الجانب النفسى الدينامى كذلك بعض المداخلات عن الشكل والسرد مثل دراسة: “محمد اسيورتى” (8)، أو عن المرأة فى الرواية وعموما فى نظر محفوظ “إقبال بركة” (9) كل ما وصلنى لم أجد فيه من أعطى هذا البعد حقه، وهو ما اكتشفته مؤخرا وأنا أقارن بين خلود جلال صاحب الجلالة وبين “لا نهائية”، “عثمان بيومى” الذى لم يكف عن أن يعطى للحياة قدسيتها “بالجهاد والعذاب بالأمل البعيد المتعال” (ص.ح: 207)، طيلة عمره، وهكذا تراجعت أغلب شخصيات محفوظ التى استُجلبت للمقارنة والتى أشار إليها النقاد من أول محجوب عبد الدايم فى القاهرة الجديدة (10) إلى حسين الضاوى فى “كلمة فى الليل”، القصة القصيرة في مجموعة (دنيا الله) (11)، حيث لا يوجد شبه بين كل من أشير إليهم فى شخصيات محفوظ وبين عثمان بيومى إلا فى الحرص الشديد على إرضاء الرؤساء، والتحديد المطلق لأولوية الغاية بغض النظر عن “الوسيلة” خدمة للغاية، مع اختلاف الوسيلة على مدى طيف متسع يبدأ من النفاق والانتهازية وينتهى إلى عكس ذلك من الاجتهاد والإتقان، لكن الذى يجمع بين هذا وذاك هو الذاتوية المطلقة (12) وهى تغلف المسار على الجانبين طول الوقت.
وجها لوجه
من خلال المقابلة بين “لا نهائية” عثمان بيومى فى “حضرة المحترم” و”خلود” جلال صاحب الجلالة فى “ملحمة الحرافيش” انتبهت إلى أن خلود جلال قد تجسد عيانيا فى وصفة الساحر الغامض “شاور” حتى اخترته ممثلا لإمراضية (13)“إلغاء الزمن” كما أننى تعجبت من موقف رشيد العنانى (14) من عامل الزمن الذى هو محور دراستى، إنكار الزمن فى قراءتى بدا لى أنه الوسيلة الوحيدة لإنكار تحركنا نحو الموت، ومن الواضح أنه بلغ من شذوذ جلال وجنونه وعيانيته وقبحه، ثم فشله فى النهاية، أن من المحتمل أن يكون محفوظ قد رسمه هكذا لنرفض من خلاله وبشكل يكاد يكون مباشرا أن يكون هذا الخلود، حتى من مجنون، مجال اختيار، لقد انتهى هذا الضلال بصاحبه إلى عكس ما أراد تماما، إلى أقبح صور الموت مقتولا بالسم من عشيقته زينات الشقرا التى أحبته فعلا: “..جثة جلال المنطرحة على حافة حوض الدواب. جثة عملاقة بيضاء ملقاة بين العلف والرَّوث، هيكلها العظيم يوحى بالخلود، سلبيتها المتهافتة تشهد بالفناء وفوقها يتشبع الجو على ضوء المشاعل بالسخرية المرعبة” (ص.م: 440)
تصورت أن محفوظ بهذه النهاية أبلغ الرسالة كما ينبغى، نهاية جلال صاحب الجلالة تبدو نهاية قادرة على أن تجهض أى خيال يتحرك نحو الخلود فى الدنيا مهما كانت درجة جنونه، لكن محفوظ عرض فى الملحمة أيضا صورا أخرى للخلود فى الدنيا لم تتعرض لها دراستى الباكرة بالقدر الكافى.
وصلنى كل ذلك فيما يتعلق بالخلود فى هذه الحياة الدنيا نفيا للموت، أما الخلود فى الآخرة فلمحفوظ – شخصا- رأىٌ آخر، وقد وصلنى هذا الرأى فى سياق آخر، فهو إذ يعرى ضلال الخلود فى هذه الحياة هكذا إنما يترك الباب مفتوحا للخلود الأبقى والأضمن دينيا وشعبيا وإيمانا وإبداعا عند أغلب الناس. وكذلك للخلود المغلف بميكانزمات عادية تقع ما بين التكاثر والاغتراب كما فى حضرة المحترم، الخلود فى الحياة الآخرة هو وارد فى وعى عامة الناس من حيث المبدأ، أما من حيث التحقق الفعلى بالمعايشة وعيا ماثلا أمام آلة الزمن، فيبدو أن الله سبحانه وتعالى قد رحم عامة الناس من الالتزام بمثل ذلك طول الوقت، على أن الفرصة قد سنحت لى – من خلال صحبتى للمؤلف – أن أعرف كيف أنه كان متصالحا مع حتم النهاية، مرحبا بها، فقد وصلنى أنه كان على يقين طول الوقت من أنه سوف يكون فى صحبة حبيبه رب العالمين، وقد رأيت أن من حق المؤلف أن يتضح موقفه الشخصى وربما دفعا لسوء الفهم، سمحت لنفسى باقتطاف بعض ما ورد فى كتابى “فى شرف صحبة نجيب محفوظ” (15) وهو كالتالى:
“….. ذكرت له ما قرأت مؤخرا من حديث أدلى به فرانسوا ميتران للتليفزيون بعد أن تأكد مرضه بالسرطان، مع اقتراب نهايته الحتمية، وأبديت ملاحظة حول إعجابى بشجاعته لإعلانه ذلك مع إعلان تمسكه ألا يترك منصبه إلا بعد إنتهاء مدة رئاسته ،….، سأل المتحدث ميتران: هل تؤمن بالله، فأجاب: هذه مسألة فيها آراء كثيرة مختلفة، فمضى المتحدث يسأل بجرأة أكبر: ماذا لو واجهتَ الله بعد الموت، (فى الآخرة) فأجاب ميتران بنفس الصدق الجريء: سوف تكون مفاجأة، وسأقول له إن مسألة الخلود هذه مسألة مملة جدا ….” “…حسبت أن الاستاذ سوف ينبهر بهذه الرواية وهذه الحرية مثل الآخرين، إلا أنه ظل مطرقا بعض الوقت، ثم رفع رأسه قائلا: لا أظن أنه محق تماما، قد يكون عنده حق فى الجزء الأول من الإجابة فوجود الله مسألة فيها آراء، وخاصة عندهم بلا أدنى شك، أما الجزء الثانى فإجابته تدل على أنه رجل يفتقر إلى الخيال، وكنت قد تصورت أن الاستاذ سوف ينبهر من مسألة وصف الخلود بالملل، وخاصة بعد أن عرّى ضلال الخلود فى الدنيا فى الحرافيش، وكان هذا هو محور نقدى لهذا العمل ……”، أكمل الاستاذ وهو يخاطبني: ”إن مسألة رفض الخلود مع الله باعتباره عملا مملا غير مقبولة، وتدل على افتقار ميتران للخيال، لأنه إذا كان بقائى مع واحد أحبه، مثلك مثلا، يزيدنى بهجة ويملؤنى فرحة، أليس المنطقى هو أننى كلما بقيت معك أكثر فرحتُ أكثر، فما بالك ببقاء دائم مع الله سبحانه إلى غير مدى، أليس هذا أدعى لفرحة متجددة، فمن أين يأتى الملل؟.
(انتهى المقتطف)
من هنا، وجب التنويه إلى أن ما تم من تعرية الخلود فى الحرافيش ، كان تعرية لأوهام وضلالات الخلود فى الحياة الدنيا، الأمر الذى ظهرت ملامحه قبلاً فى حضرة المحترم، التى نشرت قبل الحرافيش بسنتين كما أشرنا.
الجذور النفسية للنزوع للخلود
كنت فى تنظيرى النفسى السابق من واقع خبرتى الإكلينيكية أساسا (16) أفسر هذا النزوع، بما فى ذلك ضلالات “المهدى المنتظر”، إلى ما نحمله فى قاع وعينا بشرا من “الخوف من الموت جوعا”، لكن هذا الرعب الكامن كان يفسر لى الرغبة الممتدة، اللامتناهية (بلغة عثمان)، فى الجمع للجمع، وهو ما أطلق عليه عادة لفظ “التكاثر” (17)، وهو تفسير يمكن أن يمتد إلى بعض انحرافات السياسة وأنواع معينة من الاقتصاد الجشع، لكننى اكتشفت أيضا من الخبرة أن هذا الجمع المتمادى بلا توقف مرتبط ضمنا بالعجز عن الارتواء، وأيضا باستحالة الشبع، وكذلك بإلغاء الزمن، وكل ذلك من دوافع النزوع إلى الخلود الخفى، الذى أهم وسائله فى الحياة العادية هو “المال” و”البنون”، بصراحة فى ملحمة الحرافيش لاحظت أن محفوظ لم يأل جهدا فى تعرية جوانب هذا “الجمع للجمع”، لكن ليس فقط فى مجال المال (18)، وإنما، وربما أساسا، فى مجال السلطة والسيطرة (الفتونة).
لكن ثم نوعا آخر، أعنى خلودا آخر، لم يهمله محفوظ فى ملحمة الحرافيش، بل لعله كان الأصل برغم عدم انتباهى له فى نقدى الباكر وهو ما يمكن أن اصفه “بالخلود الإيجابى فى الوعى الجماعى”، ولعل انتباهى إليه حاليا يواكب استغراقى فى التمادى فى ممارسة ما يسمى العلاج الجمعى، وفى نفس الوقت فى التنظير لما أمارس، وهو ما سوف أبدأ به الآن:
الخلود فى الوعى الجماعى ودورات الحياة
فى دراستى الأولى كان التركيز على دورات الحياة من خلال تركيز محفوظ على دورات الفصول، وحركية الزمن، الموازية لدورات الإيقاع الحيوى عند الفرد أساسا. وقد انتهى فرضى الأول هكذا: “…. الولادة تبدأ حين نـَعـِى الموت، فنتخلق بالحركة، لنتصاعد بالإبداع، والاستمرار فيمن يلى، وليس بأنفسنا…”
لم أنتبه آنذاك إلى هذه الجملة الأخيرة بالقدر الكافى، مقارنة بالتركيز عليها الذى سوف يأتى حالا فى النقد الحالى، ومع أننى كنت مهتما أكثر بدورات الحياة للفرد الواحد حتى لو أكدنا على ضرورة تفاعله مع الآخرين، إلا أنه قد ورد فى نهاية الدراسة عن امتداد إبداع الذات إلى غايته فى الآخرين إشارة إلى الامتداد فى الناس طولا وعرضا، وصورت ذلك كما يلى:
“إن ولادة الذات لا تتم إلا بوسائل وفرص، ليست غاية فى ذاتها بقدر ما هى حق مواكب لمسئولية وعى الإنسان عن حمل الأمانة، ومن أهمها العدل الذى شغلت مساحته ما يحق لها أن تشغله طوال ”الملحمة”، ممثلاً أساسا فى “عاشور” الأول “صاحب الحلم والنجاة والعدل الشامل” (ص.م: 206).
وقد وجدتها فرصة أثناء محاولتى نقد “حضرة المحترم” أن أقارن اغترابا آخر فى خلود أبعد عن الشذوذ، لكنه أقرب إلى الشقاء، وجدتها فرصة أن أعود إلى الملحمة لعلنى أنجح أن أوضح ما أوجزت عن الجانب الإيجابى لنوع آخر من الخلود عرضته الملحمة من منطلق علاقة الوعى الفردى بالوعى الجماعى إلى وجه الله.
الدراسة الحالية تبدأ بتناول الامتداد “فى” الناس، كما ورد فى الملحمة إلى الوعى المطلق إلى وجه الله، ممثلا فى اختفاء عاشور الناجى الأول مع حضوره وانتظار عودته طول الوقت، وذلك قبل عودتى إلى المقارنة بين الخلود المجنون عند جلال صاحب الجلالة (ملحمة الحرافيش)، والخلود التقديس الدنيوى عند عثمان بيومى (حضرة المحترم) (19).
خلود الوعى “فى” الناس (عاشور الناجى الأول)
منذ بداية الملحمة، أحضر لنا محفوظ الموت بشكل ماثل زاحف وصل إلى عاشور وهو يتابع سلسلة النعوش تتوالى إلى “القرافة” على أثر “الشوطة” التى ألمت بالحارة، وباعتراف بسيط بالخوف البشرى وهو يواجه الموت وهو يلاحقه، قرر عاشور أن يقاومه حتى بالهرب، لكنه لم يكن هربا جبانا من الموت بقدر ما كان مقاومة تستند إلى سندين: علاقته بالحى الذى لا يموت، وانتمائه إلى جُـمَّـاع وعى الناس. بعد مرورنا بكل هذه الأجيال رَجَح لى أن ثم وعيا غائرا عند عاشور كان يدرك ذلك، وأنه لم يقل لناسه، ولا لأسرته “وداعا”، ولكن ما وصلنى أنه قال وهو يغادرهم دون استئذان “إلى لقاء”، وقد وصلت التحية والوعد إلى الناس بيقين غائر، فصدقوا أن مقاومته (لا هروبه) انتصرت، وراحوا ينتظرون عودته وكأنها عودة المسيح أو المهدى المنتظر
بدأ عاشور رحلة المقاومة مستظلاً بالتكية رمز “الغيب” و”الغموض” و”الوعود” و”الخلود”، وراح يعاتب ساكنيها على موقفهم السلبى أو المتفرج على مواكب النعوش التى تحصدها الشرطة.
“…فى ظلمة داجية تهادت الأناشيد من التكية فى صرحها الأبدى. لا نغمة رثاء واحدة تنداح بينها. ألم تعلموا يا سادة بما حل بنا؟. أليس عندكم دواء لنا؟. ألم يترام إلى آذانكم نواح الثكالى؟. ألم تشاهدوا النعوش وهى تُحمل لصق سوركم؟” (ص.م:56)
وربط عاشور وعى التكية بالوعى الكونى بشكل ما: “وشم رائحة غريبة لا تخلو من نفحة ترابية. إنها تتلقى من النجوم أوامر صارمة”.(ص.م: 57). خاف عاشور الموت فعلا بشرا ضعيفا آملا مؤمنا مجاهدا، واعترف بخوفه المشروع دون هلع مضلل: “جرب عاشور الخوف لأول مرة فى حياته. نهض مرتعدا، مضى نحو القبو وهو يقول لنفسه إنه الموت.”(ص.م:57).
وحين قرر اللجوء إلى الخلاء بعد حلم رأى فيه الشيخ عفرة زيدان يلهمه أن يلجأ إلى القرافة نحو الخلاء والجبل دار هذا الحديث مع زوجته الثانية “فـُلـّه” أم شمس الدين:
“- ماذا حلمت يا رجل؟
– أبى عفرة أرانى الطريق..
– إلى أين؟
– إلى الخلاء والجبل!
– إنك ولا شك تهذى…
– بل رأيت الموت أمس، ورائحته شممت..
– وهل الموت يعانَـد يا عاشور؟
فقال وهو يحنى رأسه فى حياء:
– الموت حق والمقاومة حق..
– ولكنك تهرب!” (ص.م: 58)
“- من الهرب ما هو مقاومة!” (ص.م: 59)
وظهرت علاقته بالموت وربطه بالمولى مختارا وهو يجيب على سؤال ابنه هبة الله.
“-ألا يوجد الموت فى الخلاء يا أبى؟
فقال عاشور وهو يزداد غضبا:
– علينا أن نبذل ما فى وسعنا وأن نقدم الدليل للمولى على تعلقنا ببركته”.(ص.م:60)
وحين غادر لم يكن يتجه إلى فراغ، “وتراءى الجبل شاهقا، رزينا، صامدا، لا مباليا. هتف عاشور: “الله أكبر…” (ص.م: 62)
فتأكد الفرض أنه كان هربا إلى رحاب الله وليس هربا من الموت، وبلغة الدراسة السابقة، كانت بداية دورة جديدة وليست انغلاق دورة منفردة، ومن المهم أن نلاحظ أن هذا هو ما جاء فى نص حديث له مع فُـلـَّه فى سياق بداية مقاومته:
“ونظر نحو فُـلـَّه وقال مشجعا:
– انتهت الرحلة..
ثم وهو يضحك:
– بدأت الرحلة!” (20) (ص.م: 63)
بهذا الوضوح تجلى خلود عاشور الناجى الأول، فنجا من كلٍّ من الموت الفناء، ومن الخلود الجنون الغباء، فهو حين قام برحلته الأخيرة المستمره، كان فى صلح واضح مع خالقه برغم ظاهر ما ارتكبه، وهكذا دام خالدا فى وعى الناس، وليس فقط فى امتداده فردا فى دورة حياته التالية، ظل عاشور الناجى الأول خالدا فى وعى كل من أحبه ومن أبغضه، وجاء هذا مكررا فى نص أقوالهم، وفيما يلى بعض ذلك:
“وقالوا إن هذا يعنى أن عاشور حى لم يمت”. (ص.م: 104)
“وآمن الناس بأن عاشور الناجى لم يمت”. (ص.م: 106)
“وهرع إليه الرجل متلهفا: فتخطاه بنظرة باردة وقال بحزم: عاشور الناجى لم يمت”.(ص.م:122).
واعتبروا الاختفاء كرامة أولياء: “ألم يكرم عاشور الناجى بالاختفاء (21) وهو فى عز القوة والكرامة؟!” (ص.م: 133)
كما ظهر فى حلم شمس الدين (أو خياله): “وأقبل نحوه عاشور الناجى حاملا على ذراعيه أمه الجميلة فى كفنها الكمونى، وفرح لظهور عاشور بعد اختفائه الطويل. وقال إنه كان على يقين من ظهوره ذات يوم“(ص.م:144).
ووصل أمر خلوده فى وعى الناس إلى حد التقديس، كما فى الحديث الذى دار بين بكر وأمه سنيه، “……. فجفلت سنية وقالت مخاطبة ابنها بحدة: جدك رجل مقدس يا بكر…”(ص.م: 158)
ويتمادى الخيال والحلم والرؤية، فيردد الحرافيش، “… إن عاشور صاحب الحلم والنجاة والعدل الشامل ظاهرة خارقة لا تتكرر.”(ص.م : 206) وحتى حين جن جلال الأول (صاحب الجلالة) أو كان على وشك الجنون بدأ تحديه للموت وإنكاره باستشهاده بخلود جدّه، واستهانته بالموت وأن الاستسلام له ضعف وخيانة. “وتاه عبد ربه (22) عزة وكرامة، وراح يبشر فى البوظة بالعهد الجديد. إنه يُستقبل الآن بالإجلال والإكبار، ويلتف حوله السكارى يتنسمون منه الأخبار فيقول: رجع عاشور الناجى. ويفرغ القرعة فى جوفه ويواصل” (ص.م: 405)
وحين يريد عبد ربه أن يثنى جلال ابنه عن جنونه يشير إلى مقارنة بعاشور الناجى (دون تحديد نوع خلوده الرائع).
“فتساءل عبد ربه بأسى:
– ألا تريد أن تحتذى مثال عاشور الناجى؟
……..
“قال جلال بعد تردد:
إنى أعتقد أنه مازال حيا !” (ص.م: 418)
ويظل عاشور حاضراً فى وعى الناس مدعما بالدين الشعبى الذى يكاد يغلب الدين الرسمى.
“وراح الشيخ يخطب الناس محذرا إياهم من الخرافة والكفر، وقال الرجل “لو بعث عاشور حقا لجاءكم بالطعام” فسخر منه الحرافيش وازدادوا إيمانا”.(ص.م: 498)
وبعد
على مدى عشر حكايات (عدة أجيال) ظل عاشور الناجى الأول حاضراً طول الوقت فى وعى الناس، ليس كذكرى تحضر فى الذاكرة الظاهرة ثم تختفى وإنما كقوة (بيولوجية ممتدة) حقيقية ماثلة تقترب كلما ابتعدت، ينتظرها الناس كلما غابت عن متناول اللحظة، ثم إن حضوره لم يقتصر على أهل بيته، وإنما غاص فى كل وعى الناس، وكان تأثيره لصالحهم فى معظم الأحيان.
من هنا يمكن القول أن عاشور الناجى لم يمت، ولا توجد حاجة أصلا إلى أن يعود فعلا، ذلك أن حضوره “المنتظر” أقدر على جمع الناس إلى بعضهم البعض من حضوره الفعلى الذى لابد أن يتحدد بالعمر الافتراضى (23)، أما حضور الوعى الفردى للإسهام فى تشكيل وحركية الوعى الجماعى طولا وعرضا، فهو جدل وارد، وتوجه نمائىً طول الوقت.
إذا قارنا ذلك بخلود جلال صاحب الجلالة، ذلك الخلود الضلالى المتعين الكاذب فكأننا نقارن إيحاءات وابتهالات وتسبيح وأناشيد التكية النابضة فى الغيب بعقم وقبح المئذنة العقيم بلا مسجد أو مصلين، وإذا كان هذا الخلود المجنون العقيم قد انتهى بصاحبه جثه منطرحة على حافة حوض الدواب بين العلف والروث، فقد انتهت المئذنة بمثل ذلك: “ويهلل الحرافيش ليوم الخلاص، ويسبحون فى بحر النور، وتتقوض مئذنة الجنون فتتراكم أنقاضها فوق الغدر والخيانة والسفه”(ص.م: 488)
وهكذا حل الخلود الوعى الجماعى، وعبر الأجيال، محل الخلود الشذوذ المستحيل الغبى ممثلا فى رمز “مئذنة الجنون” ليعلنها عاشور الأخير (24) “إنه يريد أن يتفوق على جده نفسه – لقد اعتمد جده على نفسه على حين خلق هو من الحرافيش قوة لا تقهر”(ص.م: 562).
وبعد
قبل أن ننتقل إلى ضلال الخلود فى جنون جلال وقد استوفى حقه فى الدراسة السابقة – مقارنة بلانهائية عثمان بيومى تقديسا للحياة – دعونا نتوقف قليلا نلتقط أنفاسنا مع عناد شمس الدين (الأول) ضد زحف الشيخوخة والزمن:
هامش عن مقاومة شمس الدين للشيخوخة (ضد الموت)
ظهرت ملامح النزوع للخلود فى الوعى العام من بداية البداية، فبعد اختفاء عاشور الناجى، دعت فلّه لابنها من عاشور الناجى الكبير شمس الدين وهو يغادرها. “فليمد الله فى عمرك حتى تلعن الحياة”(ص.م:97). ويبدو أن الدعوة استجيبت بعد عدة أجيال فى جلال صاحب الجلالة، فيرد عليها شمس الدين “أستودعك الحى الذى لا يموت”، فيشير حدسه فى الرد السريع إلى نفى وهم الخلود (ص.م: 97) وأنه لا خلود إلا لله
بدءًا من هذه الحدوس الباكرة يسير الخلود فى مسارين متوازين حتى يرجح فى النهاية الخلود فى الناس، فى الوعى العام.
هكذا تواصل تحدى الزمن فى الجيل الثانى للحرافيش عند شمس الدين الناجى حين أبى أن يستسلم للزمن حتى صارع ابنه سليمان تحت دعوى أنه يدربه حتى غلبه برغم فارق السن، ومع ذلك فلم يستطع أن يخفى تفاعله الرافض لحوار عتريس مع أحدهم حول ما أصابه من إغماءة عابرة: “لعله العمر!” فكأنه طعنه إذ “اجتاحته شعلة غضب وغادر مكمنه فرجع إلى عتريس وهو يهتف أيها الجماد! ورفعه بين يديه عاليا ورمى به فى الحوض”(ص.م: 138).
ويلاحظ شمس الدين ما يدور بنفسه وحوله ويحاول أن يضبط هذا الذى يتكون داخله عن الخلود والقوة التى لا تزول، ويحاول أن يحد منها وهو يسأل نفسه: “لماذا تتمسك بالقوة ولست عابدها الأوحد. الشيب ينتشر. أيضا التجاعيد حول الفم وتحت العينين.”(ص.م: 139)
ويزحف الزمن ويؤكد له الواقع أن النهاية تقترب، كما يتجسد ذلك فى صيحة طفل يلهو: “وكان راجعا إلى البيت ظهرا عندما ارتطمت قدمه بنحلة يلعب بها طفل. وجاء صوت الطفل وهو يصيح مغيظا: يا عجوز يا أعمى!”(ص.م: 140)
ويربط شمس الدين هذا بالموت قائلا: “أليس من الأفضل أن نموت مرة واحدة”(ص.م:140)
بعدها مباشرة (نفس الصفحة) ماتت عجميه بعد إفاقه خادعة. جعلته يقول لها،”لقد شفيتِ يا عجمية”، ولكنها أسرعت الخطى إلى مصيرها وهو يسندها إلى صدره “رفيقة العمر تحتضر” (ص.م:141). وانتظر الموت وهو يقر لابنه بالهزيمة “ماذا تعرفون عن لعنة العمر؟” (ص.م: 142) ولكنه يظل يصارع المجهول حتى النهاية حين يهزمه الموت إذْ: “يسدد إليه ضربة فى الصدر لم يعرف لعنفها مثيلا” (ص.م: 145)
وهكذا نرى كيف قاوم عاشور الموت بالانتماء إلى وعى الناس تحت مظلة “الله أكبر”، وكيف فشل شمس الدين فى الحيلولة دون تمادى الضعف حتى الموت هو وزوجته وكأنها مباراة معروف نتيجتها مسبقا طالما اعتمد على تمادى سطوته البشرية المحدودة مكتفيا بذاته مهما بلغت قوته، ثم كيف عاد عاشور الناجى خالدا فى “الوعى الجماعى” لناسة، كما تجسد فى عاشور الناجى الصغير يلخص لنا الخلود فى “لحظة من لحظات الحياة النادرة… لا شكوى من عضو أو خاطرة أو زمان أو مكان”(ص.م: 562).
وغدًا نكمل الحلقة الثانية (ليست الأخيرة) وفيها نعرض إلى تشكيلات الخلود فى المقارنة بين ضلال (جنون) جلال صاحب الجلالة فى ملحمة الحرافيش وبين “لا نهائية” “فرط العادية” عند “عثمان بيومى” فى حضرة المحترم.
[1] – دورية نجيب محفوظ – العدد السادس – ديسمبر 2013- (من ص 143 – ص 150 من الدورية)
[2] – كتبت هذا التعبير “الحقيقة الموضوعية الأساسية فى الوجود البشرى قوق قمة الوجود الحيوى” قبل أن أقرأ أو أعرف شيئا عن إشكالة “الوقتية” عند سائر الأيحاء كما وردنا فى النشرات السابقة مباشرة.
[3] – سوف أرمز للصفحات كالتالى: (ص.م.) أعنى بها صفحة كذا من “ملحمة الحرافيش، أما (ص. ح:) فأعنى بها الصفحة من حضرة المحترم
[4] – ظهرت أول طبعة لرواية حضرة المحترم سنه 1975 وبعدها مباشرة ظهرت أول طبعة لملحمة الحرافيش سنة 1977 فهل لهذا التتابع معنى خاص؟
[5] – قد يعود “الإلحاح” على عثمان وأيضا على المؤلف
[6] – لم أكن أعرف تشارلز داروين كما عرفته هذه الأيام
[7] – “الآن” إشارة إلى وقت كتابة أطروحة هذا النقد 1993
[8] – محمد اسيورتى، مجلة فصول – المجلد السادس – العدد الثالث 1986 (ص 135 – 161): “أنسنة السرد الإيديولوجى”، شدتنى دراسته فى البداية أثناء كتابة نقدى الأول إلا أنه أزعجنى أكثر مما أضاف إلىّ ، وكان من أغرب ما ورد فيه وصايته على النص حين يأخذ – مثلا – على الكاتب تركيزه: “على شخصية واحدة”، ويضيف: “وكان ينبغى الاهتمام بجميع الشخصيات وأن تظهر بالتساوى مع الشخصية/ …. فحضور شخصية على الدوام وغياب أخرى على الدوام يضعف الصراع والتموقف من الأحداث”!!!الخ.، كما تعجبت من تخريج هذا الناقد إسم بسيونى السويفى Pensione suivant إلى معناه بالفرنسية وقد فعل نفس الشىء مع اسم البطل ببيومى Bio moitie أو Bio mai ولعله قرأ المتن بالفرنسية أولا، لكن ما هذا؟. هذا ناهيك عن سطحية تعامله مع الجنون حين يقول: “مع أن الأجدى أن يبدو مجنونا يمارس الجنون فى أوجه، فى تعامله مع الشخصيات الأخرى”…؟ ..!!!.
[9] – إقبال بركة، (http://www.alarabimag.com/Article.asp?ART=814&ID=180)
وصلنى نقد “إقبال بركة” إنتقائيا ومحدد المعالم فقد حاولت أن تكشف بجلاء وجهة نظر نجيب محفوظ فى المرأة فى الحياة عموما ومن خلال الرواية، وكان رصد الناقدة لدور أم حسنى رائعا، وأيضا أعجبنى إلتقاط الناقدة تقديس عثمان للمرأة ضمن ما يقدس فإذا كانت المرأة هى الحياة، فإن الذى يتخلى عنها ويسىء إليها إنما يتخلى عن الحياة ذاتها، وأخيراً فإننى لا أتفق معها فى أن استعمال القاموس الصوفى كان لخلق المفارقة بين ما يقال، وما يحدث لأننى لا أعتبر مجرد ذكر اسم الله هو من القاموس الصوفى أصلاً.
[10] – نجيب محفوظ، القاهرة الجديدة، 1945، دار مصر للطباعة
[11] – نجيب محفوظ “دنيا الله: كلمة فى الليل” 1963 ، مكتبة مصر
[12] – Absolute Personification
[13] – Psychopathology
[14] – رشيد العنانى، عالم نجيب محفوظ من خلال رواياته، 1988، دار الهلال للطباعة.
[15] – نسخة لم تصدر فى كتاب ورقى بعد، الرابط (كتاب: فى شرف صحبة نجيب محفوظ “الحلقة السادسة” نشرة 14-1-2010) www.rakhawy.org
[16] – كما أن هذا المنطلق ربما هو الذى جعلنى أتقبل إشكالة “الوقتية” Temporality عند الحيوانات بترحيب نسبى.
[17] – هكذا أقرأ الآية الكريمة “أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ حَتَّى زُرْتُمْ الْمَقَابِرَ”
[18] – “يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ”
[19] – وهو ما اسميته لاحقا “فرط العادية” Hypernormality
[20] – قارن دلالة عنونته خائمة روايته رحلة ابن فطومة بلفط “البداية” وليس النهاية!! فى دراستى المقارنة فى (الأسطورة الذاتية: بين سعى كويلهو، وكدْح محفوظ” – العدد الثانى من دوريةمحفوظ ديسمبر 2009)
[21] – لاحظ ذكر “الاختفاء” بدلا من “الموت”
[22] – (أبو جلال) المجنون: صاحب الجلالة
[23] – مرة أخرى “الوقتية” Temporality التى مدت فكرة العمر الافتراضى إلى عمقٍ ما فى وجود كل الأحياء
[24] – أصغر الفتوات من عائلة الناجى وآخرهم