يحيى الرخاوى طبيب نفسى
نشرت فى مجلة الهلال
عدد مايو 1992
قبل أن يحتكروا – أيضا- حق التفكير
تردد كثيرا قبل أن أستقر على عنوان هذا البحث، حيث أنه كان فى البداية يحمل صفة “منظور إسلامى مباشر” إلا أننى خشيت أن يختزل إلى ما يسمى بالطب النفسى الإسلامى كما شاع أخيرا أو أن يشوه فى اتجاه الدعاية السطحية للدين تحت دعوى مقاومة الغرب، الأمر الذى لم يعد يظهر فى أغلب الأحوال إلا كأطروحة سلبية تبرر البدائية والنكوص أو أن يقاس بمقاييس تقليدية: إما بالرجوعإلى نص جامد، أو بالاحتجاج تمنهج علمى مغلق، كما أننى خشيت أ، يقرأه غير أهله بلغة غير لغته أو يطبق ما جاء به لغير ما ينفع له.
ما ليس كذلك:
لكل ذلك قدرت أنه إبراء لذمتى على أن أبدأ بنفى أمور لم أقصد إليها أصلا كما يلى، فالرأى الذى أقدمه:
1 – ليس خاصا بـ (أو مغلقا على) دين الإسلام الحنيف .
2- ليس خاصا بتفسير سابق (ثابت) لدين الإسلام الحنيف.
3- ليس خاصا بالأطباء النفسيين من المسلمين
4- ليس خاصا بالتطبيق العملى السطحى واستعمال الدين للشفاء
5- لا يتطرق أصلا لمسائل خارج نطاق ما وضع له هذا الفرض (مثل مسائل الحلال والحرام، والجنة والنار..)
ما هو كذلك:
هو مدخل إلى المعرفة
وهو رأى فى المنهج
فإذا كان الأمر كذلك، فلماذا قفز إلى ذهنى النوان الأول يصف هذا المدخل أنه من: منظور إسلامي؟ ” أصلا.
لقد حاولت أن أحل محلها: منظور إيمانى أو منظور تطورى كونى أو منظور شرقى أخناتونى، لكننى وجدتنى أخون أمانتى، فهذا المنطلق فى الفهم والإبداع هو نابع من لغتى العربية دون سواها، ومن دينى: الإسلام دون سواه,.
وأحسب أنه من أبسط درجات العرفان والأمانة أن أنسب الأمور إلى أصولها، فكان العنوان التزاما أخلاقيا، وموضعة معرفية لا مفر منها.
مخاطر:
ورغم هذا وذاك فما زلت أستشعر المخاطر من مصدرين أساسيين:
1- المصدر الأول هو الزملاء الأطباء النفسيون الذين اعتادوا أن يفكروا بلغة أخرى، وأن يمارسوا بلغة أخرى، وأن يحلموا بوعى آخر.
2- المصدر الثانى هم المسلمون التقليديون الذين يتصورون أن تفسير ديننا هو حكر عليهم، فهم إما أن يجتزئوا ما أقدمه ثم يروجوا به أفكارا سطحية لم تخطر على بالى، تحت عنوان مثل التفسير العلمى للإسلام أو للقرآن، وإما أنهم سوف يرفضون ماذهبت إليه باعتبارى غير مختص ولا يحق لى أن أفهم دينى كما ألقاه ربى فى وعيى الذى سوف يحاسبنى به وسوف يحاسبنى عليه، فإذا قبلوا أن يعتبروا أن هذه الرؤية التى أعلن أنها من فضل إسلامى على عقلى، إذا قبلوا أن تكون كذلك، فلتكن، ولهم الشكر ولوحدتى الكسر، وإذا لم يعجبهم ما جئت به ورأوه تزيدا، أو فهما خاصا فما عليهم إلا أن يرفعوا كلمة الإسلام، فتصبح “من منظور مفكر مصرى عربى: حالة كونه مسلما” كما حورت العنوان أخيراا.
تعدد وسائل المعرفة:
من البديهيات التى نحب أن ننساها -لست أدرى لماذا- بديهية أن العلم ليس مرادفا للمعرفة، ولا هو أفضل الوسائل للوصول إليها.
كما أن الفن ليس نشاطا تفريغيا أو جماليا مكملا وإنما هو – فى صورته الحقيقية – وسيلة أيضا للمعرفة .
وأيضا فإن الدين ليس فحسب طقوسا تؤدى أومعتقدا دفاعيا مشتركا، وإنما هو بالضرورة وسيلة إنسانية للمعرفة.
و الوسائل التى أقدمها هنا هى على سبيل المثال لا الحصر، لأن ثمة سبل ومجالات أخرى للمعرفة لا بد أن تأخذ مكانها المناسب، فمثلا: أين تقع الأحلام (كوسيلة للمعرفة)؟، وأين يقع النشاط الحركى الجسدى ؟ هل الجسد مجرد حامل للرأس الذى هو بدوره حاو للمخ أداة المعرفة الأولى؟ أم أن كلا من الأحلام والنشاط الجسدى وغيرهما هما أدوات تلقائية وجيدة للمعرفة؟
فهذا المدخل – إذن- ينفى بشكل مباشر ذلك الزعم القائل بالتفسير العلمى للدين، وهو زعم كما ألمحت شاع مؤخرا وكأنه دليل جديد معاصر لإثبات أن الدين دين، أو أنه يستأهل أن نظل نعتنقه، لدرجة أننى فى كثير من الأحيان لا أقرأ هذا المصطلح على أنه “التفسير العلمى للدين” بل على أنه “التبرير العلمى للدين”، وأحيانا ما أتصور أن العلم -بذلك- يرد دينا للعلم، أو يرد صفعة له، ففى عصور الظلام، فى القرون الوسطى فى أوربا مثلا- كان على العلم أن يبحث عن ما يمكن أن يسمى التبرير الدينى للعلم كجواز مرور حتى يمكن أن يعلن العلم أو يتقبل أو يتداول، وها هو العلم بدوره يدعى أنه يرد الجميل بأسطح ما يكون من الطبطبة على المقولات الدينية وكأنه يقول للدين “برافو” أنا وجدتك صحيحا (!!!!) فهو بذلك، ورغم حسن النية، يختزل الدين ويحرمه أن يكون سبيلا معرفيا فى ذاته لا يحتاج إلا اعتراف من خارجه.
تضفر وسائل المعرفة:
وأحب أن أنتقل بعد ذلك إلى علاقة هذه الطرق الثلاث الرئيسية ببعضها كوسائل متضفرة تختلف فى طبيعتها ومناهجا وأدواتها، لكنها تتفق فى غاياتها وتوجهها، وقد قدرت فى البداية أن العلم والفن والدين هى طرق متوازية للوصول إلى الحقيقة، لكننى رجعت فتحفظت تجاه ذلك خشية أن يفهم -ضمنا- أن التوازى يتضمن ببساطة عدم التقاء المتوازيين. ثم خطر ببالى تعبير التكامل بين هذه الوسائل (العلم والدين والفن) إلا أننى أيضا شعرت بأن لفظ التكامل قد سبق سوء استعماله لدرجة بهتت معها قوته، فرضيت مؤقتا بلفظ التضفر على أن يشمل ذلك كلا من: التفاعل الجدلى، والتعدد الكشفى، والتضام الغائى فى آن واحد.
أما التفاعل الجدلى فهو النابع من العلاقة الحركية الحيوية الخاصة بين التناقض، والتى هى قانون الحياة الرائع والذى ما زال الفضل فى الكشف عنه يرجع لهيجل حقيقة وفعلا، وإن كان لا يقتصر عليه بداهة.
وأما التعدد الكشفى، فهو يشير إلى أن المعرفة تعنى بالضروة تعميق الوعى (وليس مجرد زيادة المعلومات) بما يترتب عليه من توسيع مساحة الرؤية أى الكشف عن جوانب وأبعاد الظاهرة.
أما التضام الغائى فهو يضيف تبريرا لكلمة التضفر التى اخترتها مؤقتا كما أنه يؤكد على مفهوم الفكرة المركزية أو الغائية (الذى هو مفهوم تركيبى بالضرورة) بحيث لا يكفى أن تتفاعل وسائل المعرفة المشار إليها بقوانين الجدل مثلا، كما لا يكفى أن تساهم كل وسيلة من ناحيتها بكشف الجانب الذى هو فى مجالها، بل إن كل هذه الوسائل تصب – غائيا- فى توجه مشترك يحدد اتجاه السهم رغم اختلاف الطرق والوسائل.
معايشة الجنون:
شحذ للوعى:
ثم نأتى بعد ذلك إلى مسألة معايشة الجنون، وأين نضعها بين هذه الوسائل المعرفية المختلفة؟
وهنا لا بد أن أعترف بفضل ممارسة هذا الفرع من الطب على تعميق دينى، وتوسيع معارفى فى آن، ذلك أن الطب النفسى بوجه خاص، هو ما أعاد غمرى ببديهيات ليست سوى الحقائق المطلقة التى أخفاها التنويم اليومى والعادية اللاهية المتراكمة، ذلك أن الطب الذى أمارسه ليس علما خالصا، لكنه يستعمل العلم، وهو ليس فنا تماما مع أنه -فى أصوله على الأقل- هو فن اللأم، ثم إنه كشف متبادل من المريض والطبيب لعمق علاقة الإنسان بالكون والمابعد بما يـحضر معه البعد الدينى فى بؤرة الممارسة.
لكن هذا الطب نفسه قد اختـزل مؤخرا إلى معطيات جزئية، وممارسات قمعية كيميائية، يهون بجوارها أى قمع آخر عبر تاريخ البشرية فى الطب النفسى والحياة العامة على حد سواء
وممارسة الطب النفسى فى مجتمع فقير غير نام مثل مجتمعنا يتيح الفرصة المعرفية الحقيقية لإعادة النظر فى اختزال هذا الفرع واختزال الإنسان إلى ما تسمح به وسيلة واحدة قاصرة للمعرفة وهى العلم.
رؤية ضرورية:
ولابد أيضا أن أعرض ابتداء ماهى المنطلقات التى جعلت هذه الرؤية ضرورية فى هذه المرحلة من تطور العالم وتطور المعرفة وتطور الطب النفسى معا.
وابتداء أقول إن المتغيرات فى مجال الطب النفسى مرتبطة بالمرحلة التاريخية بقدر ارتباطها بالظروف السياسية والاجتماعية فى العالم بأسره وفى كل قطر على حدة.
كما أن الطب النفسى بمفهومه الحقيقى مرتبط أشد الارتباط باللغة كتركيب، وبالدين كمحور وجودي.
وقد طرأ على منطقتنا وعلى العالم فى العام الأخير حدثان هامان:
أما الحدث الأول: فهو كارثة الخليج، وهى الكارثة التى لها فضل التعرية، لا أكثر، فهى لم تضف شيئا إلى واقعنا، ولا حتى انتقصت منه شيئا، لكنها قالت لنا من خلال الدمار والخراب والذل والغرور والاعتمادية (والـ CNN قالت لنا: “من نحن”: الآن وكيف ( نحن: على الجانبين)
أما الحدث الثانى فهو: انهيار الاتحاد السوفيتى وأوربا الشرقية، وهو الذى قال لنا “من هم” (على الجانبين أيضا)
وقد حدث هذا وذاك فوق أرضية الصراع الوهمى المسمى الصراع العربى الإسرائيلى إخفاء لاسمه الحقيقى الذى سيرد ذكره بعد
كما أن هذا وذاك قد أسرعا بإعلان (وليس بإنشاء) ما يسمى بالنظام العالمى الجديد
المواجهة:
ونحن نواجه الآن الولايات المتحدة الأمريكية بلا منافس، أقول نحن، ولا أقول العالم، فالقضية قضيتنا حتى لو شاركنا فيها الغير، وإذا كنا أضعف من أن نواجه بالسلاح والاحتكار والدعاية والإنتاج فى المرحلة الحالية، فإن ذلك لا يعنى أننا ليس عندنا ما نقوله فى الفكر والوعى قولا متفردا ينبع من تاريخنا وحاضرنا ومسئوليتنا مهما بدا أننا تابعون فى مجالات أخرى.
ذلك أنه إذا كانت أمريكا قد أثبتت أنها أقوى سلاحا وأمتن اقتصادا وأظهر حرية وأخبث مخابرات وأعلى صوتا وأروج دعاية وأذكى نصبا، فإن ذلك لا يعنى ذلك – تلقائيا- أنها الأقرب إلى الحق أو الحقيقة، أى أنها ليست بالضرورة (إذن) هى التى تعرف قوانين التطور وحفزها، ولا هى الأدرى بطرق المعرفة، ولا الأحذق فى مناهج البحث، ولا الأنجح فى طرق العلاج ولا الأعظم بمقاييس الحضارة، ولا الأصدق بمقاييس التدين والأخلاق؟
فهل عندنا -حقيقة وفعلا- قول آخر نابع من وعى آخر؟
تفسير المد الإسلامى:
من البديهى أنه لا استمرار للحياة إلا فى جدلية خلاقة، وبمجرد أن كشفت حرب الخليج بدائية غالبية العرب المعاصرين (كمثال لزيف قوة الثروة غير الموجهة) وبمجرد أن أعلن انهيار السوفييت ومن إليهم فشل الاشتراكية (كمثال للمثالية المتجاوزة للمرحلة الراهنة) تحرك نداء ملح من كل ناحية يستلزم ظهور مشاريع بديلة فى مجال السياسة والاقتصاد أساسا، وإلى درجة أقل فى مجال الفكر والفن. والمتتبع للحوار الأعمق بين أمريكا وأوربا لا بد أن يلاحظ المشروع الأوربى فى السياسة المستقلة، والمتتبع للحوار الأعمق بين أمريكا وجنوب شرق آسيا لا بد أن يرى المنافسة المتنامية فى مجال الاقتصاد والمال.
لكن هذا وذاك ليسا هما نهاية المطاف، فالسياسة ليست هى قضية الوجود وإنما هى بعض وسائله.
والمال بما يحقق من رفاهية يستحيل أن يقوم إلا بالمساعدة فى إتمام وإتقان وحسن توزيع البنية الأساسية لا أكثر ولا أقل.
ثم تأتى بعد ذلك تحديات الوعى بالوجود، والعلاقة بالكون، وتطور الإنسان، أقول بعد ذلك باعتبار أنها البنية الفوقية، لكنها مغروسة طول الوقت، ومنذ البداية فى كل لبنة من لبنات البنية الأساسية، وبتوضيح لا لزم له إلا التذكرة بالبديهيات أقول: إن قضايا الفكر والوجود ليست بديلة عن قضايا الإنتاج والسياسة ولا هى لاحقة لها، وإنما هى عمق حركيتها ومصب نشاطها.
هل الإسلام هو الفكر البديل؟
لقد بدا لى، وربما لهم، فى ظاهر الأمر أن ظهور الحركات الإسلامية السياسية، والتعصبية، والأصولية كان أحد مظاهر رفض السيطرة المستوردة والاستكبار والاستعلاء والاحتكار المعلن أو المستتر من جانب النظام العالمى الجديد.
فهل يا ترى هذا صحيح؟
وإذا صح، فهل هو المطلوب والمنتظر من فكر له كل هذا التاريخ، وكل هذا الاختلاف النوعى؟
وهل الفكر الإسلامى – كبديل- هو الجانب الحضارى والكيانى المواكب لهذه التحركات (ولا أقول الحركات) الإسلامية فى مجالات السياسة والتدين؟
وهل الفكر التدينى الغربى (المسيحية الكنائسية الغربية) يواكب أو يقابل ما يمثله الفكر الإسلامى البديل؟
وهل إعادة الحياة للكنيسة الروسية -مثلا- هو أحد الأدلة على أن الدين يقع مع جانب الفكر (أو النظام) العالمى الجديد؟
وإذا كانت بعض الدروس المستفادة من انهيار الاتحاد السوفييتى والشرق هو إعلان الحاجة إلى الدين وفشل الإلحاد، ألا يكون هذا – أيضا- فى صالح أحادية قيادة العالم الجديد؟
ذلك أن هذا النظام الجديد هو نظام متدين، أو هو يقول ذلك، وخطب السيد بوش، وأسماء الأحزاب المسيحية فى ألمانيا، ونشاط الكنيسة البولندية، وتباريك البابا، كل ذلك فى جانب إعلان أن النظام العالمى الجديد هو نظام متدين، وبالتالى فهو يبدو وكأنه قد جمع فأوعى (أو كما يقولون بالعامية ضرب وغطى وخد خانة) وعلى الباقين بما فى ذلك المتدينين من كل دين أن يتبعوا .
وأنا (من موقعى مسلما تعمق إسلامه بمعايشة الحقيقة العارية من خلال مهنته) أشك فى هذا النظام، وأخاف منه، وأرفض الاستسلام له، أرى كل ذلك من منطلق خصوصية الإسلام، جنبا إلى جنب مع واقع معايشة الجنون.
معنى معايشة الجنون للمعرفة:
وليس معنى الجزء الأخير من الفقرة السابقة أننى أحاول أن أعطى أية أهمية خاصة لما هو طب نفسى فى غير مجال الممارسة المهنية، فأنا ضد وجود ما يمكن أن يسمى الطب النفسى السياسى، أو الطب النفسى الإسلامى أو ما شابه، كما أننى أيضا لست من أصحاب الرأى القائل أن المرض النفسى هو مجرد ضعف اعتقاد فى الدين وبالتالى فإن التدين بالمعنى السائد هو علاج كل الأمراض، فلا يخفى أن نسبة المرض النفسى، والجنون خاصة هى هى نفسها فى كل بيئة وبين أهل كل دين، ومعتقد.
وبذلك فإن ما أقدمه هنا هو شئ آخر غير الطب النفسى السياسى، وغير الطب النفسى الدينى، إنه مدخل من واقع لغتى وإسلامى، حالة كونى فى طريقة تفكيرى وممارستى مهنتى متأثر بهما فى عمق أعماق ذاتى.
إذن، فالمبررات لهذه الرؤية / الفرض يمكن أن توجز فيما يلي:
1- إن الإسلام -كنموذج حياة- له خصوصياته التى تصبغ كل نشاط حياتى ومعرفى صبغة مختلفة عن ما يعرضه علينا ما يسمى بالنظام العالمى الجديد.
2-إن مسايرة الحركات الإسلامية التى تسود العالم الإسلامى فى شكل الإسلام السياسى، وتسود بعض أفراد العالم الغربى فى شكل التحول إلى الإسلام فرادى تلزمنا بالبحث عن البعد المعرفى والحضارى البديل فى هذا الفكر الذى يطل ويختفى وراء هذا الظاهر السياسى والدينى (وأحسب أنه البعد الذى أدخل جارودى الإسلام مثلا).
3- إن الحركة المسماة بالطب النفسى الإسلامى – كمثال- إنما تركز على جانبين ليسا هما الإسلام بالمعنى المعرفى، ولكنهما أقرب ما يكون إلى الفكر الاستثمارى الكمى، وبالتالـى لم يصلنى إلا أنها وجه آخر لنفس النظام المادى القائم، ولن يخرج منه إلا التسطيح والتسكين وأوهام الرفاهية، ولكن باسم آخر: هو الطمأنينة.
4- إن علاقة الدين (والإيمان) بممارسة الطب النفسى وثيقة، من خلال معايشة الجنون، لكنها لم تأخذ حقها إلا على المستوى السلوكي.
معنى الإسلام من هذا المنطلق:
1-الإسلام ليس تعصبا أصلا، بل إنه يمثل جماعا ختاميا لوحى متكرر يمثل خلاصة مسيرة الإنسان فى علاقته بالكون إذ يتلقى الوحى تلو الوحى من الحق تعالى، وبالتلى فهو يحتوى ما سبقه بقدر يجعله ولافا لمفهوم الإيمان عبر التاريخ المعروف للإنسان.
2- كما أن الإسلام ليس معتقدا مطمئنا، والإعلاء من ترادف الإسلام مع “النفس المطمئنة” هو أمر يقلل من الالتفات إلى دور الإسلام فى حركيته وقدراته التطورية التصعيدية، إذ يخفت من بهر مفهوم الكدح المستمر، وتحمل القول الثقيل (أمانة الوعي)، وحتمية الجهاد المستمر، و الإبداع المجدد.
3- فليس الإسلام هو ما يدعو إليه الأصوليون فى مجال السياسة أساسا، ولا هو ما يهاجمه العلمانيون فى محاولة جعل الدين نشاطا سريا فرديا خاصا بعض الوقت، وبالتالى فالدعاوى المكررة على الجانبين مثل “أن الدين لله والوطن للجميع”، أو “أن ما لقيصر لقيصر ومالله لله”، أو “أن الإسلام دين ودولة”، هى كلها أخطاء استقطابية شائعة قد تنتمى إلى أديان أخرى، أو إلى نظم سياسية قهرية أخرى.
ثم إنى أقرأ من لا يحكم بما أنزل الله باعتبار أن الله قد أنزل كل شيء بلا استثناء بما فى ذلك قوانين الطبيعة وفلسفة الجمال، والحكم بها هو تنقيتها وموضعتها وتنشيط فاعليتها، وهذا الموقف يستتبعه فهم للإنسان وطريقة للمعرفة ومنهج للبحث قبل وبعد أى قانون سياسى أو قهر سلطوي.
فالإسلام الذى غمر وعيى -رغم أننى لست صاحب الفضل الأول فى اختياره- لايمكن أن يقتصر على كونه معتقدا فكريا أساسا أو تماما، ولا هو نشاط نصف الوقت (أيام الأحد أو الجمع )، ولا هو علاقة خاصة بين الإنسان وربه، ولاهو إضافة أخلاقية مناسبة لتحسين المعاملات، ولا هو تسكين وتأجيل، ولا هو ملاحقة ملحة من الوعود والوعيد.
وإنما هو أساسا – دون التعرض لغير ذلك مما لا أنفى أهميته- هو:
1- موقف شامل متكامل فى الحياة
2- طريق (منهج) للمعرفة
3- وعى كيانى بالذات والوجود
4- امتداد تكاملى فى المابعد
وكل ذلك إنما يتم من خلال التوحيد كفكرة مركزية، كما يتحقق ويتدعم من خلال السلوك والعبادات، ليصب فى تعميق الوعى، وتوسيع دوائر المعرفة.
ويمكن أن يكون مسلما من انتمى إلى ذلك حتى ولو لم يكن دينه الإسلام، وأنا أميل إلى تصديق الرأى القائل إن الآية الكريمة ” إن الدين عند اله الإسلام ” قد تشير إلى بعض ذلك.
ثم إن من ينتمى إلى هذا الموقف الحياتى الأساسى، سوف يجد نفسه أقرب إلى دين يتصف بالمباشرة، وعدم الوصاية، وتنمية العلاقة بالطبيعة، وبساطة العبادات، ورفض الكهنوت، والنهى عن الانسحاب من الواقع والناس حتى لو كان الانسحاب إلى الله على حساب خير الناس.
والعكس صحيح: فمن بدأ بالاعتقاد بالفكرة المركزية: التوحيد (وفرق بين الاعتقاد وبين الانتماء) ثم مارس العبادات بتلقائية وانتظام وإبداع، وأحسن المعاملات بكلية هادفة، ووجـه طاقته خالصة لوجه الحق، فهو واصل إلى اكتساب أدوات المعرفة الإيمانية إذ سوف يتعمق وعيه، وتزداد موضوعيته، ويصبح هو فى ذاتة آلة حسن صقلها وشحذها لسبر غور الحقيقة.
ولكن ما هى الأساليب العملية التى تجعل هذا النوع من الإسلام وسيلة معرفية؟
وأين موقع هذا الزعم بين الوسائل المعرفية العصرية؟ سواء بما يتعلق بفلسفة العلم، أو ما يتعلق بالمناهج؟
وهل ثمة أدوات تستعمل فى بعض فروع البحث العلمى والمعرفى يمكن أن تميز هذا السبيل المعرفى من غيره؟
والرد على بعض ذلك له حديث قادم.