استحالة‏ ‏الممكن‏، ‏وإمكانية‏ ‏المستحيل الحنين‏ ‏إلى ‏الرحم‏: ‏وجدل‏ ‏الآخر‏ (‏الموضوع‏)!!‏

المسودة‏ ‏الرابعة‏ (‏قبل‏ ‏الأخيرة‏)‏

 

استحالة‏ ‏الممكن‏، ‏وإمكانية‏ ‏المستحيل

الحنين‏ ‏إلى ‏الرحم‏: ‏وجدل‏ ‏الآخر‏ (‏الموضوع‏)!!‏

فى: ‏يقين‏ ‏العطش‏: ‏إدوار‏ ‏الخراط

 

قــراءة‏ ‏

‏ ‏يـحـيـى ‏الـرخـــاوى

إلى ‏إدوار‏ ‏الخراط

‏ ‏أملا‏ ‏فى “‏ائتناس‏ ‏طيب‏،‏

‏ ‏مع‏ ‏الاعتذار‏ ‏عن‏ ‏فشل‏ ‏محاولة‏ ‏تجنب‏ ‏كسر‏ ‏وحدته‏ “‏الرائعة‏ “

‏ ‏يحيى ‏الرخاوى ‏

هـل‏ ‏فى ‏الحب‏ ‏برء‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ([1]‏)؟

هـــل‏ ‏فى ‏الجنس‏ ‏برء‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏؟

هــــل‏ ‏فى ‏الزواج‏ ‏برء‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏؟

‏هـــــل‏ ‏فى ‏التدين‏ ‏برء‏ ‏من‏ ‏الـوحـدة‏ ‏؟

هــــــل‏ ‏فى ‏المعرفة‏ ‏برء‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏؟

هـــــل‏ ‏فى ‏التصوف‏ ‏برء‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏؟

هــــــــل‏ ‏فى ‏الموت‏ ‏برء‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏؟

‏”‏لم‏ ‏يقل‏ ‏لها‏: ‏أننا‏ ‏نحب‏ ‏وحدنا‏ ‏ونموت‏ ‏وحدنا‏…..‏ولا‏ ‏نجد‏ ‏فى ‏الموت‏ ‏نجدة والحب‏؟‏ ‏الحب‏ ‏كذبة‏، ‏هو‏ ‏الشهوة‏ ‏العارمة‏ ‏للخلاص‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏، ‏الاندفاعة‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تتوقف‏ ‏نحو‏ ‏الانصهار‏ ‏الكامل‏ ‏والاندماج‏ ‏المشتعل، ‏لكنه‏ ‏يدور أيضا‏ ‏فى ‏الوحدة‏، ‏وينتهى ‏بتكريسها‏، ‏أكثر‏ ‏علقما‏ ‏من‏ ‏الموت‏،‏ ‏نحن‏ ‏نحب‏ ‏وحدنا‏، ‏الحب‏ ‏أيضا‏ ‏وحدة‏ ‏لا‏ ‏شفاء‏ ‏منها

قال‏ ‏يصرخ‏ ‏فى ‏ظلمة‏ ‏ليلة‏، ‏مسدود‏ ‏الحلق‏: ‏ليس‏ ‏صحيحا ‏…. ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏صحيحا‏، ‏لا‏ ‏

رامة‏ ‏والتنين‏:‏ من‏ ‏مقتطف‏ ‏ظهر‏ ‏الغلاف فأيهما‏ ‏نصدق‏؟‏ ‏ما‏ ‏قاله‏؟‏ ‏أم‏ ‏ما‏ ‏لم‏ ‏يقله‏‏؟‏ ‏وما‏ ‏هو‏ ‏الصحيح‏؟

‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏تدور‏ ‏حوله‏ ‏هذه‏ ‏الدراسة‏. ‏

 

‏ ‏يحيى ‏الرخاوى ‏

‏ ‏

المقدمة

تمهيد‏:‏

لم‏ ‏أستطع‏ ‏أن‏ ‏أستوعب‏ ‏لم‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏القفز‏ ‏فوق‏ ‏التجسد‏ ‏العيانى ‏لكلَّ‏ ‏من‏ ‏المتحدث‏ (1) (‏ميخائيل‏) ‏ورامة‏، ‏ذلك‏ ‏التجسد‏ ‏الحاضر‏ ‏الذى ‏ظهرا‏ ‏به‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏الروائى، ‏و‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏رامة‏ ‏من‏ ‏صنع‏ ‏خيال‏ ‏ميخائيل‏، ‏وهى ‏كذلك‏ – ‏إلا‏ ‏قليلا‏ ‏أو‏ ‏كثيرا‏- ‏كما‏ ‏أن‏ ‏كل‏ ‏الشخوص‏ ‏هم‏ ‏من‏ ‏خيال‏ ‏المؤلف‏ (‏قليلا‏ ‏أو‏ ‏كثيرا‏)، ‏فلا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏بداية‏ ‏القراءة‏، ‏وبداية‏ ‏النقد‏ ‏من‏ ‏حضورهما‏ ‏الواقعى ‏فى ‏النص‏، ‏الذى ‏هو‏ ‏واقع‏ ‏الحكى، ‏الذى ‏هو‏ ‏ناتج‏ ‏واقع‏ ‏الإبداع‏، ‏وهو‏ ‏هو‏ ‏المتحاور‏ ‏الحتمى ‏مع‏ ‏واقع‏ ‏التلقى.‏

وعجزى ‏هذا‏ -‏عن‏ ‏استيعاب‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏القفز‏- ‏هو‏ ‏سبب‏ ‏عجبى ‏حين‏ ‏رحت‏ ‏أتصفح‏ ‏ما‏ ‏تفضل‏ ‏على ‏به‏ ‏المؤلف‏ ‏من‏ ‏كتابات‏ ‏نقدية‏ ‏عن‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏، ‏فوجدت‏ ‏أغلبها‏، ‏إن‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏جميعها‏، ‏تتحدث‏ ‏عن‏ ‏رامة‏ ‏فى ‏حضورها‏ ‏المتعدد‏، ‏وتجلياتها‏ ‏المتداخلة‏، ‏وألوهيتها‏ ‏البشرية‏، ‏وعلاقاتها‏ ‏النقيضية‏، ‏وتنتهى ‏هذه‏ ‏الرؤى ‏بشكل‏ ‏مباشر‏ ‏أو‏ ‏غير‏ ‏مباشر‏ ‏بنفيها‏ ‏بدرجات‏ ‏مختلفة‏ ‏من‏ ‏إلغائها‏ ‏ككائن‏ ‏واقعى ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يوجد‏ هكذا‏ ‏من‏ ‏لحم‏ ‏ودم‏. ‏حتى ‏المؤلف‏-‏فى ‏نقده‏، ‏المرفوض‏، ‏لعمله‏ ‏هذا‏، ‏كاد‏ ‏يحرمنا‏ ‏من‏ ‏رامة‏ ‏التى ‏تسحّبت‏ ‏من‏ ‏ورائه‏ ‏لتحضر‏ ‏بشحمها‏ ‏ولحمها‏ ‏هكذا‏، ‏وفقط‏، ‏كاد‏ ‏يحرمنا‏ ‏منها‏ ‏حين‏ ‏راح‏ ‏يترجمها‏، ‏ويدعم‏ ‏ترجمتها‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏كاد‏ ‏يخفيها‏ ‏وراء‏ ‏التعدد‏ ‏والتناقض‏ ‏والألوهية‏ ‏والغنوصية‏ ‏القديمة‏ ‏والغنوصية‏ ‏الملتبسة‏ ‏والحادثة‏، ‏إلخ‏.‏

كذلك‏ ‏افتقدت‏ ‏بشكل‏ ‏أربكنى ‏أن‏ ‏ألمح‏ – ‏بين‏ ‏كتابات‏ ‏أغلب‏ ‏النقاد‏ – ‏تناول‏ ‏إشكالية‏ ‏العلاقة‏ ‏بين‏ ‏الناس‏، ‏من‏ ‏عمق‏ ‏كاف‏،‏ وكأنها‏ ‏حــُّلت‏، ‏ولم‏ ‏يبق‏ ‏إلا‏ ‏البحث‏ ‏عن‏ ‏إشراقات‏ ‏معرفية‏ ‏تضيئ‏ ‏ظلمة‏ ‏دهاليز‏ ‏النفس‏ ‏وسراديب‏ ‏الميتافيزيقا‏(2).‏

وقد‏ ‏استقبلتُ‏ ‏الرواية‏ ‏بكل‏ ‏هذا‏ ‏الحضور‏ ‏المتعدد‏ ‏المستويات‏ ‏على ‏أنها‏ ‏حدس‏ ‏شديد‏ ‏العمق‏، ‏يواجه‏ ‏مشكلة‏ ‏بشرية‏ ‏أساسية‏ ‏لم‏ ‏تـحل‏ ‏أبدا‏. ‏وإن‏ ‏كانت‏ ‏محاولات‏ ‏حلها‏ ‏لم‏ ‏تتوقف‏ ‏أبدا‏، ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يبدو‏ ‏لها‏ ‏حل‏ ‏فى ‏المدى ‏القريب‏ ‏على ‏الأقل‏، ‏وهى ‏مشكلة‏ ‏موضوعية‏ ‏العلاقة‏ ‏بين‏ ‏البشر‏، ‏وتنظيمها‏ ‏ما‏ ‏بين‏ ‏الملكية‏، ‏والاحتكار‏، ‏والإسقاط‏، ‏والإستعمال‏، ‏والاحتواء‏، ‏والاعتمادية‏، ‏والتبعية‏، ‏والعمى ‏والجدل‏، ‏والإجهاض‏.‏

وقد‏ ‏شغلنى ‏هذا التجاهل‏ ‏أو‏ ‏الإنكار‏ ‏حتى ‏شككت‏ ‏ابتداء‏ ‏فيما‏ ‏ذهبت‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏فرض‏ ‏يقول‏: ‏إن‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏إنما‏ ‏يتعرض‏ ‏لما‏ ‏لم‏ ‏يحل‏ ‏بعد‏ ‏فى ‏مسألة‏ ‏العلاقة‏ ‏الإنسانية‏ ‏بصفتها‏ ‏أخطر‏ ‏وأصعب‏ ‏ما‏ ‏يميز‏ ‏الكائن‏ ‏البشرى ‏فى ‏رحلة‏ ‏تطوره‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تعقدت‏ ‏فرص‏ ‏الاتصال‏ ‏والنمو‏ ‏والتواصل‏ ‏جميعا‏ (3)، ‏أما‏ ‏الخاطر‏ ‏التالى، ‏لتفسير‏ ‏رؤيتى ‏أو‏ ‏شطحى ‏فهو‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏غياب‏ ‏هذه‏ ‏القضية‏: (‏صعوبة‏، ‏أو‏ ‏استحالة‏ ‏العلاقات‏ ‏البشرية‏ ‏الموضوعية‏) ‏عن‏ ‏رؤية‏ ‏النقاد‏، ‏وحتى ‏عن‏ ‏بؤرة‏ ‏ظاهر‏ ‏وعى ‏الكاتب‏ (‏ناقدا‏)، ‏هو‏ ‏دليل‏ ‏إضافى ‏على ‏الهرب‏ ‏من‏ ‏مواجهة‏ ‏هذه‏ ‏الصعوبة‏ / ‏الاستحالة‏، ‏بالإغفال‏ ‏أو‏ ‏بالإنكار‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏عند‏ ‏الخراط‏ ‏أو‏ ‏ميخائيل‏، ‏ولكن‏ ‏أيضا‏ ‏عند‏ ‏معظم‏ ‏الناس‏، ‏مثلهم‏ ‏مثل‏ ‏أغلب‏ ‏النقاد‏.‏

من‏ ‏هذا‏ ‏المنطلق‏ ‏تعاملتُ‏ ‏مع‏ ‏شـخـْصْـى ‏الرواية‏ ‏مباشرة‏ ‏باعتبارهما‏ “‏هما‏ ‏هما‏”، ‏دون‏ ‏محاولة‏ ‏اختزال‏ ‏أى ‏منهما‏ ‏إلى ‏غير‏ ‏ما‏ ‏هما‏، ‏فلم‏ ‏أحاول‏ ‏اختزالهما‏ ‏لا‏ ‏إلى ‏سيرة‏ ‏ذاتية‏ ‏أرى ‏الكاتب‏ ‏من‏ ‏خلالهما‏، ‏ولا‏ ‏إلى ‏رمز‏ ‏خارج‏ ‏عنهما‏، ‏وبذلك‏ ‏استبعدت‏ ‏الكاتب‏ ‏من‏ ‏حساباتى، ‏إلا‏ ‏قليلا‏، ‏رغم‏ ‏أنه‏ ‏صاحب‏ ‏الفضل‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الكشف‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏النص‏ ‏الروائى، ‏وبالذات‏ ‏استبعدته‏ ‏ناقدا‏ ‏وصيا‏ ‏أو‏ ‏مرشدا‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏وراء‏ ‏ما‏ ‏كتب.

أمر‏ ‏آخر‏ ‏أود‏ ‏التنبيه‏ ‏إليه‏ ‏فى ‏البداية‏، ‏و‏هو‏ ‏أنه‏ ‏قد‏ ‏وصلتنى – ‏مثلما‏ ‏وصل‏ ‏غيرى‏- ‏تلك‏ ‏الخلفية‏ ‏الاجتماعية‏ ‏والاقتصادية‏ ‏والحضارية‏ ‏والدينية‏ ‏التى ‏لم‏ ‏تختف‏ ‏أبدا‏ ‏طوال‏ ‏الحكى، ‏وقد‏ ‏تجاهلتـها‏ ‏جميعا‏، ‏ليس‏ ‏لقلة‏ ‏أهميتها‏، ‏ولكن‏ ‏لأنه‏ ‏لم‏ ‏يبلغنى ‏منها‏ ‏جديد‏ ‏يستحق‏ ‏أن‏ ‏يشغلنى ‏عن‏ ‏القضية‏ ‏الأساسية‏ ‏التى ‏تعرضت‏ ‏لبحثها‏، ‏بل‏ ‏إننى ‏خفت‏ ‏أن‏ ‏تحل‏ ‏هذه‏ ‏الأرضية‏ (‏وخاصة‏ ‏فيما‏ ‏يتعلق‏ ‏بالوحدة‏ ‏الوطنية‏) ‏محل‏ ‏الإشكال‏ ‏المحورى ‏الذى ‏أخذت‏ ‏على ‏عاتقى ‏كشف‏ ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏هو‏، ‏كما‏ ‏خفت‏ ‏أكثر‏، ‏من‏ ‏استعمال‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏دفاعا‏ ‏عن‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏بالوحدة‏ ‏الوطنية‏، ‏خفت‏ ‏أن‏ ‏يتسطح‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏النص‏ ‏والوحدة‏ ‏الوطنية‏ ‏نفسها‏ ‏قياساعلى ‏ما‏ ‏حدث‏ ‏فى ‏تناول‏ ‏رواية‏ “‏خالتى ‏صفية‏ ‏والدير‏” ‏لبهاء‏ ‏طاهر‏، ‏وإلى ‏درجة‏ ‏أقل‏ ‏رواية‏ “‏لا‏ ‏أحد‏ ‏ينام‏ ‏فى ‏الإسكندرية‏” ‏لإبراهيم‏ ‏عبد‏ ‏المجيد.

مدخل‏:‏

تبدو‏ ‏العلاقة‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏ ‏فى ‏الحب‏ ‏والجنس‏ ‏والزواج‏ ‏والسياسة‏ ‏والمجمتع‏ ‏أمرا‏ ‏بديهيا‏، ‏وهى ‏ليست‏ ‏كذلك‏، ‏ويحاول‏ ‏علم‏ ‏الاجتماع‏، ‏وعلم‏ ‏النفس‏ ‏الاجتماعى، ‏وعلم‏ ‏نفس‏ ‏الجماعة‏، ‏والتحليل‏ ‏النفسى، ‏وعلم‏ ‏السياسة‏، ‏وعلم‏ ‏نمو‏ ‏الأطفال‏، ‏وطب‏ ‏نمو‏ ‏الأطفال‏، ‏والطب‏ ‏النفسى: ‏أن‏ ‏يكشفوا‏ ‏عن‏ ‏خفاياها‏ ‏فى ‏محاولة‏ ‏حل‏ ‏بعض‏ ‏تعقيداتها‏، ‏وتنجح‏ ‏هذه‏ ‏المحاولات‏ ‏بدرجات‏ ‏مختلفة‏. ‏ولكن‏ ‏الإبداع‏ ‏الأصيل‏ ‏يتجاوز‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏ليضعنا‏ ‏فى ‏بؤرة‏ ‏الإشكال‏.‏

وهذه‏ ‏القراءة‏ ‏تحاول‏ ‏أن‏ ‏تكتشف‏- ‏من‏ ‏خلال‏ ‏نص‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏لإدوار‏ ‏الخراط‏ -‏عمقا‏ ‏خاصا‏ ‏لهذه‏ ‏العلاقة‏، ‏إذ‏ ‏تستلهم‏ ‏منه‏ ‏حضور‏ ‏تفاصيل‏ ‏فرض‏ ‏نابع‏ ‏من‏ ‏النص‏ ‏اهتداء‏ ‏بمدراس‏ ‏نفسية‏ ‏نمائية‏ ‏تطورية‏ ‏أغلبها‏، ‏ليست‏ ‏لها‏ ‏علاقة‏ ‏مباشرة‏ ‏بالتحليل‏ ‏النفسى ‏الفرويدى، ‏كما‏ ‏أنها‏ ‏أقل‏ ‏حظا‏ ‏وشيوعا‏ ‏عنه‏ ‏وعن‏ ‏الطب‏ ‏النفسى ‏الوصفى‏ (4).‏

الفرض‏ ‏

ويتكوّن‏ ‏من‏ ‏خطوات‏ ‏بعضها‏ ‏مترتب‏ ‏على ‏بعض‏ ‏على ‏الوجه‏ ‏التالى:‏

‏ (1) ‏إن‏ ‏العلاقة‏ ‏التامة‏ ‏الموضوعية‏ ‏مع‏ ‏آخر‏ ‏حقيقى ‏مستحيلة‏ (‏آخر‏ ‏حقيقى ‏= ‏ليس‏ ‏مسقطا من‏ ‏داخلنا‏، ‏ولا‏ ‏مزيــفا‏ ‏بتشويهه‏ ‏بإدراكاتنا‏ ‏المتحيزة‏، ‏أو‏ ‏بحيل‏ ‏دفاعاتننا‏ – ‏ميكانزماتنا‏ ‏العامـية‏). ‏

‏ (2) ‏إن‏ ‏السعى ‏المستمر‏ ‏إلى ‏عمل‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ – ‏رغم‏ ‏استحالتها‏ ‏فى ‏صورتها‏ ‏الكاملة‏ – ‏هو‏ ‏ممكن‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏حال‏ ‏خوفنا‏ ‏وانسحابنا‏ ‏دونه‏ (5).‏

‏ (3) ‏إن‏ ‏تبرير‏ ‏الانسحاب‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏المحاولة‏ (‏كما‏ ‏وردت‏ ‏فى: 2) ‏أو‏ ‏إبدالها‏ ‏بعمل‏ ‏علاقة‏ ‏مع‏ “‏موضوع‏ ‏ذاتى‏” (‏داخلي‏/ ‏مسقط‏)، ‏أو‏ ‏مع‏ ‏موضوع‏ ‏مصنوع‏ (‏بالحيل‏ ‏الدفاعية‏ ‏العامـيـة‏ ‏والإدراك‏ ‏المزيف‏) ‏هو‏ ‏الخدعة‏ ‏التى ‏تجعل‏ ‏من‏ ‏الممكن‏ ‏مستحيلا‏ (‏الممكن‏: ‏هو‏ ‏السعى ‏رغم‏ ‏التهديد‏ ‏بالاستحالة‏، ‏التى ‏لا‏ ‏تتحقق‏ – ‏فعلا‏ – ‏إلا‏ ‏بالعزوف‏ ‏عن‏ ‏المحاولة‏) ‏

‏ (4) ‏إن‏ ‏الحل‏ (‏البيولوجى‏/ ‏النفسى) ‏يبدأ‏ ‏بالتأكيد‏ ‏على ‏ضرورة‏ ‏الاستمرارية‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏مرونة‏ ‏وتطوير‏ “‏برنامج‏ ‏الدخول ↔ ‏الخروج‏ (6) “‏مع‏ “‏موضوع‏” (‏آخر‏) ‏يتخلق‏ ‏باستمرار‏ ‏فى ‏اتجاه‏ ‏اقتراب‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏ ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏جولة‏، ‏وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏البرنامج‏ ‏هو‏ ‏إشارة‏ ‏أصلا‏ ‏إلى ‏الدخول‏ ‏إلى ‏الرحم‏ (‏النكوص‏ ‏للنمو‏) ‏ثم‏ ‏الخروج‏ ‏منه‏ (= ‏إعادة‏ ‏الولادة‏)، ‏فإن‏ ‏هذا‏ ‏البرنامج‏ ‏قياسا‏، ‏ورمزا‏، ‏وواقعا‏، ‏يشير‏ ‏إلى ‏مرونة‏ ‏الحركة‏ (‏مع‏ ‏ذات‏ ‏الشخص‏ ‏أو‏ ‏غيره‏)، ‏الحركة‏ ‏المصاحبة‏ ‏برعب‏ ‏الاختفاء‏ (‏خوفا‏ ‏من‏ ‏الدخول‏ ‏بلا‏ ‏عودة‏ =‏الفناء‏) ‏وآلام‏ ‏الولادة‏ (‏خوفا‏ ‏من‏ ‏الخروج‏ ‏بلا‏ ‏رجعة‏ = ‏الألم‏ ‏المعجّز‏)‏.

وحتى ‏ينجح‏ ‏هذا‏ ‏البرنامج‏ “‏الدخول ↔ ‏الخروج‏” ‏فى ‏تحقيق‏ ‏الممكن‏ (‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏موضوع‏ ‏تزداد‏ ‏موضوعيته‏)، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏تخليق‏ ‏الذات‏ ‏باستمرار‏، ‏لا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏نضيف‏ ‏الفروض‏ ‏الفرعية‏ ‏التالية‏:‏

أ‏- ‏إن‏ ‏العطش‏ ‏إلى “‏الاخر‏” (‏الممتد‏ ‏حتى ‏موضوعية‏ ‏المطلق‏) ‏هو‏ ‏دافع‏ ‏موجود‏ ‏ليبقى، ‏وليس‏ ‏فقط‏ ‏ليروى

ب‏-‏ إن‏ ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏-‏كوجود‏ ‏حقيقى‏-‏هى ‏هدف‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏إتمامه‏،‏ كما‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏التوقف‏ ‏عن‏ ‏محاولة‏ ‏تحقيقية‏ ‏

جـ‏- ‏إن‏ ‏مبدأ‏ “‏الحركة‏ ‏والإمكانية‏ ” ‏وليس‏ ‏مبدأ‏ “‏الكينونة‏ ‏بالإشباع‏” ‏هو‏ ‏سر‏ ‏تخلق‏ ‏الوعى ‏البشرى ‏إلى ‏أعلى

ء‏- ‏إن‏ ‏غاية‏ ‏النمو‏ -‏التى ‏لا‏ ‏تتحقق‏- ‏هى ‏استمرارية‏ ‏نمو‏ ‏الذات‏ ‏نحو‏ ‏موضوعية‏ ‏تسمح‏ ‏بوجود‏ ‏يقينى ‏مبدع‏ ‏دوما

هـ‏- ‏إن‏ ‏النجاح‏ ‏النسبى ‏فى ‏ذلك‏ ‏يسمح‏ ‏بتوسيع‏ ‏رحابة‏ ‏الموضوع‏ (‏الموضوعى)-‏وليس‏ ‏إبداله‏- ‏ليشمل‏ ‏الكون‏، ‏والمطلق‏ (‏الله‏) ‏دون‏ ‏التخلى ‏عن‏ ‏التفرد‏ ‏الحركى ‏المبدع

.‏

الجزء‏ ‏الأول‏:‏عن‏ ‏العطش‏ ‏واليقين

‏ (1) ‏تساؤلات‏ ‏مبدئية

ماذا‏ ‏يعنى ‏العطش‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏العمل‏، ‏وهل‏ ‏هو‏ ‏عطش‏ ‏واحد‏ (‏نوع‏ ‏واحد‏) ‏أو‏ ‏أكثر؟‏ ‏ولماذا‏ ‏وكيف‏ ‏يكون‏ ‏العطش‏ ‏يقينا؟‏ ‏أو‏ ‏كيف‏ ‏يرتبط‏ ‏باليقين‏؟

‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الصدد‏، ‏بلغنى ‏أن‏ ‏النص‏، ‏منذ‏ ‏البداية‏ ‏للنهاية‏، ‏كان‏ ‏يسعى ‏لتحقيق‏ ‏مقولة‏ ‏تقول‏:‏

إن‏ ‏سعى ‏الإنسان‏ ‏هو‏ ‏الأصل‏، ‏أما‏ ‏تحقيق‏ ‏الغاية‏ ‏فهو‏ -‏ على ‏أحسن‏ ‏الفروض‏ – ‏نتاج‏ ‏جانبى ‏كخطوة‏ ‏متوسطة‏ ‏فى ‏طريق‏ ‏بلا‏ ‏نهاية‏ ‏رغم‏ ‏أن‏ ‏تحديد‏ ‏الغاية‏، ‏وتجديدها‏ ‏هما‏ ‏من‏ ‏أهم‏ ‏ما‏ ‏يحافظ‏ ‏على ‏مواصلة‏ ‏السعى(7)‏

إستلهم‏ ‏الخراط‏ ‏ابتداء‏- ‏أو‏ ‏استهشد‏ ‏بـ‏- ‏قول‏ ‏الجنيد‏ (‏كلمة‏ ‏تصدير‏ ‏النص‏)..‏

‏”….. ‏أما‏ ‏من‏ ‏مات‏ ‏على ‏العطش‏ ‏فهو‏ ‏أفضل‏ ‏منهم‏ ‏يقينا”‏ (‏ص‏:7) (8)‏

‏ (‏أفضل‏ ‏من‏ ‏رجال‏ ‏مشوا‏ ‏على ‏الماء‏ ‏باليقين‏)‏

فنتوقف‏ ‏هنا‏ ‏عند‏ ‏تعبير‏ “‏مات‏ ‏على ‏العطش‏، ‏وما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نستنتجه‏ ‏من‏ ‏أنه‏ “‏أيضا‏، ‏وأصلا‏:‏ عاش‏ ‏بالعطش‏”‏

وقبل‏ ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏هذا‏ ‏المدخل‏ ‏الصوفى، ‏نقفز‏ ‏إلى ‏النهاية‏ ‏فى ‏بدايات‏ ‏الفصل‏ ‏المسمى ‏باسمه‏ ‏العمل‏، “‏يقين‏ ‏العطش‏”، ‏حيث‏ ‏يفاجئنا‏ ‏الكاتب‏، ‏رغم‏ ‏استعماله‏ ‏لكلمة‏ ‏اليقين‏ ‏فى ‏العنوان‏: ‏بأن‏ ‏القضية‏ ‏غير‏ ‏محسومة‏، ‏وأن‏ ‏ما‏ ‏أسماه‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏الإحاطة‏ ‏به‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏الدوران‏ ‏حوله‏، ‏وتصوره‏، ‏دون‏ ‏تحديده‏ ‏نهائيا‏.‏

‏ (2) ‏الخدعة

وكأن‏ ‏الكاتب‏ ‏ينتهى ‏يائسا‏ ‏من‏ ‏تخليق‏ ‏الموضوع‏ ‏رغم‏ ‏طول‏ ‏هذه‏ ‏الرحلة‏ (‏سبعين‏ ‏عاما‏) ‏فيكاد‏ ‏يرضى ‏بوضع‏ ‏الآخر‏ (‏المحبوب‏) ‏فى ‏القلب‏ ‏أساسا‏، ‏سواء‏ ‏حدثت‏ ‏المشاهدة‏ ‏أو‏ ‏الالتحام‏ ‏أم‏ ‏لم‏ ‏يحدثا‏، ‏وهو‏ ‏حين‏ ‏يستشهد‏ ‏بالشاعر‏ ‏يقول‏:‏

‏”‏ما‏ ‏الود‏ ‏تكرار‏ ‏الزيارة‏ ‏دائما‏ ‏ولكن‏ ‏على ‏ما‏ ‏فى ‏القلوب‏ ‏المعوَّل‏” (‏ص‏:276)‏

كان‏ ‏يعلم‏ ‏ما‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏القول‏ ‏من‏ ‏خدعة‏ ‏قد‏ ‏تمتد‏ ‏إلى ‏الشك‏ ‏فى ‏أن‏ ‏للعطش‏ ‏يقينا‏، ‏فهو‏ ‏يردف‏ ‏فورا‏:‏

‏لكن‏ ‏ما‏ ‏أشد‏ ‏سذاجة‏ ‏هذا‏ ‏التصور‏، ‏ما‏ ‏أبسطه‏، ‏وما‏ ‏أدعاه‏ ‏للراحة‏.. (‏ص‏:276)‏

وهو‏ ‏يرفض‏ ‏الاستكانة‏ (‏اليأس‏) ‏إلى ‏أن‏ “‏ما‏ ‏فى ‏القلب‏ ‏هو‏ ‏الأصل‏ ‏أو‏ ‏هو‏ ‏الكل‏ “ ‏وهو‏ ‏يردف‏ ‏أيضا‏:‏

‏”…. ‏الحق‏ ‏أنه‏ ‏فقط‏ ‏على ‏الفعل‏ ‏الخارجى ‏الموضوعى ‏الملموس‏ – ‏المعوّل‏. ‏المعول‏ ‏على ‏أن‏ ‏يخرج‏ ‏ما‏ ‏فى ‏الداخل‏- ‏كامنا‏ ‏ودفينا‏- ‏إلى ‏الخارج‏، ‏إلى ‏ترجمة‏ ‏فى ‏السلوك‏، ‏إلى ‏اختيارات‏ ‏فى ‏فعل‏ ‏الحياة‏ (‏ص‏:276)‏

فهل‏ ‏هذا‏ ‏صحيح؟

هذا‏ ‏التقرير‏ ‏الذى ‏أتى ‏أخيرا‏ ‏يكاد‏ ‏ينفى ‏بشكل‏ ‏مباشر‏ ‏أن‏ ‏العمل‏ ‏برمته‏ ‏قد‏ ‏جاء‏ ‏تأكيدا‏ ‏لقيمة‏ ‏العطش‏ ‏وروعته‏، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏دعي‏ -‏ضمنا‏- ‏للرضا‏ ‏به‏ (‏بالعطش‏) ‏طمعا‏ ‏فى ‏يقين‏.‏

وقد‏ ‏أجل‏ ‏الكاتب‏ ‏هذا‏ ‏التشكيك‏ ‏إلى ‏قرب‏ ‏النهاية‏، ‏ربما‏ ‏ليدعنا‏ ‏نتساءل‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏وهو‏ ‏يستدرجنا‏ ‏بخدعة‏ ‏إبداعية‏ ‏متميزة‏.‏

‏ (3) ‏الأسئلة‏ ‏الإجابات‏، ‏والإجابات‏ ‏المتسائلة

‏ ‏ماذا‏ ‏فعل‏ ‏ميخائيل‏ ‏طول‏ ‏الرواية‏ ‏بحثا‏ ‏عن‏ ‏الارتواء‏، ‏ورضا‏ ‏بالعطش‏: ‏يقينا؟

‏ ‏هل‏ ‏أخرج‏ ‏ما‏ ‏فى ‏القلب‏، ‏ليكون‏ ‏سلوكا‏ ‏يعول‏ ‏عليه؟

هل‏ ‏ارتوى ‏العطش‏ ‏المبدئى ‏لينتقل‏ ‏إلى ‏عطش‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏نوع‏ ‏آخر‏،‏ ثم‏ ‏آخرمن‏ ‏نوع‏ ‏آخر‏، ‏وهكذا‏ ‏بلا‏ ‏توقف؟

هل‏ ‏كشف‏ ‏خدعة‏ ‏أن‏ ‏يحل‏ ‏وهم‏ ‏يقين‏ ‏زائف‏ ‏بحتمية‏ ‏استمرار‏ ‏العطش‏ ‏محل‏ ‏امتلاء‏ ‏الارتواء‏ ‏الناقص؟‏ (‏الارتواء‏ ‏الناقص‏ – ‏بطبيعته‏-‏ هو‏ ‏الشوق‏ ‏المتجدد‏ ‏حتى ‏بعد‏ ‏الشبع‏ ‏المرحلى ‏المتفتح‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏بعده‏، ‏لا‏ ‏الذائب‏ ‏فيما‏ ‏قبله‏، ‏وهو‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏الحقيقى)‏

لقد‏ ‏حاول‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏أن‏ ‏يجيب‏ ‏عن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏، ‏إجابات‏ ‏ناقصة‏ ‏حتما‏، ‏إن‏ ‏كانت‏ ‏إجابات‏ ‏أصلا‏، ‏لأن‏ ‏الهدف‏ ‏من‏ ‏كتابته‏ -‏على ‏ما‏ ‏أعتقد‏- ‏هو‏ ‏أن‏ ‏يجيب‏ ‏كل‏ ‏متلق‏ ‏عن‏ ‏هذه‏ ‏التساؤلات‏ ‏إجاباته‏ ‏الناقصة‏ ‏أيضا‏، ‏ليستمر‏.‏

وهو‏ ‏بهذه‏ ‏الأسئلة‏ ‏الإجابات‏، ‏يفتح‏ ‏الباب‏ ‏لتحقيق‏ ‏فرض‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏لنوع‏ ‏ما‏ ‏من‏ ‏العطش‏ ‏يقينا‏ ‏جديرا‏ ‏بأن‏ ‏يميزه‏ ‏عن‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يختلط‏ ‏معه‏ ‏أو‏ ‏به‏.‏

‏ (4) ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏والإيمان‏ ‏بالغيب

بدا‏ ‏لى ‏المقتطف‏ ‏الصوفى ‏قبل‏ ‏النص‏ ‏كما‏ ‏لو‏ ‏كان‏ ‏فرضا‏ ‏مبدئيا‏ ‏يهدف‏ ‏المؤلف‏ ‏إثباته‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏إطلاق‏ ‏سراح‏ ‏الإبداع‏ ‏يحكى ‏إمكانية‏ ‏ذلك‏، ‏إمكانية‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏للعطش‏ ‏يقينا‏، ‏أو‏ ‏فى ‏العطش‏ ‏يقينا‏، ‏وحتى ‏أحسن‏ ‏فهم‏ ‏ذلك‏ ‏عادنى ‏ما‏ ‏وصلت‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏كيف‏ ‏يكون‏ ‏الغيب‏ ‏موضوعا‏ ‏للإيمان‏ ‏فأعدت‏ ‏قراءة‏ ‏الفرض‏ ‏بألفاظ‏ ‏أخرى ‏تقول‏:‏

إن‏ ‏الهدف‏ ‏غير‏ ‏المحقق‏ ‏هو‏ ‏يقين‏ ‏فى ‏ذاته‏ ‏مادام‏ ‏السعى ‏إليه‏ ‏صحيحا‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏يظل‏ ‏الغيب‏ ‏يقينا‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏إيمانك‏ ‏به‏، ‏فلا‏ ‏أنت‏ ‏متوهم‏ ‏الوصول‏ ‏إلى ‏الهدف‏ ‏ولا‏ ‏أنت‏ ‏متوقف‏ ‏عن‏ ‏السعى ‏إليه‏، ‏على ‏نفس‏ ‏القياس‏ ‏القائل‏ ‏إنه‏: ‏لا‏ ‏أنت‏ ‏مستسلم‏ ‏لغيب‏ ‏لا‏ ‏تعرفه‏، ‏ولا‏ ‏أنت‏ ‏متخل‏ ‏عن‏ ‏الإيمان‏ ‏به‏”‏

ولمزيد‏ ‏من‏ ‏شرح‏ ‏المقابلة‏ ‏أقول‏:‏

كما‏ ‏يكون‏ ‏السعى ‏إلى ‏وجهه‏ – ‏تعالى (9)- ‏هو‏ ‏هو‏ ‏يقين‏ ‏بوجوده‏، ‏كذلك‏ ‏يكون‏ ‏دوام‏ ‏العطش‏ ‏دافعا‏ ‏للاستمرار‏ ‏حتى ‏يصبح‏ (‏الاستمرار‏) ‏يقينا‏ ‏فى ‏ذاته.

‏ (5) ‏الفرض‏: ‏إجابة‏ ‏محتملة

والخراط‏ ‏حين‏ ‏يقرر‏ ‏ماهية‏ ‏الارتواء‏ ‏الكامل‏ ‏وأنه‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏:‏

‏”‏الارتواء‏ ‏الكامل‏ ‏هو‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏” (‏ص‏:22)‏

إنما‏ ‏يعلن‏ ‏موقفه‏ ‏المبدئى، ‏لا‏ ‏النهائى، ‏وعلى ‏القارئ‏ ‏أن‏ ‏يستقبل‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏التقرير‏ ‏باعتباره‏”‏إجابة‏ ‏محتملة‏”، ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏التعريف‏ ‏الصحيح‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏فرض‏ (‏علمى).‏

وبقدر‏ ‏من‏ ‏التعسف‏ ‏تصورت‏ ‏أن‏ ‏أسماء‏ ‏الفصول‏ ‏جميعا‏ ‏تفيد‏ ‏نفس‏ ‏المعنى، ‏أى ‏أنها‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏هذا‏ ‏الفعل‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏كماله‏ ‏إلا‏ ‏فى ‏نقصه‏ ‏أو‏ ‏عجزه‏ (10)‏

وقد‏ ‏التقط‏ ‏هذا‏ ‏التوجه‏ ‏من‏ ‏قبلى، ‏بل‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏صدور‏ ‏هذه‏ ‏الرواية‏، ‏حسنى ‏حسن‏ (11) ‏فى ‏دراسته‏ ‏الشاملة‏ ‏لأعمال‏ ‏الخراط‏، ‏فهو‏ ‏يقول‏: ‏

إن‏ “‏الكاتب‏ (‏الخراط‏) ‏يعلن‏ ‏مرارا‏ ‏أن‏ ‏الكتاب‏ ‏الثالث‏ ‏والأخير‏ ‏من‏ ‏حركات‏ ‏تلك‏ ‏التجربة‏ ‏الجنائزية‏ ‏سيأتى ‏حامــلا‏ ‏لــــعنوان‏ “‏يقين‏ ‏العطش‏”، ‏وهكذا‏ ‏يقرر‏ ‏بجلاء‏ ‏تام‏ ‏أن‏ ‏العطش‏ ‏وحده‏ ‏هو‏ ‏الخبرة‏ ‏النهائية‏ ‏والأكيدة‏ ‏فى ‏التجربة‏ ‏كلها‏” ‏

‏ ‏ثم‏ ‏يقتطف‏ ‏السطر‏ ‏الأخير‏ ‏من‏ “‏مخلوقات‏ ‏الأشواق‏ ‏الطائرة‏ “‏وهأنذا‏ ‏أسكت‏، ‏لا‏ ‏أقول‏ ‏شيئا‏ ‏بعد‏ ‏عن‏ ‏البكاء‏، ‏ولا‏ ‏عن‏ ‏الحريق‏، ‏ولا‏ ‏يبقى ‏لى ‏إلا‏ ‏الموت‏ ‏الثانى، ‏يقين‏ ‏العطش.

فالمسألة‏ ‏قديمة‏ ‏فكيف‏ ‏تجلت‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏المباشر؟‏ ‏نقرأ‏: ‏

قال‏ ‏إنه‏ ‏يموت‏، ‏وهو‏ ‏عطشان‏، ‏ولن‏ ‏يرتوى ‏أبدا‏ (‏ص‏:15)‏

ليس‏ ‏الاكتمال‏ ‏هو‏ ‏التمام‏، ‏أليس‏ ‏كذلك‏؟‏ ‏لعل‏ ‏النقصان‏ -‏الرقصة‏ ‏التى ‏لم‏ ‏تتم‏ – ‏هو‏ ‏نفسه‏ ‏الكمال‏ (‏ص‏:41)‏

غاية‏ ‏الكمال‏ ‏ليس‏ ‏كفاية‏ ‏المحبة‏ (‏ص‏:69)‏

ثم

هل‏ ‏تعرفين‏ ‏يا‏ ‏حبيبتى ‏أننى ‏أتوق‏ ‏إليك‏ ‏كأننى ‏ما‏ ‏زلت‏ ‏فى ‏أول‏ ‏أيام‏ ‏حبك‏، ‏أن‏ ‏حرقة‏ ‏أشواقى ‏إليك‏ ‏لم‏ ‏تهدأ‏، ‏ولن‏ ‏تخبو‏ ‏أبد‏‏ا‏ ‏فيما‏ ‏يلوح‏، ‏وأننى ‏أحلم‏ ‏بك‏ ‏كما‏ ‏لم‏ ‏أحلم‏ ‏بك‏ ‏من‏ ‏قبل‏، ‏هل‏ ‏تعرفين‏ ‏كم‏ ‏أحبك‏؟‏ (‏ص‏:69)‏

وهنا‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏بعد‏ ‏آخر‏ ‏يؤكد‏ ‏به‏ ‏روعة‏ ‏عدم‏ ‏التحقيق‏، ‏وهو‏ ‏احتمال‏ ‏تطوير‏ ‏الحلم‏ ‏داخل‏ ‏الحلم‏ (‏أو‏ ‏على ‏الورق‏)، ‏لا‏ ‏فى ‏الواقع‏، ‏ليظل‏ ‏دفع‏ ‏العطش‏ ‏مستمرا‏.‏

‏ (6) ‏الامتلاء‏ ‏نتيجة‏ ‏معايشة‏ “‏لحظة‏” ‏حقيقية‏.‏

وهو‏ ‏لا‏ ‏يخاف‏ ‏العطش‏، ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏ينتظر‏ ‏الارتواء‏، ‏فهو‏ ‏حين‏ ‏كتب‏ ‏فى ‏الورقة‏ ‏التى ‏عثرت‏ ‏عليها‏ ‏صدفة‏ ‏أنها‏:‏

‏..”‏لن‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تسعدنى ‏أبدا‏” (‏ص‏:72)‏

أقرّته‏ ‏هى، ‏ورفضت‏ ‏تـراجعُه

‏….. ‏أنت‏ ‏على ‏حق‏”، ‏لكننى ‏أعطيتك‏ ‏لحظات‏ ‏سعادة‏، ‏ولو‏ ‏كانت‏ ‏قليلة‏، ‏أليس‏ ‏كذلك؟‏ ‏إعترف‏، السيدة‏ ‏فى ‏ظهرك‏، ‏قل‏ ‏نعم‏. ‏قال‏: ‏ماذا‏ ‏أقول‏، ‏من‏ ‏غير‏ ‏حلفان‏، ‏أعطيتنى ‏ملء‏ ‏سعادة‏ ‏لم‏ ‏أكن‏ ‏أتصور‏ ‏أنها‏ ‏موجودة‏، ‏حتى (‏ص‏:72)‏

‏ (‏لعل‏ ‏المحذوف‏ ‏هو‏:.. “‏لن‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تـسعدني‏- ‏كما‏ ‏أسعدتنى ‏بهذه‏ ‏الجرعة‏ ‏القليلة‏ ‏المخيفة‏ ‏الممتلئة‏، ‏ولا‏ ‏كما‏ ‏أحلم‏ ‏و‏ ‏لا‏ ‏بقدر‏ ‏عطشي‏-‏أبدا‏”‏

وهو‏ ‏يستعمل‏ ‏كلمة‏ “‏سعادة‏” ‏تجاوزا‏، ‏لأنها‏ ‏ليست‏ ‏فى ‏قاموسه‏ ‏أصلا‏، ‏لأنها‏ ‏لا‏ ‏تتحقق‏، ‏بل‏ ‏ربما‏ ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يريدها‏ ‏أن‏ ‏تتحقق‏.

حتى ‏مفهوم‏ ‏السعادة‏ ‏ليس‏ ‏من‏ ‏عدتى ‏الفكرية‏ ‏أصلا‏، ‏صدّقينى (‏ص‏:73)‏

‏ (7) ‏العطش‏ ‏الآخر‏ (‏سعار‏ ‏شرب‏ ‏الماء‏ ‏المالح‏)‏

ثم‏ ‏نضبط‏ ‏الخراط‏، ‏ليس‏ ‏متلبّسا‏، ‏وإنما‏ ‏متخفيا‏ ‏وهو‏ ‏يرينا‏ ‏نوعا‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏العطش‏، ‏ليس‏ ‏العطش‏ ‏الواعد‏ ‏المستمر‏، ‏وليس‏ ‏العطش‏ ‏الحافز‏ ‏الممتلئ‏ ‏بنقصه‏، ‏وإنما‏ ‏عطش‏ ‏السعار‏ ‏واللهفة‏، ‏وهو‏ ‏مثل‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏أسميتـه‏ “‏الوجود‏ ‏المثقوب‏” (12) ‏عند‏ ‏وصف‏ ‏الموقع‏ ‏الشيزيدى ‏البارنوى ‏وعلاقته‏ ‏بالظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏ (‏والذى ‏سوف‏ ‏أسميه‏ ‏هنا‏ ‏بعد‏ ‏ذلك‏:‏العطش‏ ‏المالح‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏العطش‏ ‏اليقين‏) ‏وهو‏ ‏العطش‏ ‏الذى ‏يغرى ‏بالشرب‏ ‏الذى ‏يروى، ‏فلا‏ ‏يروى، ‏ولا‏ ‏هو‏ ‏يرتوى ‏لأنه‏ ‏كلما‏ ‏خيل‏ ‏إليه‏ ‏أنه‏ ‏ارتوى ‏ازداد‏ ‏عطشا‏.‏

قال‏: ‏شبعتُ‏، ‏ورويتُ‏، ‏نهلتُ‏ ‏وعببتُ‏، ‏ما‏ ‏زلتُ‏ ‏ظامئـا‏، ‏الملح‏ ‏على ‏شفتى. (‏ص‏:112)‏

وشرب‏ ‏الماء‏ ‏المالح‏ ‏لا‏ ‏يؤدى ‏إلى ‏يقين‏ ‏رغم‏ ‏أنه‏ ‏يحفز‏ ‏إلى ‏مواصلة‏ ‏الشرب‏ ‏دون‏ ‏انقطاع‏، ‏لكن‏ ‏دون‏ ‏مشروعية‏ ‏أيضا‏، ‏ودون‏ ‏ارتواء‏ ‏الكشف‏ ‏المتجدد‏، ‏وبالتالى: ‏لا‏ ‏يزيد‏ ‏هذا‏ ‏السعى ‏السعار‏ ‏العطشى ‏إلا‏ ‏اشتعالا‏ ‏بلا‏ ‏يقين

فالفرق‏ ‏بين‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏، ‏وسعــار‏ ‏شرب‏ ‏المالح‏ ‏فرق‏ ‏شديد‏ ‏الحساسية‏ ‏شديد‏ ‏الدقة‏، ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏ملاحظته‏ (‏أنظر‏ ‏بعد‏)‏

‏ (8) ‏الوحش‏ ‏بالداخل‏ ‏يتخبط‏ ‏وسط‏ ‏أمواج‏ “‏المالح‏”‏.

ثم‏ ‏نلاحظ‏ ‏موقفا‏ ‏غريبا‏ ‏ذكر‏ ‏فيه‏ ‏العطش‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏، والخوف‏ ‏من‏ ‏الحب‏ ‏والرضا‏ ‏بالسعى…‏إلخ‏، ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏على ‏شاطئ‏ ‏أبو‏ ‏تلات

ظهر‏ ‏الوحش‏ ‏ذو‏ ‏السمنين‏، ‏والجسم‏ ‏اللامع‏ ‏المستدير‏، ‏والجلــــد‏ ‏المصقول‏، ‏والنفس‏ ‏المتثاقل‏، ‏وهو‏ ‏يصعد‏ ‏برأسه‏ ‏فوق‏ ‏الماء‏ ‏كأنه‏ ‏يطلب‏ ‏شيئا‏، ‏كأنما يبحث‏ ‏عن‏ ‏شئ (‏ص‏:132)‏

وكأنما‏ ‏ينقل‏ ‏هذا‏ ‏الوحش‏ (13) ‏له‏ ‏رسالة‏ ‏ما‏، ‏وكأنه‏ ‏لا‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏حل‏ ‏ألغازها‏، ‏لكن‏ ‏النتيجة‏ ‏هى ‏أن‏ ‏الموج‏ ‏الملح‏ ‏ظل‏ ‏يضطرب‏ ‏حوله‏ ‏والنهاية‏:‏

‏ ” ‏لو‏ ‏رويت‏ ‏حتى ‏الغصص‏ ‏ما‏ ‏ازددت‏ ‏إلا‏ ‏يقينا‏ ‏بعطشى ‏المقيم‏” (‏ص‏:134)‏

لكننا‏ ‏نحتاج‏ ‏إلى ‏حل‏ ‏ألغاز‏ ‏هذه‏ ‏الرسالة‏، ‏هل‏ ‏هذ‏ ‏الوحش‏ ‏هو‏ ‏صورة‏ ‏الذات‏؟

هل‏ ‏هو‏ ‏الذات‏ ‏الداخلية‏ ‏المشوهة‏ ‏بالعطش‏ ‏المالح؟‏ ‏وما‏ ‏الذى ‏جاء‏ ‏بالارتواء‏ ‏هنا‏ -‏حتى ‏الغصص‏-‏ دون‏ ‏شوق‏، ‏ودون‏ ‏آخر‏، ‏ودون‏ ‏سعى ‏أو‏ ‏محاولة‏ ‏اقتراب‏؟

ربما‏ ‏ثمة‏ ‏مجال‏ ‏لأمل‏ ‏الارتواء‏ ‏من‏ ‏الحب‏، ‏من‏ ‏الشوق‏، ‏من‏ ‏الجسد‏، ‏من‏ ‏الجنس‏، ‏أما‏ ‏الارتواء‏ ‏والموج‏ ‏الملح‏ ‏محيط‏، ‏والوحش‏ ‏الغريب‏ ‏يطل‏ ‏ليختفى، ‏فهذه‏ ‏إشارة‏ ‏أخرى ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏وقفة‏ ‏أخرى ‏تقربنا‏ ‏من‏ ‏أصل‏ ‏القضية‏ ‏فى ‏الداخل‏، ‏وتبرئ‏ -‏إلى ‏حد‏ ‏ما‏- ‏ساحة‏ ‏مسئولية‏ “‏الموضوع‏” ‏الخارجى ‏عن‏ ‏إحداث‏ ‏هذه‏ ‏الصورة‏ ‏برمتها‏، ‏والتى ‏ليس‏ ‏من‏ ‏بين‏ ‏ملامحها‏ ‏عامل‏ ‏خارجى، ‏أو‏ ‏موضوع‏ ‏مهدد‏ ‏أصلا

لعل‏ ‏الحل‏ ‏هو‏ ‏فى ‏أن‏ ‏نتبين‏ ‏أن‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏هو‏ ‏غيراليقين‏ ‏بالعطش‏ ‏الذى ‏انتهى ‏به‏ ‏هذا‏ ‏المنظر‏ ‏على ‏شاطئ‏ ‏أبو‏ ‏تلات‏، ‏اليقين‏ ‏بالعطش‏ ‏ربما‏ ‏يعنى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏فائدة‏ ‏من‏ ‏الارتواء‏، ‏هو‏ ‏معرفة‏ ‏حقيقة‏ ‏لزوم‏ ‏العطش‏، ‏أما‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏فهو‏ ‏اليقين‏ ‏بأن‏ ‏الارتواء‏ ‏ليس‏ ‏ضد‏ ‏العطش‏ ‏ولكنه‏ ‏حق‏ ‏العطش‏، ‏مكمل‏ ‏لعطش‏ ‏آخر‏ ‏يعــد‏ ‏بيقين‏ ‏لا‏ ‏يطفئ‏ ‏العطش‏، ‏ولكنه‏ ‏يجدده.

فهذا‏ ‏العطش‏ ‏المـثار‏ ‏بظهور‏ ‏وحش‏ ‏محاط‏ ‏بملح‏ ‏البحر‏: ‏هو‏ ‏عطش‏ ‏آخر‏، ‏أقرب‏ ‏إلى ‏العطش‏ ‏المالح‏، ‏ولكنه‏ ‏ليس‏ ‏هو‏، ‏ربما‏ ‏هو‏ ‏عطش‏ ‏إلى ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الوحش‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يظهر‏ (‏لم‏ ‏يكتمل‏ ‏ظهوره‏) ‏ولم‏ ‏يختف‏ (‏ولم‏ ‏يضمن‏ ‏أنه‏ ‏لن‏ ‏يظهر‏ ‏ثانية‏)، ‏فهو‏ ‏عطش‏ ‏اللهفة‏ ‏لمعرفة‏ ‏غامضة‏، ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏حل‏ ‏إلا‏ ‏الاستغناء‏ ‏عنها‏ ‏والرضا‏ ‏باليقين‏ ‏بـ‏ ‏العطش‏.‏

لست‏ ‏مرتاحا‏ ‏لكل‏ ‏هذه‏ ‏التفاسير‏ ‏إنما‏ ‏كان‏ ‏حضور‏ ‏اليقين‏ ‏بالعطش‏ ‏بعد‏ ‏ظهور‏ ‏الوحش‏ ‏على ‏شاطئ‏ “‏أبو‏ ‏تلات‏” ‏غريبا‏ ‏على ‏السياق‏ ‏الذى ‏رسمته‏ ‏لعطش‏ ‏له‏ ‏يقين‏، ‏ثم‏ ‏جاءت‏ ‏المفاجأة‏ ‏بيقين‏ ‏به‏، ‏أى: ‏يقين‏ ‏بالعطش‏!!!‏

‏ (10) ‏اليقين‏ ‏والإيمان‏ ‏

ولنا‏ ‏أن‏ ‏نتوقف‏ ‏عند‏ ‏استعمال‏ ‏الخراط‏ ‏للفظة‏ ‏يقين‏، ‏فهى ‏ليست‏ ‏مرادفة‏ ‏لكلمة‏ ‏إيمان

قالت‏ ‏له‏: ‏يا‏ ‏قليل‏ ‏الإيمان‏ ‏

قال‏ ‏يقينى ‏لا‏ ‏حد‏ ‏له‏ (‏ص‏:176)‏

لكن‏ ‏لم‏ ‏يلبث‏ ‏أن‏ ‏قال‏: ‏

‏ ‏قانونى ‏هو‏ ‏الانتقال‏ ‏من‏ ‏النقيض‏ ‏إلى ‏النقيض‏ ‏بل‏ ‏كأنه‏ ‏قانون‏ ‏إيمانى، ‏فورا‏.‏دائما‏، ‏كل‏ ‏يوم‏ (‏ص‏:177)‏

وهذا‏ ‏قد‏ ‏يجعلنا‏ ‏نرى ‏الإيمان‏ ‏قانونا‏ ‏له‏ ‏التزاماته‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏اليقين‏ ‏حضور‏ ‏لا‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏تبرير‏، ‏ولايلزم‏ ‏بما‏ ‏بعده.

‏ (11) ‏العطش‏: ‏إستمرار‏ ‏لحياة‏ ‏أم‏ ‏دوامة‏ ‏لعدم‏؟

نرجع‏ ‏إلى ‏تقاسيم‏ ‏أخرى ‏على ‏تيمة‏ ‏العطش‏، ‏فهو‏ ‏لا‏ ‏يتحدث‏ ‏عنه‏ ‏كطبيعة‏، ‏واحتياج‏ ‏بيولوجى ‏أساسى ‏مثل‏ ‏الجوع‏ ‏والجنس‏، ‏لكنه‏ ‏يرسمه‏ ‏بصورته‏ ‏الإيجابية‏ (‏مع‏ ‏يقينه‏) ‏وبصورته‏ ‏السلبية‏ (‏منغمسا‏ ‏فى ‏ملحه‏) ‏كمطلب‏ ‏يدل‏ ‏على ‏دفع‏ ‏الحياة‏، ‏وربما‏ ‏على ‏جذب‏ ‏الموت‏ ‏معا‏، ‏نبدأ‏ ‏بملاحظته‏ ‏وهو‏ ‏يطلبه‏ ‏وليس‏ ‏مجرد‏ ‏يرضى ‏به‏ ‏أو‏ ‏يقبله‏:‏

قال‏: ‏الحب‏ ‏عطش‏، ‏صنع‏ ‏الحب‏ ‏عطش‏، ‏لسانى ‏جاف‏ ‏وفــمى ‏جاف‏، ‏أريد‏ ‏أن‏ ‏أبل‏ ‏ظمأى، ‏أن‏ ‏أغرقه‏ ‏فى ‏نكتار‏ ‏ريقك‏ ‏العذب‏ (‏ص‏:182 -183)‏

وهنا‏ ‏تناقض‏ ‏خفى ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏تأمـلت‏ ‏العبارة

فهو‏ ‏لا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يتخلص‏ ‏من‏ ‏عطشه‏ ‏إذ‏ ‏يرتوى ‏من‏ ‏حنانها‏/‏ريقها‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ “‏يبل‏” ‏ظمأه‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏. ‏ثم‏ ‏فجأة‏ ‏أن‏ ‏يغرق‏ ‏فى ‏نكتار‏ ‏ريقها‏!! ‏

وهى ‏تلتقط‏ ‏حاجته‏ ‏فورا‏ ‏إلى ‏دوام‏ ‏الطلب‏، ‏إلى ‏طلب‏ ‏متجدد‏ ‏له‏ ‏أثرلا‏ ‏يمحى، ‏وليس‏ ‏إلى ‏مجرد‏ ‏بل‏ ‏الريق‏، ‏أو‏ ‏بل‏ ‏الظمأ‏، ‏حتى ‏الغرق‏، ‏فترد‏ ‏وكأنها‏ ‏هى ‏التى ‏تقرر‏ ‏ما‏ ‏تعطى، ‏مع‏ ‏أنى ‏استقبلتها‏ ‏أنها‏ ‏تقول‏ ‏بل‏ ‏إنك‏ ‏تريد‏ ‏ما‏ ‏سوف‏ ‏أقوله‏ ‏الآن‏:‏

قالت‏: ‏أما‏ ‏أنا‏ ‏فأريد‏ ‏أن‏ ‏أترك‏ ‏فيك‏ ‏أثر‏ ‏جرح‏ ‏لا‏ ‏يزول‏ (‏ص‏:183).‏

‏ (12) ‏الحفاظ‏ ‏على ‏الطزاجة‏ ‏بنقص‏ ‏الوصول‏:‏

ويحضرنى ‏تساؤل‏ ‏حول‏ ‏ذلك‏ ‏الإصرار‏ ‏على ‏ما‏ ‏هو‏ “‏إلا‏ ‏قليلا‏”، ‏أو‏”‏إلا‏ ‏كثيرا‏”، ‏وعلاقته‏ ‏بسن‏ ‏المتحدث‏ ‏الشيخ‏، ‏وأزمة‏ ‏الكهولة‏، ‏وهو‏ ‏يعيد‏ ‏ولادة‏ ‏ذاته‏ ‏من‏ ‏جديد‏ ‏فى ‏السبعين‏ (14).‏

نقرأ‏ ‏معا‏:‏

الإحباطات‏ ‏تأتى، ‏الأشواق‏ ‏الغامضة‏ ‏لا‏ ‏تتحقق‏، ‏ولا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تتحقق‏، ‏ولا‏ ‏قـبول‏ ‏لهذه‏ ‏الاستحالة‏، ‏الخذلان‏ ‏مضمر‏، ‏وتوقع‏ ‏الخذلان‏ ‏فيه‏ ‏خديعة‏ ‏كامنة‏ (‏ص‏:193)‏

نعم‏ ‏يولد‏ ‏من‏ ‏جديد‏ ‏رغم‏ ‏اتهامه‏ ‏نفسه‏ ‏بالمراهقة‏ ‏الدائمة‏، ‏إن‏ ‏المراهقة‏ ‏هكذا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏السن‏ ‏هى ‏ديمومة‏ ‏الطزاجة‏، ‏هى ‏الحفاظ‏ ‏على ‏الاشتعال‏ ‏غير‏ ‏المنتظم‏، ‏هى ‏ديمومة‏ ‏الدهشة‏، ‏هى ‏ديمومة‏ ‏السعى ‏المشترط‏ ‏عدم‏ ‏التحقق‏ (‏أى ‏دوام‏ ‏العطش‏)، ‏يحافظ‏ ‏على ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏صدق‏ ‏صادق.

‏..هلا‏ّّ ‏غفرت‏ ‏للمراهق‏ ‏الأبدى، ‏للشيخ‏ ‏المراهق‏ ‏الأبدى؟هل‏ ‏هنا‏ ‏طرطشة‏ ‏العاطفة‏ ‏أم‏ ‏لوعة‏ ‏صدقها‏؟‏ (‏ص‏:190).

‏ ‏قالت‏ ‏له‏ ‏مرة‏:‏

ما‏ ‏لم‏ ‏تفعله‏ ‏أعظم‏ ‏بكثير‏ ‏مما‏ ‏فعلت‏ (‏ص‏:191).‏

‏ ‏وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يريده‏ ‏بالضبط‏، ‏ما‏ ‏يصفه‏ ‏بالضبط‏، ‏لأن‏ ‏فيه‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏زخم‏ ‏ما‏ ‏بالداخل‏، ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏ما‏ ‏يؤكد‏ ‏الإستمرار‏ ‏نحو‏ ‏فعل‏ ‏أشمل‏ ‏وأكمل‏ ‏بلا‏ ‏نهاية‏، ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏اعتبره‏ ‏طعنة‏:‏

فكانت‏ – ‏بالطبع‏-‏ طعنة‏ ‏عميقة‏ (‏ص‏:191)‏

‏ ‏ربما‏ ‏لأن‏ ‏عدم‏ ‏إشباع‏ ‏العطش‏ ‏أو‏ ‏الجوع‏ ‏ليس‏ ‏دائما‏ ‏دليلا‏ ‏على ‏مواصلة‏ ‏السعى ‏نحو‏ ‏الإنجاز‏ ‏إلا‏ ‏قليلا‏، ‏أو‏ ‏إلا‏ ‏كثيرا‏، ‏بل‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يرجع‏ ‏أيضا‏ ‏إلى ‏اتهام‏ ‏ضمنى ‏بالكسل‏، ‏والعجز‏، ‏أو‏ ‏الإعاقة‏ ‏أو‏ ‏التسليم‏ ‏للمستحيل‏. ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏وصلنى ‏من‏ ‏معنى ” ‏الجوع‏ ‏المهجور‏”.‏

أنت‏ ‏لن‏ ‏تعرفى ‏قط‏ ‏جوعى ‏المهجور‏ (‏ص‏:250)‏

وأيضا‏ ‏من‏ ‏إهمال‏ ‏بقايا‏ ‏وقصاصات‏ ‏الأحلام‏…‏

هل‏ ‏تعرفين‏ ‏مثلا‏ ‏جذاذات‏ ‏هذه‏ ‏الأحلام‏ ‏المهملة‏ ‏فى ‏تراب‏ ‏العمر‏ ‏القاحل‏ (‏ص‏:250)‏

لمثل‏ ‏هذا‏ ‏العمى ‏عن‏ ‏عمق‏ ‏حاجته‏ ‏وحقيقـة‏ ‏تمزقه‏، ‏كان‏ ‏فيما‏ ‏قالت‏ “‏طعنة‏ ‏عميقة‏ ‏بالطبع‏”.‏

‏ (13) ‏اليقين‏ ‏هو‏ ‏الامتلاء‏ ‏القلق‏ ‏وليس‏ ‏السكون‏‏؟

أولا‏: ‏الامتلاء‏ ‏ليس‏ ‏مرتبطا‏ ‏بالشبع.

ومازالت‏ ‏وحشة‏ ‏روحك‏ ‏غير‏ ‏الشبعان‏ ‏تملأ‏ ‏ساحتى (‏ص‏:250).‏

وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أنه‏ ‏أضاف‏:‏

فى ‏غير‏ ‏جدوى ‏لك‏، ‏ولا‏ ‏لأحد‏، ‏شأننا‏ ‏كلنا‏، ‏شأن‏ ‏كل‏ ‏الناس‏ (‏ص‏:250).‏

إلا‏ ‏أن‏ ‏الامتلاء‏ ‏قائم‏، ‏وهو‏ ‏الأصل‏، ‏كما‏ ‏تتضاءل‏ ‏الجدوى ‏بجواره‏، ‏فهو‏ ‏امتلاء‏ ‏للامتلاء‏، ‏وليس‏ ‏للحصول‏ ‏على ‏جدواه‏.‏

ثانيا‏: ‏يبدو‏ ‏هذا‏ ‏الامتلاء‏ ‏بالوحشة‏، ‏أو‏ ‏رغم‏ ‏الوحشة‏، ‏بالعطش‏ ‏أو‏ ‏بعدم‏ ‏الشبع‏ ‏أو‏ ‏بالجوع‏ ‏المهجور‏ ‏كما‏ ‏لو‏ ‏كان‏ ‏هو‏ ‏اليقين‏ ‏الذى ‏يشير‏ ‏إليه‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏.‏

وقد‏ ‏ترددت‏ ‏محاولات‏ ‏الكاتب‏ ‏بدرجة‏ ‏أقل‏ ‏لتوضيح‏ ‏ما‏ ‏يعنى ‏باليقين‏، ‏ولعل‏ ‏ذلك‏ ‏مقصود‏ ‏فى ‏ذاته‏. ‏وقد‏ ‏اجتهد‏ ‏فى ‏استعارة‏ ‏بعض‏ ‏مقتطفات‏ ‏تساعده‏، ‏ولو‏ ‏أن‏ ‏أكثرها‏ ‏زاد‏ ‏الأمر‏ ‏غموضا‏، ‏أنظر‏ ‏مثلا‏ ‏وهو‏ ‏يقتطف‏:‏

أهذا‏ ‏يقين‏ ‏أم‏ ‏هو‏ “‏صفاء‏ ‏العلم‏ ‏فى ‏القلب‏ ‏واستقراره‏ ‏به‏”‏

‏”‏وليس‏ ‏لزيادات‏ ‏اليقين‏ ‏نهاية‏” (‏ص‏:252)‏

ثم‏ ‏يضيف‏ ‏الخراط‏:‏

أيقين‏ ‏كأنه‏ ‏وطن‏ ‏أقيم‏ ‏فيه‏، ‏يقين‏ ‏دائما‏ ‏هو‏ ‏موضع‏ ‏السؤال‏. ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏فلا‏ ‏يقين‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فاليقين‏ ‏قيام‏ ‏دائم‏ ‏لا‏ ‏ينزاح‏ (‏ص‏:252)‏

هنا‏ ‏نبدأ‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏حركية‏ ‏هذا‏ ‏العطش‏ ‏وكيف‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تـحقق‏ ‏يقينا‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏السكون‏، ‏لأنه‏ ‏عطش‏ ‏دائم‏ ‏ومتغير‏، ‏وبالتالى ‏فاليقين‏ ‏مشكوك‏ ‏فيه‏ ‏رغم‏ ‏أنه‏ ‏يقين‏ ‏يغرى ‏بأن‏ ‏يكون‏ “‏ضد‏ ‏الشك‏”، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فالخراط‏ ‏يسارع‏ ‏بنفى ‏هذا‏ ‏الاستقطاب‏.‏

يقينى ‏قائم‏ ‏ومشكوك‏ ‏فيه‏، ‏غير‏ ‏مستتب‏ ‏وغير‏ ‏مسبب‏ (‏ص‏:254)‏

‏ (14) ‏النهاية‏ ‏المفاجأة

كيف‏ ‏انتهى ‏به‏ “‏العطش‏” ‏بكل‏ ‏تشكيلاته‏، ‏فى ‏نهاية‏ ‏الرواية‏، ‏هل‏ ‏حقق‏ ‏اليقين‏، ‏أم‏ ‏أن‏ ‏اليقين‏ ‏لا‏ ‏يتحقق‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏ظلت‏ ‏النهاية‏ ‏مفتوحة‏‏؟

نجد‏ ‏أن‏ ‏العطش‏ ‏ظل‏ ‏قائما‏ ‏حتى ‏النهاية‏، ‏حتى ‏فى ‏صورة‏ ‏الديك‏ ‏فوق‏ ‏السرير‏.‏

كان‏ ‏السرير‏ ‏العريض‏ ‏مهوشا‏، ‏تحت‏ ‏لوحة‏ ‏الديك‏ ‏الأحمر‏ ‏الهازج‏، ‏أبدا‏، ‏بصيحة‏ ‏لا‏ ‏انطفاء‏ ‏لها‏ (‏ص‏:264).‏

وقبيل‏ ‏النهاية‏، ‏يقرر‏ ‏الكاتب‏ -‏تقريبا‏ ‏فجأة‏- ‏أن‏ ‏العطش‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏مطلوبا‏ ‏دائما‏، ‏إن‏ ‏العطش‏ ‏هو‏ ‏الواقع‏ ‏الأوقع‏ ‏من‏ ‏الارتواء‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏قدر‏ ‏لا‏ ‏مفر‏ ‏منه‏، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏مرحلة‏ ‏تعد‏ ‏بما‏ ‏لا‏ ‏يتحقق‏، ‏ولكن‏ ‏وعدها‏ ‏يحمل‏ ‏التلويح‏ ‏بيقين‏ ‏مطلق‏، ‏فإذا‏ ‏بنا‏ ‏نواجـه‏ ‏بديمومته‏ ‏الصريحة‏ ‏بلا‏ ‏وعود‏ ‏متجددة‏، ‏وهنا‏ ‏يتكشف‏ ‏لنا‏ ‏أنه‏ -‏هكذا‏- ‏لا‏ ‏يطاق.

عطشى ‏لا‏ ‏يطاق‏، ‏أمطار‏ ‏لا‏ ‏تسقط‏، ‏أخطبوط‏ ‏متقطع‏ ‏الأطراف‏ ‏يحيطنى ‏بالحبوط‏ (‏ص‏:288)‏

‏ (‏لاحظ‏ ‏الحبوط‏ ‏لا‏ ‏الإحباط‏)‏.

فهل‏ ‏لهذا‏ (‏العطش‏) ‏الذى ‏لا‏ ‏يطاق‏ ‏يقينه‏ ‏أيضا؟‏ ‏وخاصّة‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏مرادفا‏ ‏تماما‏ ‏للعطش‏ ‏المالح‏. ‏ثم‏ ‏إنه‏ ‏كان‏ ‏قد‏ ‏بدأ‏ ‏يحدد‏ ‏اليقين‏ ‏أوضح‏ ‏قليلا‏: ‏مثلا‏ “‏اليقين‏”‏يعنى ‏المأوى ‏إلى ‏الحب.

وكان‏ ‏ثم‏ّّ ‏حس‏ ‏بالمأوى ‏إلى ‏الحب‏- ‏إلى ‏ما‏ ‏يشبه‏ ‏اليقين‏ (‏ص‏:294) ‏

ويظل‏ ‏الترجح‏ ‏بين‏ ‏العطش‏ ‏اليقين‏ ‏والعطش‏ ‏المالح.

‏ ‏مازال‏ ‏الملح‏ ‏يملأ‏ ‏القلب‏ ‏ويفيض‏، ‏لا‏ ‏أملك‏ ‏رده‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ (‏ص‏:298) ‏

ثم‏ ‏راح‏ ‏حتى ‏النهاية‏ ‏يكرر‏ ‏نفس‏ ‏المقولات‏ ‏المتسائلة.

هل‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏إنما‏ ‏يتأتى ‏من‏ ‏يأس‏ ‏التحقق‏، ‏ونفاد‏ ‏الصبر‏ ‏على ‏الألم‏، ‏ونفض‏ ‏اليد‏ ‏من‏ ‏الطلب‏ ‏المستحيل‏، ‏والتوجس‏ ‏من‏ ‏قصر‏ ‏الحول‏ ‏وسقوط‏ ‏المنـة‏.‏

يقين‏ ‏ليس‏ ‏نهائيا‏، ‏بالطبع‏، ‏موضوع‏ ‏للسؤال‏، ‏ككل‏ ‏شئ‏ ‏آخر‏.‏

‏ ‏لو‏ ‏كان‏ ‏نهائيا‏ ‏لما‏ ‏كانت‏ ‏ثمة‏ ‏حاجة‏ ‏لابتعاث‏ ‏الحديث‏ ‏عنه‏ ‏أصلا‏، ‏لأن‏ ‏ضربته‏ ‏النهائية‏ ‏لا‏ ‏شفاء‏ ‏منها‏ ‏ولا‏ ‏راد‏ ‏لها‏ (‏ص‏:301)‏

هل‏ ‏معنى ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الخراط‏ ‏تراجع‏ ‏فقرر‏ ‏التسليم‏ ‏للمستحيل‏ ‏بهذه‏ ‏البساطة‏، ‏وكأنه‏ ‏يعرى ‏دون‏ ‏جوان‏ ‏الذى ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يتحقق‏ ‏مع‏ ‏كل‏ ‏امرأة‏، ‏أو‏ ‏الذى ‏ليس‏ ‏لديه‏ ‏إلا‏ ‏امرأة‏ ‏واحدة‏ (‏أحادية‏) ‏غير‏ ‏موجودة‏، ‏لأنها‏ ‏لو‏ ‏وجدت‏ ‏لكان‏ ‏قد‏ ‏كف‏ ‏عن‏ ‏البحث‏ ‏عن‏ ‏غيرها‏، ‏هكذا.

‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏العطش‏ ‏هو‏ ‏اليقين‏ ‏الوحيد‏ ‏يعنى ‏الصمت‏ ‏

‏- ‏فما‏ ‏معنى ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الذى ‏تعمل‏ ‏أو‏ ‏تقول؟

دون‏ ‏جوان‏ ‏الذى ‏عشيقته‏ ‏واحدة‏ ‏بل‏ ‏أحادية‏، ‏مهما‏ ‏تعددت‏، ‏ولكن‏ ‏محكوم‏ ‏عليه‏ ‏مقضى ‏عليه‏ ‏بالعطش‏ ‏أبدا‏ ‏دائب‏ ‏البحث‏ ‏عن‏ ‏الارتواء‏ ‏وما‏ ‏من‏ ‏رى ‏ولا‏ ‏نهاية‏ ‏للبحث‏ ‏عن‏ ‏الرى ‏أيضا‏ ‏عين‏ ‏اليقين‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تغيض‏(‏ص‏:303)‏

بعد‏ ‏كل‏ ‏هذا‏، ‏كيف‏ ‏يكون‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏هو‏ ‏الصمت؟‏ ‏موت‏ ‏آخر؟‏ ‏يقتطف‏ ‏حسنى ‏حسن‏ ‏السطر‏ ‏الأخير‏ ‏من‏ ‏رواية‏ “‏مخلوقات‏ ‏الأشواق‏ ‏الطائرة‏” ‏ليؤكد‏ ‏به‏ ‏أن‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏هو‏ ‏الموت‏ ‏الثانى (15) “‏وهأنذا‏ ‏الآن‏ ‏أسكت‏، ‏ولا‏ ‏أقول‏ ‏شيئا‏، ‏بعد‏، ‏عن‏ ‏البكاء‏ ‏ولا‏ ‏عن‏ ‏الحريق‏، ‏ولا‏ ‏يبقى ‏إلا‏ ‏الموت‏ ‏الثانى: ‏يقين‏ ‏العطش‏” ‏ويعقب‏ ‏حسنى ‏أن‏ ‏الموت‏ ‏الأول‏ ‏هو‏ ‏موت‏ ‏الجسد‏، ‏وأن‏ ‏هلاك‏ ‏الروح‏ ‏هو‏ ‏رحلة‏ ‏العطش‏ ‏هذه‏ = ‏الموت‏ ‏الثانى، ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏مصيبا‏ ‏فى ‏رؤية‏ ‏رحلة‏ ‏العطش‏ ‏كذلك‏، ‏لكن‏ ‏الموت‏ ‏الأول‏ ‏هو‏ ‏كسرة‏ ‏الشييزيدى ‏الأولى، ‏الكسرة‏ ‏المرعبة‏ ‏الداخلية‏ ‏الخفية‏، ‏وما‏ ‏إلحاح‏ ‏العطش‏ ‏إلا‏ ‏سعى ‏لإحياء‏ ‏ما‏ ‏مات‏ ‏بعدها‏ ‏و‏ ‏بسببها‏، ‏ثم‏ ‏يثبت‏ -‏فى ‏النهاية‏- ‏أنه‏ ‏موت‏ ‏آخر‏، ‏حين‏ ‏يصبح‏ ‏ترميما‏ ‏فاشلا‏ ‏مصيره‏ ‏الصمت‏.‏

إن‏ ‏الخراط‏ ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الرحلة‏ ‏لتمجيد‏ ‏العطش‏ ‏وإقرار‏ ‏الحق‏ ‏فيه‏ ‏وبه‏، ‏وتبرير‏ ‏الحياة‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏إلحاحه‏ ‏ومشروعيته‏، ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏طمأننا‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏السعى، ‏هو‏ ‏البداية‏ ‏وهو‏ ‏النهاية‏، ‏وأن‏ ‏ليس‏ ‏للإنسان‏ ‏إلا‏ ‏ما‏ ‏سعى، ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏هذا‏: ‏راح‏ ‏يلوح‏ ‏لنا‏ ‏أن‏ ‏العطش‏ (‏حتى ‏العطش‏) ‏قد‏ ‏فقد‏ ‏معناه‏ ‏ودوره؟‏ ‏يقول‏ ‏وهو‏ ‏يختم.

ما‏ ‏عـَادَ‏ ‏العطش‏ ‏مهما‏ (‏ص‏:304)‏

ثم‏ ‏راح‏ ‏يضع‏ ‏العطش‏ ‏فى ‏موقع‏ ‏يجمع‏ ‏الحياة‏ ‏والموت‏ ‏فى ‏كل‏ ‏مستحيل‏، ‏بحيث‏ ‏لا‏ ‏يجعل‏ ‏هذا‏ ‏المستحيل‏ ‏ممكنا‏ ‏إلا‏ ‏إرساء‏ ‏علاقة‏ ‏حركية‏ ‏بموضوع‏ (‏بآخر‏) ‏لكنه‏ ‏عجز‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏يحقق‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏الصحيحة‏ ‏الحرة‏ ‏مع‏ ‏آخر‏-‏يسعيان‏ “‏معا‏” ‏إلى ‏تكامل‏ ‏محتمل‏.

يقين‏ ‏العطش‏ ‏هل‏ ‏هو‏ ‏يقين‏ ‏الفناء‏ ‏وتحدى ‏الفناء‏ ‏معا‏ ‏؟‏ ‏أين‏ ‏أنت‏ ‏يارامة‏ ‏يا‏ ‏حبيبة‏ ‏العمر؟‏ ‏لماذا‏ ‏هجرتنى؟‏ ‏ألأننى ‏هجرتك‏ ‏؟‏ ‏لم‏ ‏يخل‏ ‏قلبى – ‏روحى – ‏من‏ ‏عشقك‏ ‏لحظة‏ ‏واحدة‏،‏أيا‏ ‏كانت‏ ‏التباسات‏ ‏جسدك‏ ‏المطعون‏ ‏الخصيب‏، ‏ليس‏ ‏هذا‏ ‏وهم‏ ‏الرومانتيكية‏، ‏هو‏ ‏فقط‏ ‏واقع‏ ‏ولعله‏ ‏واقع‏ ‏عذب‏ ‏مرير‏ ‏معا‏ (‏ص‏:305).‏

ولتأكيد‏ ‏فشل‏ ‏المحاولة‏ ‏بدا‏ ‏لى ‏هذا‏ ‏اليقين‏ ‏المزعوم‏ ‏مثل‏ ‏القمر‏ ‏فى ‏عز‏ ‏الظهر‏، ‏لا‏ ‏جدوى ‏من‏ ‏نوره‏، ‏وهو‏ ‏مع‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏كبد‏ ‏السماء‏.

القمر‏ ‏فى ‏عز‏ ‏الظهر‏ ‏وحشى ‏ومستأنس‏، ‏يسطع‏ ‏قرصا‏ ‏كامل‏ ‏الاستدارة‏، ‏يعرف‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏جدوى ‏من‏ ‏نوره‏، ‏وهو‏ ‏مع‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏كبد‏ ‏السماء‏ ‏الضارية‏، ‏عينه‏ ‏غير‏ ‏رحيمة‏ (‏ص‏:305)‏.

‏ (15) ‏وبعد

هل‏ ‏يعنى ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏اليقين‏ ‏كان‏ ‏سرابا‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏؟‏ ‏أم‏ ‏بعض‏ ‏الوقت‏؟‏ ‏أم‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏سرابا‏ ‏أصلا

وهل‏ ‏ما‏ ‏تصورناه‏ ‏مستحيلا‏ ‏من‏ ‏البداية‏، ‏إذ‏ ‏تصورنا‏ ‏أن‏ ‏الكاتب‏ ‏وميخائيل‏ ‏رفضوا‏ ‏التسليم‏ ‏لاستحالته‏، ‏فراحا‏ ‏يحاولان‏ ‏إفساد‏ ‏هذا‏ ‏الزعم‏ ‏بجعله‏ ‏ممكنا‏، ‏بحيث‏ ‏يصبح‏ ‏الرضا‏ ‏بعطش‏ ‏حركى ‏هو‏ ‏فى ‏ذاته‏ ‏امتلاء‏ ‏يكفى ‏أن‏ ‏يمنح‏ ‏يقينا‏ ‏كافيا‏ ‏يتجدد‏، ‏هل‏ ‏ما‏ ‏تصورناه‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏تراجع‏ ‏الكاتب‏ ‏وميخائيل‏ ‏عنه‏ ‏حين‏ ‏استشعرا‏ ‏غلبة‏ ‏العطش‏ ‏الآخر‏ ‏المتاح‏، ‏عطش‏ ‏الماء‏ ‏المالح‏، ‏عطش‏ ‏القمر‏ – ‏بلا‏ ‏سطوع‏ – ‏الساطع‏ ‏فى ‏عز‏ ‏الظهر‏، ‏عطش‏ ‏الوحش‏ ‏البشع‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يرتوى، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏الأمر‏ ‏كذلك‏، ‏فقد‏ ‏تراجعا‏ (‏الكاتب‏ ‏وميخائيل‏) ‏عن‏ ‏إمكانية‏ ‏المستحيل‏، ‏وكأنه‏ (“‏كأنهما‏”) ‏تنازلا‏ ‏عن‏ ‏حقهما‏ ‏فى ‏الموضوع‏ (‏الحقيقى – ‏الموضوعى) ‏فتوجه‏ ‏إليه‏، ‏لا‏ ‏إليها‏، ‏إليه‏ “‏تعالى‏” (‏كما‏ ‏بلغنى ‏آخر‏ ‏صفحة 308): ‏

فبعد‏ ‏التخلى ‏المتبادل‏ “هل‏ ‏تخليتُ‏ ‏عنكِ‏” (‏كسرة‏ ‏تحت‏ ‏الكاف‏) ‏لأنك‏ ‏أنتِ‏ (‏كسرة‏ ‏تحت‏ ‏التاء‏) ‏تخليت‏ِِ ‏عنى؟‏ ‏يتجه‏ ‏إليه‏ “‏تعالى‏”، ‏فيحتمى ‏أولا‏ ‏برئيس‏ ‏الملائكة‏ ‏حاملا‏ ‏درعه‏ ‏يضحد‏ ‏الشياطين‏ ‏لا‏ ‏يبيدها‏، ‏يهزم‏ ‏التنانين‏ ‏لكن‏ ‏لا‏ ‏يقتلها‏، ‏بعينه‏ ‏الرائية‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تغمض‏، ‏فألتقط‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏باعتبار‏ ‏أنه‏ ‏سلم‏، ‏وأعلن‏ ‏العجز‏ ‏عن‏ ‏تأسيس‏ ‏العلاقة‏ ‏المستقلة‏ ‏بذاتها‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏الكون‏ ‏الأعظم‏. ‏

ثم‏ ‏أرى ‏فى ‏هذا‏ ‏التوجه‏ ‏إليه‏ “‏تعالى‏”، ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏المحاولة‏، ‏وليس‏ ‏تلفعا‏ ‏بعباءته‏ ‏تحتويهما‏ ‏معا‏، ‏إنه‏ ‏يكاد‏ ‏يتخلى ‏عن‏ “‏الموضوع‏” ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏عـرف‏ ‏وعايش‏ ‏أنه‏ ‏الجحيم‏ (‏فهل‏ ‏تذكر‏ ‏ساتر‏ ‏فجأة‏)، ‏وبالتالى ‏هو‏ ‏يتصور‏ ‏أنه‏ ‏قد‏ ‏كفر‏ ‏عن‏ ‏سيئاته‏ ‏باقتحامه‏ ‏المحاولة‏ ‏منفردا‏، ‏ثم‏ ‏فشل‏، ‏فرجع‏ ‏إليه‏ ‏يخاطبه‏ “‏تعالى‏” ‏ويطلب‏ ‏رحمته‏.‏

‏”‏وها‏ ‏أنتَ‏ (‏الفتحة‏ ‏على ‏التاء‏)… ‏فارحمنى‏” (‏ص‏:308) ‏

ولكنها‏ ‏ليست‏ “‏ها‏ ‏أنتَ‏” ‏خالصة‏، ‏لأن‏ ‏ثمة‏ ‏جملة‏ ‏اعتراضية‏ ‏بينها‏ ‏وبين‏ ‏فارحمنى، ‏جملة‏ ‏تقول‏: “‏إن‏ ‏كنت‏ ‏هناك‏ ‏حقا‏– ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏يمضى ‏إليه‏ ‏معاتبا‏: ‏أما‏ ‏كفاك‏ ‏تعذيبا‏، ‏ثم‏ ‏يتهاوى، ‏ولكن‏ ‏محميـا‏ -بشكل‏ ‏ما‏- ‏بالأسوار‏: ‏داخل‏ ‏أسوار‏ ‏الروح‏ ‏أسوار‏ ‏الحب‏ ‏القديمة‏. ‏

وكأنه‏ ‏نال‏ ‏نصيبه‏ ‏من‏ ‏العذاب‏، ‏بقدر‏ ‏كاف‏، ‏وبقدر‏ ‏ما‏ ‏اجتهد‏، ‏ومع‏ ‏استرحامه‏، ‏هو‏ ‏مازال‏ ‏لا‏ ‏يبرح‏ ‏مقام‏ ‏الشك‏، ‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏الشك‏ ‏فى ‏قدرته‏ ‏على ‏مزيد‏ ‏من‏ ‏الجحيم‏.‏

ليس‏ ‏بعد‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏من‏ ‏جحيم‏ ‏ليس‏ ‏فى ‏قدرتك‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أشد‏ ‏هولا‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الجحيم (‏ص‏:308)‏

وعلى ‏الرغم‏ ‏مما‏ ‏توحى ‏به‏ ‏هذه‏ ‏النهاية‏ ‏من‏ ‏تسليم‏ ‏وتراجع‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الدعوة‏ ‏لأن‏ ‏نسلم‏ ‏نحن‏ -‏المتلقين‏- ‏لهذا‏ ‏التسليم‏ ‏غير‏ ‏واردة‏، ‏بل‏ ‏لعل‏ ‏إقفال‏ ‏الباب‏ ‏أمام‏ ‏التلويح‏ ‏بإمكانية‏ ‏حل‏ ‏المستحيل‏ ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏البعيدة‏ ‏عن‏ ‏الواقع‏ ‏الذى ‏نعرفه‏، ‏الصورة‏ ‏المتداخلة‏ ‏مع‏ ‏الخيال‏ ‏الواقعى، ‏الراضية‏ ‏بما‏ ‏لا‏ ‏يرضى، ‏أقول‏ ‏إن‏ ‏إقفال‏ ‏الباب‏ ‏أمامنا‏ ‏هكذا‏ ‏هو‏ ‏دعوة‏ ‏ضمنية‏ ‏لنا‏ ‏لكى ‏نحاول‏ ‏أن‏ ‏نفتحه‏ ‏عنوة‏، ‏لنحقق‏ ‏ما‏ ‏أبى ‏المؤلف‏ ‏أن‏ ‏يحققه‏ ‏لنا‏ ‏بسهولة‏.‏

ولعل‏ ‏ذلك‏ ‏يتطلب‏ ‏أن‏ ‏ننتبه‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏العلاقة‏ ‏المستحيلة‏ ‏هى ‏مستحيلة‏ ‏إذا‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ “‏ضامة‏” ‏فى ‏رحاب‏ ‏مشترك‏، ‏معهم‏، ‏فردا‏، ‏فردا‏، ‏لا‏ ‏يحل‏ ‏المجموع‏ ‏محل‏ ‏الواحد‏، ‏إذ‏ ‏لا‏ ‏نتنازل‏ ‏عن‏ ‏واحديتنا‏ / ‏واحديته‏، ‏هربا‏ ‏فى ‏المجموع‏، ‏ولا‏ ‏هربا‏ “‏إليه‏” ‏بعيدا‏ ‏عنهم‏، ‏فلا‏‏بد‏ ‏من‏ ‏ظله‏ ‏اليوم‏، ‏وليس‏ ‏غدا‏، ‏يوم‏ ‏لا‏ ‏ظل‏ ‏إلا‏ ‏ظله‏، ‏دون‏ ‏أن‏ ‏نستبدله‏ ‏بهم‏.‏

وهكذا‏ ‏نتذكر‏ ‏ونحن‏ ‏ننتقل‏ ‏إلى ‏الجزء‏ ‏الثانى ‏من‏ ‏الفرض‏ ‏أن‏ ‏العطش‏ ‏الذى ‏ورد‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الرواية‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏العطش‏ ‏الغريزى، ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏العطش‏ ‏المجرد‏، ‏أو‏ ‏المطلق‏ ‏لذاته‏، ‏ولكنه‏ ‏العطش‏ ‏إلى ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏مع‏ ‏آخر‏، ‏إلى ‏كسر‏ ‏الوحدة‏، ‏إلى ‏تدعيم‏ ‏الوجود‏ ‏بالألفة‏، ‏والمعية‏ ‏المشاركة‏، ‏والموضوعية‏ ‏واستمرارية‏ ‏التجدد‏، ‏ثم‏ ‏نفاجأ‏ ‏بأن‏ ‏الآخر‏ ‏لا‏ ‏وجود‏ ‏له‏ ‏منفردا‏، ‏ولا‏ ‏بديلا‏، ‏ولا‏ ‏واحدا‏، ‏ولا‏ ‏رمزا‏، ‏لكنه‏ ‏هو‏ ‏آخر‏ ‏يوصل‏ ‏إلى ‏آخرين‏، “‏إليه‏”.‏

‏ ‏وهكذا‏ ‏بدت‏ ‏لى ‏الرواية‏ ‏مفتاحا‏ ‏لما‏ ‏بعدها‏، ‏وتحديا‏ ‏حيا‏ ‏للمشكلة‏ ‏المحورية‏ ‏فى ‏الوجود‏: ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏: ‏ممتدا‏ ‏متخلقا‏ “‏معا‏”، ‏وهو‏ ‏ما‏ ‏سنعرضه‏ ‏فى ‏الجزء‏ ‏التالى.‏

الجزء‏ ‏الثانى:‏الظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏: ‏واستحالة‏ ‏الممكن

‏ (‏إلغاء‏ ‏الآخر‏ -‏الممكن‏- ‏وألم‏ ‏المواجهة‏)‏

 

أولا‏:‏حتمية‏ ‏العلاقة‏ (‏الموضوعية‏) ‏بالآخر

بعد‏ ‏أن‏ ‏تناولنا‏ ‏البعد‏ ‏الأول‏ ‏حول‏ ‏العطش‏ ‏ويقينه‏، ‏لنثبت‏ ‏فرضا‏ ‏بدا‏ ‏غريبا‏ ‏من‏ ‏الأول‏، ‏انتهينا‏ ‏إلى ‏فشل‏ ‏المؤلف‏ (‏قصدا‏، ‏غالبا‏) – ‏دوننا‏- ‏فى ‏إثبات‏ ‏صحة‏ ‏الفرض‏، ‏وبالتالى ‏فلا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏مواجهته‏ ‏بنا‏، ‏ولا‏ ‏بديل‏ ‏عن‏ ‏استمرار‏ ‏المحاولة‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏تحقيق‏ ‏ما‏ ‏وراءها‏. ‏فكان‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نواجه‏ ‏القضية‏ ‏الأصل.‏ ‏

ومن‏ ‏هنا‏ ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏نكف‏ ‏عن‏ ‏التعميم‏، ‏والتجريد‏، ‏ونذهب‏ ‏للأشخاص‏ ‏والأحداث‏، ‏إذ‏ ‏نحاول‏ ‏أن‏ ‏نفهم‏ ‏العطش‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الجوع‏ ‏للآخر‏، ‏وأن‏ ‏نعيد‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏اليقين‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏تحقيق‏ ‏درجات‏ ‏متصاعدة‏ ‏من‏ ‏التوجه‏ ‏نحو‏ ‏تشكيل‏ ‏علاقة‏ ‏موضوعية‏ (‏حقيقية‏) ‏بهذا‏ ‏الآخر‏، ‏وليس‏ ‏بمجرد‏ ‏الثقة‏ ‏فى ‏العطش‏ ‏والرضا‏ ‏بالاستمرار‏ ‏فى ‏محاولة‏ ‏غامضة‏ ‏لم‏ ‏تحقق‏ ‏ما‏ ‏تصورناه‏، ‏كما‏ ‏تصورنا‏.‏

والسؤال‏ ‏الآن‏ ‏هو‏: ‏

هل‏ ‏المسألة‏ -‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏حقيقية‏ ‏بالآخر‏- ‏هى ‏بهذه‏ ‏الصعوبة‏ ‏؟‏ ‏أليس‏ ‏كل‏ ‏الناس‏ ‏قد‏ ‏عملوا‏- ‏ويعملون‏ – ‏علاقة‏ ‏مع‏ ‏كل‏ ‏الناس‏، ‏الناس‏ ‏تتزوج‏، ‏وتحب‏، ‏وتصادق‏، ‏وتتزامل‏، ‏وتنجب‏، ‏وتكون‏ ‏المجتمعات‏، ‏أليست‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏علاقات‏ ‏تسير‏، ‏وتنجح‏، ‏وتتطور‏، ‏وتتغير‏ ‏وتتبدل‏، ‏فأين‏ ‏العطش؟‏ ‏ولماذا؟‏، ‏وما‏ ‏هى ‏مسألة‏ ‏العلاقة‏ ‏الحقيقة‏ (‏الموضوعية‏) ‏هذه؟

وتبدو‏ ‏الإجابة‏ ‏بديهية‏ ‏لأول‏ ‏وهلة‏، ‏فهى ‏تقول‏: ‏نعم‏، ‏إن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏كذلك‏، ‏حادث‏ ‏فعلا‏.‏

ولكن‏ ‏التساؤل‏ ‏عن‏ ‏متى ‏تكون‏ ‏العلاقة‏ ‏حقيقية‏ (‏موضوعية‏) ‏هو‏ ‏الذى ‏هدتنـا‏ ‏قراءة‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏إلى ‏محاولة‏ ‏الإجابة‏ ‏عليه‏ ‏هكذا‏:‏

إن‏ ‏الإنسان‏ ‏كائن‏ ‏متطور‏، ‏والعلاقات‏ ‏أيضا‏ ‏شبكات‏ ‏متطورة‏ ‏جنبا‏ ‏إلى ‏جنب‏ ‏مع‏ ‏تطور‏ ‏الإنسان‏، ‏والبشر‏ ‏فى ‏سعيهم‏ ‏المتصل‏ ‏ليكونوا‏ ‏بشرا‏ ‏أرقى ‏من‏ ‏أسلافهم‏ ‏يتميزون‏ ‏ويطورون‏ ‏تـمـيـزهم‏ ‏باستمرار.

ونبدأ‏ ‏فى ‏تناول‏ ‏هذه‏ ‏الإشكالة‏ ‏من‏ ‏منطلق‏ ‏مفهوم‏ ‏النمو‏، ‏عند‏ ‏مدرسة‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ (16)، ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏نمو‏ ‏الإنسان‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏المدرسة‏ ‏يتوقف‏ ‏على ‏مدى ‏نجاحه‏ ‏فى ‏معايشة‏ ‏فرصة‏ ‏تشكيل‏ ‏علاقته‏ ‏بالآخر‏، ‏بدءآ‏ ‏بأمه‏ ‏منتهيا‏ ‏بموضوع‏ ‏حقيقى ‏تماما‏ (‏ما‏ ‏أمكن‏ ‏ذلك‏). ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏فرويد‏ ‏قد‏ ‏جعل‏ ‏الجنس‏ (‏واللبيدو‏) ‏بصفة‏ ‏عامة‏ ‏هو‏ ‏حفز‏ ‏السعى، ‏كما‏ ‏جعل‏ ‏اللذة‏ (17) ‏هى ‏يقين‏ ‏الارتواء‏، ‏فإن‏ ‏مدرسة‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ ‏قد‏ ‏جعلت‏ ‏حتم‏ ‏التحاور‏ ‏الخلاق‏ ‏مع‏ ‏آخر‏ ‏حقيقى ‏مستقل‏ ‏عن‏ ‏الذات‏ ‏متفاعل‏ ‏معها‏ ‏متطور‏ ‏من‏ ‏خلالها‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يميز‏ ‏الإنسان‏ ‏بما‏ ‏هو‏ ‏إنسان‏.‏

ويكون‏ ‏اليقين‏ ‏بناء‏ ‏عن‏ ‏ذلك‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يحققه‏ ‏هذا‏ ‏السعى، ‏لا‏ ‏من‏ “‏الثقة‏ ‏الأساسية‏” ‏التى ‏قال‏ ‏بها‏ ‏إريك‏ ‏إريكسون‏ (18) ‏ولا‏ ‏من‏ ‏الارتواء‏ ‏الساكن‏ ‏كما‏ ‏بدا‏ ‏من‏ ‏فهم‏، ‏أو‏ ‏سوء‏ ‏فهم‏، ‏مبدأ‏ ‏اللذة‏ ‏عند‏ ‏فرويد‏، ‏وإنما‏ ‏يأتى ‏اليقين‏ ‏من‏ ‏إمكانية‏ ‏التحقق‏ ‏المتجدد‏ ‏لاستمرار‏ ‏حركية‏ ‏النمو‏ “‏فى ‏مواجة‏، ‏ومع‏”، ‏ومن‏ ‏أجل‏ “‏الآخر‏” ‏وبالعكس‏ (‏من‏ ‏أجل‏ ‏الذات‏ ‏فى ‏حضور‏ ‏الآخر‏ ‏أيضا‏، ‏بل‏ ‏ربما‏ ‏قبلا‏: ‏معا‏)‏

وبألفاظ‏ ‏أخرى ‏إنها‏ ‏مسيرة‏ ‏السعى ‏المتصل‏ ‏على ‏طريق‏ ‏النمو‏ ‏لتحقيق‏ ‏الوجود‏ ‏الإنسانى ‏الحقيقى ‏”‏معا‏”، ‏وهو‏ ‏أمر‏ -‏ رغم‏ ‏شيوع‏ ‏ظاهر‏ ‏تحقيقه‏- ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏شديد‏ ‏الصعوبة‏ ‏كما‏ ‏سوف‏ ‏نرى، ‏فإذا‏ ‏أكدنا‏ ‏على ‏مفهوم‏ ‏الآخرككيان‏ ‏موضوعى ‏تماما‏، ‏ليس‏ ‏فيه‏ ‏إسقاطات‏ ‏الداخل‏ ‏أصلا‏، ‏تمادت‏ ‏الصعوبة‏ ‏إلى ‏الاستحالة‏.‏

وهذا‏ ‏النص‏ ‏يأخذنا‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏المنطقة‏ ‏المستحيلة‏ ‏لنرى ‏كيف‏ ‏حاول‏ ‏الكاتب‏/ ‏ميخائيل‏ ‏أن‏ ‏يتعامل‏ ‏معها‏، ‏أن‏ ‏يخترقها‏، ‏أن‏ ‏يحتويها‏، ‏أن‏ ‏يتمثلها‏، ‏وكيف‏ ‏فشل‏ ‏فى ‏أن‏ ‏يتجاوزها‏، ‏ثم‏ ‏كيف‏ ‏انتهى ‏به‏ ‏الحال؟

فى ‏تصورى ‏أن‏ ‏الخراط‏ ‏التقط‏ ‏هذه‏ ‏المشكلة‏ ‏الأزلية‏ ‏التى ‏هى ‏ليست‏ ‏مشكلة‏ ‏فرد‏ ‏بذاته‏، ‏فى ‏ظروف‏ ‏متفردة‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هى ‏مشكلة‏ ‏مرحلة‏ ‏تطور‏ ‏الإنسان‏ ‏الحالية‏ ‏ونوعية‏ ‏وجوده‏، ‏ألا‏ ‏وهى:‏

‏ ‏إن‏ ‏الإنسان‏- ‏لكى ‏يكون‏ ‏إنسانا‏- ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أصيب‏ ‏بمحنة‏ ‏الوعى ‏على ‏مستوياته‏ ‏المختلفة‏، ‏لا‏ ‏بد‏ ‏وأن‏ ‏يعيش‏ ‏مع‏ ‏إنسان‏ ‏آخر‏، ‏وآخر‏، ‏وأخرى.‏

ثانيا‏: ‏قراءة‏ ‏مستقلة‏ (19) ‏لسيرة‏ ‏ذاتية‏ (‏مصنوعة‏)‏

كما‏ ‏ألمحت‏ ‏سلفا‏، ‏أقر‏ ‏أننى ‏فوجئت‏، ‏دون‏ ‏دهشة‏ ‏كبيرة‏، ‏أن‏ ‏بطل‏ ‏الرواية‏ (‏ميخائيل‏) ‏حول‏ ‏السبعين‏ (20)، ‏وأن‏ ‏رامة‏ ‏ربما‏ ‏قاربت‏ ‏الخمسين‏.

ومن‏ ‏هذه‏ ‏البداية‏ ‏تصورت‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏من‏ ‏السهل‏ ‏على ‏القارئ‏ ‏تقمص‏ ‏هذه‏ ‏الخبرات‏ ‏من‏ ‏الحب‏ ‏والمراهقة‏ ‏والجنس‏ ‏والخيال‏، ‏فى ‏هذه‏ ‏السن‏، ‏دون‏ ‏وعى ‏كاف‏ ‏بحقيقة‏ ‏مسارات‏ ‏النمو‏ ‏وطاقات‏ ‏الحياة‏ ‏المتجددة‏، ‏وبعد‏ ‏أن‏ ‏تقمصت‏ ‏بدورى ‏القارئ‏ ‏العادى، ‏تدرج‏ ‏بى ‏الأمر‏ ‏لتفسير‏ ‏النص‏ ‏على ‏الوجه‏ ‏التالى:‏

‏1- ‏إنه‏ ‏عمل‏ ‏متخيل‏ ‏أساسا‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يقرأ‏ ‏باعتباره‏ ‏سيرة‏ ‏ذاتية‏ ‏مبـدعة‏، ‏بمعنى ‏أن‏ ‏سيرة‏ ‏الخياط‏ ‏ليست‏ ‏بالضرورة‏ ‏فيما‏ ‏عاشه‏، ‏ولكنها‏ ‏فيما‏ ‏كان‏ ‏يرجو‏، ‏أو‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يعيشه‏ ‏فتخيله‏ ‏فصاغه‏ ‏هكذا‏، ‏إبداعا‏ ‏غائرا‏ ‏مغامرا‏، ‏وبالتالى ‏تكون‏ ‏هذه‏ ‏هى ‏سيرته‏ ‏الذاتية‏ ‏التى ‏اختارها‏ ‏لنفسه‏ ‏دون‏ ‏سيرته‏ ‏الحقيقية.

وليس‏ ‏معنى ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏سيرته‏ ‏المصنوعة‏ ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏علاقة‏ ‏أصلا‏ ‏بسيرته‏ ‏الوقائعية‏ (‏الواقعية‏)، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏ملامح‏ ‏الواقع‏ (‏الوقائعى) ‏تطل‏ ‏بحضور‏ ‏صادق‏ ‏لتؤكد‏ ‏أن‏ ‏واقع‏ ‏الخيال‏ ‏ليس‏ ‏مختـلقـا‏ ‏تماما‏.‏

وقد‏ ‏تصورت‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏أكتشف‏ ‏هذه‏ ‏الملاحظات‏ ‏أن‏ ‏الخراط‏ ‏راح‏ ‏يتمادى ‏فى ‏وصف‏ ‏ما‏ ‏لم‏ ‏يحدث‏ (‏ولا‏ ‏أقول‏ ‏ما‏ ‏لا‏ ‏يحدث‏) ‏ونظرا‏ ‏لأنه‏ ‏كذلك‏ (‏لم‏ ‏يحدث‏) ‏فقد‏ “‏أخذ‏ ‏راحته‏” ‏حتى ‏ابتعد‏ ‏فى ‏أحيان‏ ‏كثيرة‏ ‏عن‏ ‏الممكن‏، ‏وليس‏ ‏عن‏ ‏المستحيل‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يعرفه‏، ‏ولذلك‏ ‏ظل‏ ‏ملاحقا‏ ‏إياه‏ ‏بهذه‏ ‏المثابرة‏ ‏الرائعة‏، ‏ذلك‏ ‏المستحيل‏ ‏الذى ‏أحاول‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏أن‏ ‏أتبينه‏، ‏وقد‏ ‏صاغه‏ ‏الخراط‏ ‏ليصلنا‏ ‏على ‏أنه‏ ‏ممكن‏، ‏وبالعكس.

‏2-‏ ثم‏ ‏إننى ‏وصلت‏ – ‏متألما‏- ‏إلى ‏فرض‏ ‏تصورت‏ ‏أننى ‏أول‏ ‏من‏ ‏وصل‏ ‏إليه‏، ‏لكن‏ ‏بمراجعتى ‏العجلى ‏لدراسة‏ ‏حسنى ‏حسن‏ “‏يقين‏ ‏الكتابة‏” ‏وجدت‏ ‏الفكرة‏ ‏واردة‏-‏بلغة‏ ‏أخري‏- ‏فى ‏الفصل‏ ‏السابع‏ ‏المسمى “‏شهوة‏ ‏من‏ ‏ورق‏”، ‏فقد‏ ‏وصل‏ ‏حسنى ‏بعد‏ ‏استقراء‏ ‏كل‏ ‏أعمال‏ ‏الخراط‏ ‏حتى ‏ذلك‏ ‏الحين‏، ‏إلى ‏رأى ‏يقول‏: “ليست‏ ‏أناشيد‏ ‏وتسابيح‏ ‏الجسد‏ ‏المطولة‏ ‏تلك‏ ‏التى ‏تضج‏ ‏بها‏ ‏كل‏ ‏كتاباته‏ ‏القصصية‏ ‏ليست‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏مجرد‏ ‏محاولة‏ ‏يقوم‏ ‏بها‏ ‏الكاتب‏ ‏للالتفاف‏ ‏على ‏تلك‏ ‏العرامة‏ ‏الفعلية‏ ‏لهاجس‏ ‏العضوى ‏الدافق‏ ‏والمتلاطم‏ ‏فى ‏دمه‏، ‏إنها‏ ‏محاولة‏ ‏توقه‏ ‏الوحشى ‏إلى ‏الذوبان‏ ‏النهائى ‏فى ‏جسد‏ ‏آخر‏ ‏لا‏ ‏يوجد‏ ‏أبد‏ ‏ا‏ ‏بالنسبة‏ ‏له‏ ‏على ‏هذا‏ ‏النحو‏ ‏المطلوب‏ ‏إلا‏ ‏فى ‏مخيلته‏. (21- أ‏)‏

ويعود‏ ‏حسنى ‏معلقا‏:‏

‏”‏ولكن‏ ‏حين‏ ‏يغدو‏ ‏عشق‏ ‏المرأة‏ ‏نفسها‏ ‏إلهيا‏، ‏ويصير‏ ‏جسد‏ ‏الأنثى ‏قيمة‏ ‏للمطلق‏، ‏فإن‏ ‏قدر‏ ‏الرجل‏ ‏يستحيل‏ ‏إلى ‏نوع‏ ‏من‏ ‏الوجد‏ ‏الهارب‏ ‏أبدا‏ ‏والمتنائى ‏دائما‏، ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏ينتهى ‏الحال‏ ‏إلى ‏حكم‏ ‏عبثى ‏مرير‏ ‏من‏ ‏المطاردة‏ ‏واللهاث‏، ‏أعنى ‏إلى ‏تكريس‏ ‏متواصل‏ ‏لوحشة‏ ‏الذات‏. (21- ‏ب‏) ‏

كذلك‏ ‏يضيف‏ ‏حسنى: ‏يعترف‏ ‏إدوار‏ ‏الخراط‏ ‏صراحة‏ (‏فى ‏حجارة‏ ‏بوبيللو‏)‏

‏”‏لم‏ ‏أصنع‏ ‏غراما‏ ‏قط‏ -‏فى ‏حقيقة‏ ‏الأمر‏- ‏إلا‏ ‏مع‏ ‏خيالات‏ ‏جسدانية‏ – ‏حتى ‏فى ‏عز‏ ‏التجسد‏ ‏والأرضية‏- ‏كن‏ّّ ‏تخيلات” (21- ‏جـ‏)‏

ولن‏ ‏أتعجل‏ ‏الأمر‏ ‏بتفسير‏ ‏ذلك‏ ‏التأليه‏ ‏بأنه‏ ‏إلغاء‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏لأن‏ ‏هذا‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏نتيجة‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏وليس‏ ‏مبتداها وهكذا‏ ‏يقدم‏ ‏لنا‏ ‏الخراط‏ ‏نفسه‏ ‏الخيالية‏ (‏أو‏ ‏الحقيقية‏ ‏لا‏ ‏يهم‏) ‏ليعلمنا‏ ‏أصعب‏ ‏وأعمق‏ ‏درس‏ ‏فى ‏ماهية‏ ‏الشيزيدية‏ (22)، ‏تلك‏ ‏القوقعة‏ ‏المسحورة‏ ‏الواعدة‏ ‏بالتفتح‏، ‏والمخلفة‏ ‏الوعد‏ ‏بنفس‏ ‏القدر‏، ‏وأحيانا‏ ‏أكثر‏، ‏ولا‏ ‏يخرج‏ ‏الخراط‏ ‏فى ‏طول‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏عن‏ ‏هذه‏ ‏المنطقة‏، ‏وذلك‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الوجد‏، ‏والحس‏، ‏والحب‏، ‏والجنس‏، ‏وما‏ ‏يبدو‏ ‏كأنه‏ ‏واقع‏ ‏أشد‏ ‏واقعية‏ ‏من‏ ‏أى ‏واقع‏.

‏3- ‏ولكن‏ ‏ما‏ ‏معنى ‏كل‏ ‏هذا؟‏ ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏جاء‏ ‏بأغلب‏ ‏النقد‏ ‏المتاح‏ ‏لهذا‏ ‏النص‏ ‏حتى ‏تاريخه‏ (23)، ‏حيث‏ ‏غلب‏ ‏على ‏كل‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ ‏أن‏ ‏رامة‏ ‏ليست‏ ‏جسدا‏ ‏حيا‏ ‏متعينا‏، ‏وبالتالى ‏فإن‏ ‏عرض‏ ‏صعوبات‏ ‏العلاقة‏ ‏مع‏ ‏جسد‏ ‏متخيل‏ ‏يبعدنا‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏ ‏عن‏ ‏القضية‏ ‏الأساسية‏ ‏التى ‏تقدمها‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏.‏

ولا‏ ‏بد‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏أعترف‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏وصلنى -‏فى ‏البداية‏- ‏هو‏ ‏قريب‏ ‏تماما‏ ‏مما‏ ‏ذهب‏ ‏إليه‏ ‏النقاد‏، ‏وحتى ‏من‏ ‏رأى ‏الكاتب‏ ‏ناقدا‏ ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏رامة‏ ‏كيان‏ ‏مصنوع‏، ‏فى ‏النص‏ ‏الروائى، ‏ناهيك‏ ‏عن‏ ‏السيرة‏ ‏الذاتية‏، ‏وهذا‏ ‏ليس‏ ‏إنكارا‏ ‏لتجربة‏ ‏خاصة‏ ‏موازية‏ ‏للكاتب‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الأمر‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏محل‏ ‏بحثنا‏ ‏الآن‏، ‏وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏فلا‏ ‏بد‏ – ‏كما‏ ‏ذكرنا‏ – ‏من‏ ‏معاملة‏ ‏رامة‏ ‏باعتبارها‏ ‏كيانا‏ ‏حيا‏ ‏قائما‏ ‏من‏ ‏لحم‏ ‏ودم‏، ‏لأنها‏، ‏تمثل‏ ‏الموضوع‏، ‏المستحيل‏ ‏شيزيديا‏، ‏والواعد‏ ‏نمويا‏.‏

لكل‏ ‏ذلك‏ ‏فسوف‏ ‏تنطلق‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏من‏ ‏الواقع‏ ‏الروائى، ‏والواقع‏ ‏التخيلى (‏السيرة‏ ‏الذاتية‏ ‏المصنوعة‏) ‏باعتبارهما‏ ‏الواقع‏”‏الأول‏” ‏الجدير‏ ‏بالدراسة‏، ‏والذى ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏مفتاحا‏ ‏للواقع‏ ‏الوقائعى.‏

‏4- ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏استبعاد‏ ‏حضور‏ ‏رامة‏، ‏بل‏ ‏وميخائيل‏، ‏من‏ ‏اعتبارهما‏ ‏حضورا‏ ‏واقعا‏ ‏إنما‏ ‏يرجع‏ ‏جزئيا‏ ‏لسنهما‏، ‏وخاصة‏ ‏سن‏ ‏ميخائيل‏، ‏كما‏ ‏يرجع‏ ‏إلى ‏صعوبة‏ ‏تصور‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏الوجود‏ ‏الحى ‏لكل‏ ‏هذه‏ ‏التناقضات‏، ‏وخاصة‏ ‏المتناقضات‏ ‏التى ‏ترفض‏ ‏من‏ ‏منطلق‏ ‏أخلاقى.‏

ولا‏ ‏بد‏ ‏من‏ ‏تصحيحات‏ ‏تفيد‏ ‏إحياء‏ ‏رامة‏ ‏من‏ ‏معابد‏ ‏أو‏ ‏جنازات‏ ‏النقاد‏ (‏الذين‏ ‏ألهوها‏، ‏أو‏ ‏ألغوها‏ ‏على ‏التوالى)، ‏ثم‏ ‏استحضارها‏ ‏هى ‏وميخائيل‏ ‏كيانين‏ ‏ماثلين‏ ‏لحما‏ ‏ودما‏.‏

أما‏ ‏التصحيح‏ ‏الأول‏ ‏فهو‏ ‏إعادة‏ ‏التذكرة‏ ‏بطبيعة‏ ‏النمو‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يحول‏ ‏دون‏ ‏استمراره‏ ‏سن‏ ‏عمرى ‏معين‏، ‏فهو‏ ‏مستمر‏ ‏بالضرورة‏ ‏حتى ‏العقود‏ ‏السادسة‏ ‏والسابعة‏ ‏والثامنة‏، ‏ومع‏ ‏بعض‏ ‏المبالغة‏ ‏والخيال‏، ‏هو‏ ‏مستمر‏ ‏بعد‏ ‏الموت‏، ‏وآخر‏ ‏ما‏ ‏ذكر‏ ‏إريكسون‏ ‏من‏ ‏أزمات‏ ‏النمو‏ ‏هى ‏الأزمة‏ ‏الخاصة‏ ‏بالكهولة‏، ‏والمسماة‏ “‏الحكمة‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏اليأس‏” Wisdom versus Despair ‏وقد‏ ‏رحت‏ ‏أتساءل‏ ‏عن‏ ‏ماهية‏ ‏إعادة‏ ‏الولادة‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الأزمة‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏السن‏ ‏كما‏ ‏وصفها‏ ‏إريكسون‏، ‏وكما‏ ‏عاينتها‏ ‏وأضفت‏ ‏إليها‏، ‏فمع‏ ‏أنها‏ ‏أزمة‏ ‏ككل‏ ‏أزمات‏ ‏النمو‏، ‏فإن‏ ‏فيها‏ ‏قدرا‏ ‏أقل‏ ‏من‏ ‏المفاجآت‏ ‏والمغامرات‏ ‏والحس‏ ‏والخبرات‏ ‏المباشرة‏، ‏إذ‏ ‏أنها‏ ‏تجميع‏ ‏لما‏ ‏فات‏ ‏من‏ ‏خبرات‏ ‏وأزمات‏ ‏سابقة‏، ‏وتتويج‏ ‏لها‏، ‏أو‏ ‏هى ‏-‏إذا‏ ‏فشلت‏- ‏إهدار‏ ‏لكل‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏من‏ ‏محاولات‏، ‏وإعلان‏ ‏تمام‏ ‏التسليم‏ ‏والاستسلام‏ ‏وبديهى ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الأزمة‏، ‏وإن‏ ‏تأخر‏ ‏العمر‏، ‏فهى ‏لا‏ ‏تستبعد‏ -‏كما‏ ‏يعلمنا‏ ‏النص‏ ‏صراحة‏- ‏أيا‏ ‏من‏ ‏الجنس‏، ‏أو‏ ‏الحس‏، ‏أو‏ ‏المراهقة‏، ‏أو‏ ‏الطازجة‏، ‏أو‏ ‏الخبرة‏ ‏المباشرة‏، ‏وقد‏ ‏أدى ‏هذا‏ ‏الاستبعاد‏ (‏المنطقى، ‏لا‏ ‏الواقعى، ‏ولا‏ ‏العلمى) ‏إلى ‏تصور‏ ‏أن‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏ذكره‏ ‏الخراط‏/‏ميخائيل‏ ‏من‏ ‏تفاصيل‏ ‏حول‏ ‏هذه‏ ‏الخبرات‏، ‏لا‏‏بد‏ ‏وأن‏ ‏يكون‏ ‏إحياء‏ ‏ذكريات‏، ‏وتجسيد‏ ‏خيالات‏ ‏سابقة‏ ‏ليس‏ ‏إلا‏، ‏ولو‏ ‏صح‏ ‏ذلك‏ ‏تماما‏، ‏لما‏ ‏كان‏ ‏لقراءتى ‏هذه‏ ‏معنى ‏أو‏ ‏مبرر‏ (‏أنظر‏ ‏المقدمة‏)، ‏ذلك‏ ‏أننى ‏تناولت‏ ‏القول‏ ‏والخيال‏ ‏والتشكيل‏ ‏جميعا‏ ‏باعتبارها‏ ‏واقعا‏ ‏حيا‏ ‏ماثلا‏ ‏بغض‏ ‏النظر‏ ‏عن‏ ‏علاقته‏ ‏بأحداث‏ ‏بذاتها‏ ‏أو‏ ‏إمكانية‏ ‏حدوثها‏ ‏فعلا‏.‏

أزمة‏ ‏النمو‏، ‏هى ‏أزمة‏ ‏النمو‏، ‏وليست‏ ‏ذكريات‏ ‏أزمات‏ ‏النمو‏ ‏السابقة‏، ‏هى ‏استعادة‏ ‏معايشة‏ ‏لكل‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏وإضافة‏ -‏نوعية‏ – ‏إليه‏، ‏وحتى ‏لو‏ ‏لم‏ ‏يعلم‏ ‏الكاتب‏ ‏إمكانية‏ ‏ذلك‏ ‏علميا‏، (‏والحمد‏ ‏لله‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يعلمه‏) ‏فإن‏ ‏حدسه‏ ‏الإبداعى ‏الصادق‏ ‏يفرضه‏ ‏عليه‏ ‏فرضا‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏تراجع‏ ‏عنه‏ ‏فارضا‏ ‏وصايته‏ ‏ناقدا‏ (24) – ‏بغير‏ ‏وجه‏ ‏حق‏ – ‏على ‏ما‏ ‏كتب‏.‏

ثالثا‏: ‏ترميم‏ ‏الذات‏ ‏من‏ ‏الداخل‏ ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏النمو.

نبدأ‏ ‏من‏ ‏الآخر

الشيزيدى ‏إنسان‏ ‏يعيش‏ ‏داخل‏ ‏قوقعة‏ ‏من‏ ‏صنع‏ ‏عقلنته‏ (‏وليس‏ ‏فقط‏ ‏عقله‏: ‏أنظر‏ ‏الجزء‏ ‏الثالث‏: ‏الرحم‏ ‏العقل‏ ‏ص‏: 64 ‏وما‏ ‏بعدها‏) ‏وهذه‏ ‏القوقعة‏ ‏هى ‏بديل‏ ‏الرحم‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يخرج‏ ‏الشيزيدى ‏منه‏ – ‏نفسيا‏ – ‏بعد‏، ‏وذلك‏ ‏حين‏ ‏عجز‏، ‏أو‏ ‏عزف‏، ‏عن‏ ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏بموضوع‏ ‏حقيقى. ‏وهى ‏هى ‏الرحم‏ (= ‏القوقعة‏ ‏و‏/‏أو‏ ‏العقلنة‏) ‏الذى ‏يلجأ‏ ‏إليه‏ ‏الشيزيدى ‏بعد‏ ‏محاولته‏ – ‏الفاشلة‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏ – ‏لعمل‏ ‏علاقة‏ ‏بالموضوع‏ (‏الآخر‏). ‏وهى ‏قوقعة‏ ‏ذات‏ ‏جدار‏ ‏شفاف‏ ‏جدا‏، ‏صلب‏ ‏جدا‏، ‏شفاف‏ ‏لدرجة‏ ‏أن‏ ‏ساكنها‏ ‏ينسى ‏أنه‏ ‏موجود‏ ‏فيها‏ ‏فيتحرك‏ ‏فى ‏اتجاه‏ ‏الآخر‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏لكن‏ ‏الجدار‏ ‏زجاجى ‏شديد‏ ‏الصلابة‏ ‏شديد‏ ‏الصقل‏ ‏لدرجة‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يـكسر‏ ‏أبدا‏، ‏وحتى ‏إذا‏ ‏كسر‏ ‏مصادفة‏ ‏أو‏ ‏باندفاعة‏ ‏عملاقة‏ (‏عمياء‏ ‏عادة‏) ‏فإنه‏ ‏سرعان‏ ‏ما‏ ‏يتم‏ ‏ترميمه‏ ‏أقوى ‏مما‏ ‏كان‏، ‏ومع‏ ‏كل‏ ‏تصادم‏ ‏نتيجة‏ ‏لمحاولة‏ ‏الإندفاع‏ ‏للخارج‏ ‏يتكسـر‏ ‏الكيان‏ ‏الداخلى ‏دون‏ ‏إعلان.

والشيزيدى ‏هشُّ‏ ‏من‏ ‏الداخل‏، ‏وبقدر‏ ‏ما‏ ‏تكون‏ ‏هشاشته‏ ‏تكون‏ ‏صلابة‏ ‏القشرة‏ ‏الزجاجية‏، ‏ويظل‏ ‏الشيزيدى ‏يتكسر‏ ‏من‏ ‏الداخل‏ ‏لهشاشته‏، ‏ولأن‏ ‏مادة‏ ‏البناء‏ ‏هى ‏من‏ ‏عوالمه‏ ‏الداخلية‏ ‏المهزوزة‏، ‏الموروثة‏ ‏والمدخلة‏ ‏معا‏، ‏وهى ‏مهزوزة‏ ‏لأنه‏ ‏لم‏ ‏يتم‏ ‏صهرها‏ ‏واختبارها‏ ‏فى ‏جدل‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏، ‏وبالتالى ‏تصبح‏ ‏المادة‏ ‏المتاحة‏ ‏لبناء‏ ‏ذاته‏ ‏مادة‏ ‏مكمورة‏، ‏قديمة‏، ‏أثرية‏، ‏وهشة‏، ‏مرة‏ ‏أخرى ‏رغم‏ ‏صلابة‏ ‏ظاهرها‏ ‏الزجاجى ‏الشفاف‏، ‏وربما‏ ‏بهر‏ ‏لمعته‏.‏

وهكذا‏ ‏نفهم‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏شعور‏ ‏الشيزيدى ‏بأنه‏ ‏لا‏ ‏يبنى (‏ذاته‏) ‏من‏ ‏خلال‏ ‏علاقة‏ ‏حقيقية‏ ‏بالآخر‏، ‏وإنما‏ ‏يداوم‏ ‏ترميم‏ ‏المشروع‏ ‏الذاتى ‏الكامن‏ ‏المهدد‏ ‏بالتناثر‏، ‏وهو‏ ‏المشروع‏ ‏المتجمع‏ ‏مما‏ ‏كان‏، ‏وكاد‏ ‏يبلى، ‏أو‏ ‏من‏ ‏مخلفات‏ ‏حرب‏ ‏معارك‏ ‏محاولاته‏ ‏الفاشلة‏ ‏للخروج‏ ‏من‏ ‏رحم‏ ‏عقلنته‏ ‏فى ‏اتجاه‏ ‏الآخر‏..‏

وعمليات‏ ‏ترميم‏ ‏الذات‏ ‏هذه‏ -‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏بنائها‏- ‏تبدأ‏ ‏من‏ ‏البداية‏، ‏وهى ‏تستعمل‏ ‏نفس‏ ‏أدوات‏ ‏ومواد‏ ‏البناء‏ ‏حتى ‏يتوهم‏ ‏الشيزيدى ‏أنه‏ ‏يبنى، ‏لكنه‏ ‏لا‏ ‏يفعل‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏يرمم‏ ‏عشوائيا‏ ‏ما‏ ‏تراءى ‏له‏ ‏آيلا‏ ‏للسقوط‏، ‏وهو‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏ ‏دون‏ ‏وعى، ‏ثم‏ ‏قد‏ ‏يكتشف‏ ‏ما‏ ‏فعل‏ ‏لاحقا‏ ‏مثلما‏ ‏فعل‏ ‏الخراط‏/‏ميخائيل‏، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏قد‏ ‏يكسر‏ ‏الجدار‏ ‏الزجاجى ‏فيعلن‏ ‏التفسخ‏ (‏فهو‏ ‏الفصام‏)، ‏وهذا‏ ‏لم‏ ‏يحدث‏ (25)، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏ميخائيل‏ ‏قد‏ ‏اكتشف‏ ‏ببصيرة‏ ‏لاحقة‏، ‏نجاحه‏ ‏فى ‏الترميم‏ ‏الذى ‏هو‏ ‏فشل‏ ‏فى ‏ذاته‏، ‏ولكنه‏ ‏أفضل‏ ‏من‏ ‏إعلان‏ ‏التفسخ‏، ‏وبيع‏ ‏الأنقاض‏، ‏بلا‏ ‏مقابل‏، ‏لنسمعه‏ ‏وهو‏ ‏يكتشف‏ ‏تاريخه‏ ‏القديم‏ ‏مرمما‏ ‏أزليا‏، ‏وهو‏ ‏يعقب‏ ‏على ‏عمله‏ – ‏فى ‏إصلاح‏ ‏رصف‏ ‏الطرق‏- ‏مع‏ ‏خاله‏ ‏سنة‏ 1938‏وكانت‏ ‏سنهّ‏ 12 ‏سنة ‏قائلا‏:

“‏كأنها‏ ‏إرهاص‏ ‏بأن‏ ‏حياتى ‏سوف‏ ‏تنقضى ‏فى ‏الترميم‏، ‏فى ‏إعادة‏ ‏الرصف‏، ‏فى ‏ابتعاث‏ ‏الحياة‏ ‏فى ‏الأنقاض‏” (‏ص‏:271) ‏

‏ ‏لكن‏ ‏الترميم‏ ‏الذى ‏بدأ‏ ‏مبكرا هكذا‏، ‏والذى ‏لم‏ ‏يتوقف‏ ‏أبدا‏: ‏لم‏ ‏ينجح‏ ‏أبدا‏، ‏وحتى ‏النهاية‏، ‏وميخائيل‏ -‏ بنفس‏ ‏حدس‏ ‏البصيرة‏- ‏يعرف‏ ‏أن‏ ‏الترميم‏-‏ بديل‏ ‏البناء‏ – ‏لا‏ ‏ينتهى ‏أبدا‏، ‏وأنه‏ ‏لا‏ ‏يـصلح‏ ‏شيئا‏.‏

ساوره‏ ‏هاجسه‏ ‏الملازم‏، ‏الترميم‏ ‏كذب‏، ‏الفن‏ ‏كذب‏ (‏ص‏”:282)‏

أما‏ ‏أن‏ ‏الفن‏ ‏هو‏ ‏بديل‏ ‏الحياة‏، ‏لذلك‏ ‏فهو‏ ‏كذب‏، ‏فهذا‏ ‏زعم‏ ‏وارد‏، ‏وقديم‏ – ‏منذ‏ ‏أفلاطون‏- ‏وهو‏ ‏زعم‏ ‏صادق‏، ‏مع‏ ‏أنه‏ ‏غير‏ ‏مفيد‏ ‏إعلانه‏ ‏أو‏ ‏السير‏ ‏وراءه‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏.‏

أما‏ ‏أن‏ ‏الترميم‏ ‏كذب‏، ‏فهو‏ ‏أيضا‏ ‏كذلك‏، ‏وخاصة‏ ‏حين‏ ‏يتدخل‏ ‏فى ‏فعل‏ ‏الزمن‏، ‏وكأنه‏ ‏يلغى ‏العمر‏ ‏الافتراضى ‏لطبيعة‏ ‏الأشياء‏.‏

ولكن‏ ‏لماذا‏ ‏يلح‏ ‏عليه‏ ‏هذا‏ ‏الهاجس‏ ‏هكذا؟‏ ‏ماذا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يقول؟‏ ‏أو‏ ‏بماذا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يبرر؟‏ ‏وما‏ ‏علاقة‏ ‏ذلك‏ ‏بهذا‏ ‏الجزء‏ ‏الخاص‏ ‏بالعلاقة‏ ‏بالآخر؟

إن‏ ‏التركيب‏ ‏الشيزيدى ‏يتواصل‏ ‏بناؤه‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏عمليتين‏ ‏معا‏: ‏العملية‏ ‏الأولى ‏هى ‏بناء‏ ‏طبقات‏ ‏من‏ ‏الحواجز‏ ‏السرية‏ ‏التى ‏تحول‏ ‏دون‏ ‏الاقتراب‏، ‏منذ‏ ‏البداية‏ ‏خوفا‏ ‏من‏ ‏مغامرة‏ ‏العلاقة‏ ‏فالتفسخ ‏فالضياع‏ ‏مع‏ ‏آلام‏ ‏الاستمرار‏، ‏أما‏ ‏العملية‏ ‏الثانية‏، ‏فهى ‏عملية‏ ‏تمادى ‏التمزق‏ ‏الداخلى، ‏الكامن‏، ‏أو‏ ‏المنذر‏، ‏بحيث‏ ‏تظهر‏ ‏الشقوق‏ ‏وتعلن‏ ‏الهشاشة‏ ‏لصاحبهما‏ ‏دون‏ ‏سواه‏، ‏فليس‏ ‏فى ‏الظاهر‏ ‏إلا‏ ‏الجدار‏ ‏الزجاجى، ‏والحواجز‏ ‏السرية‏، ‏وهذا‏ ‏نقيض‏ ‏الفصامى ‏الذى ‏يظهر‏ ‏هذا‏ ‏التفسخ‏ ‏فى ‏ظاهر‏ ‏سلوكه‏، ‏وكل‏ ‏جمود‏ ‏الشيزيدى ‏الترميمية‏ ‏هى ‏للحيلولة‏ ‏دون‏ ‏الفصام‏، ‏فيسارع‏ ‏صاحبنا‏ ‏ليقى ‏نفسه‏ ‏من‏ ‏التفسخ‏ ‏العلنى ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏انهارت‏ ‏الحواجز‏، ‏يسارع‏ ‏كلما‏ ‏سمع‏ ‏عن‏ ‏تشقق‏، ‏أو‏ ‏خاف‏ ‏من‏ ‏شرخ‏، ‏أو‏ ‏رجح‏ ‏احتمال‏ ‏تصدع‏، ‏يسارع‏ ‏بإلقاء‏ ‏أطنان‏ ‏من‏ ‏خراسانات‏ ‏التبلد‏، ‏أو‏ ‏العقلنة‏، ‏أو‏ ‏الابتعاد‏، ‏أو‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏بدرجات‏ ‏متفاوتة‏.

‏ ‏فالشيزيدى ‏يبالغ‏ ‏فى ‏الترميم‏ ‏كلما‏ ‏سمع‏ “‏طقطقة‏” ‏الجدار‏ ‏النفسى ‏الداخلى، ‏حقيقة‏ ‏أو‏ ‏خيالا‏، ‏وبالإضافة‏ ‏إلى ‏الحواجز‏ ‏السرية‏، ‏فهو‏ ‏يبنى ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يسمى ‏جدار‏ ‏الصد‏ (26) ‏توقيا‏ ‏من‏ ‏أى ‏اقتراب‏ ‏مهـدد‏: ‏بالكشف‏، ‏أو‏ ‏مهدد‏ ‏بأعباء‏ ‏علاقة‏ ‏ما‏، ‏مع‏ ‏موضوع‏ ‏لا‏ ‏يحتمله‏ ‏كيان‏ ‏هش‏ ‏كهذا‏.‏

والنتيجة‏ ‏من‏ ‏العمليتين‏ ‏واحدة‏، ‏هى ‏أن‏: ‏القضية‏ ‏خاسرة‏ ‏والترميم‏ ‏لا‏ ‏يصلح‏ ‏شيئا‏.‏

وهكذا‏ ‏يبدو‏ ‏ترميم‏ ‏الذات‏ ‏أبشع‏ ‏وأغبى ‏وأفشل‏ ‏من‏ ‏ترميم‏ ‏الآثار‏ ‏التى ‏يقول‏ ‏عنها‏:‏

‏..‏ليس‏ ‏ثمة‏ ‏استعادة‏ ‏ولا‏ ‏تطابق‏، ‏من‏ ‏باب‏ ‏أولى، ‏ولا‏ ‏ابتعاث‏ (‏ص‏:283)‏

فهل‏ ‏نصدق‏ ‏ما‏ ‏جاء‏ ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏عن‏ ‏قضيته‏:‏

قضيته‏ ‏هى ‏أن‏ ‏الماضى ‏لا‏ ‏ينقضى، ‏وأنه‏ ‏ماثل‏ ‏أبدا‏، ‏أى ‏وهم‏ ‏أى ‏تشبث‏ ‏طفلى ‏بخلود‏ ‏مستحيل

‏ (‏ص‏:282-283)‏

أم‏ ‏أن‏ ‏قضيته‏ ‏هى ‏أنه‏ ‏لا يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يعود‏ ‏للماضى (‏الرحم‏) ‏أبدا‏، ‏وأن‏ ‏جدار‏ ‏الصد‏، ‏والقوقعة‏ ‏المسحورة‏ (‏الزجاجية‏ ‏المحصنة‏)، ‏والحواجز‏ ‏السرية‏، ‏كلها‏ ‏فشلت‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏رحما‏ ‏بديلا‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الأيام‏، ‏ورامة‏، ‏يثبتان‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏هو‏ ‏أكبر‏ ‏كذبة‏، ‏فالقوقعة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏لم‏ ‏تصلح‏ ‏قبرا‏ ‏يغطيه‏ ‏بترابه‏، ‏ولا‏ ‏هى ‏صلحت‏ ‏كمغارة‏ ‏مصمتة‏ ‏معتمة‏ ‏حالت‏ ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏العالم‏ ‏فكف‏ ‏عن‏ ‏المحاولة‏، ‏ولاهى ‏ذات‏ ‏جدران‏ ‏مقواة‏ ‏حامية‏ ‏للتصدع‏ ‏الداخلى ‏الذى ‏لا‏ ‏يكف‏ ‏عن‏ ‏عمليات‏ ‏ترميمه‏، ‏وهو‏ ‏لا‏ ‏يفعل‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏يكذب‏ ‏على ‏نفسه‏ (‏وعليها‏- ‏رامة‏)‏.

وقد‏ ‏رسمت‏ ‏هذه‏ ‏الصورة‏ – ‏نقدا‏ – ‏هكذا‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏أنتبه‏ ‏إلى ‏المقابلة‏ ‏التى ‏أعلنها‏ ‏هو‏ ‏صراحة‏:‏

أهذا‏ (‏الترميم‏) ‏ما‏ ‏يحدث‏ ‏أيضا‏ ‏فى ‏أمر‏ ‏نفسه‏‏؟‏ (‏ص‏:283)‏

لكنه‏ ‏لم‏ ‏يستبعد‏ ‏نجاح‏ ‏الترميم‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏ضرورة‏ ‏المحاولة‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏وصف‏ ‏الرواية‏ ‏برمتها‏ ‏وكأنها‏ ‏الانحناءة‏ ‏الداخلية‏ ‏الخاصة‏ ‏بالترميم‏، ‏أو‏ ‏أن‏ ‏سيرته‏ ‏الذاتية‏ ‏شخصيا‏ ‏هى ‏كذلك‏، ‏قائلا‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الصفحة‏:‏

أهذه‏ ‏القصة‏ ‏كلها‏ ‏معادة‏ ‏ومرممة‏، ‏وقد‏ ‏اعتراها‏ ‏تشوه‏ ‏لا‏ ‏برء‏ ‏منه‏، ‏ونالها‏ ‏حيف‏ ‏على ‏يد‏ ‏تجميل‏- ‏أوتقبيح‏- ‏متوهم‏ ‏أو‏ ‏حقيقى ‏مقصود‏ ‏أو‏ ‏عفوى (‏ص‏:283)‏

هل‏ ‏كل‏ ‏محاولاته‏ ‏ليعيش‏، ‏ليستمر‏، ‏ليحب‏، ‏ليمارس‏ ‏الجنس‏، ‏ليقترب‏، ‏ليشك‏، ‏ليشترط‏، ‏ليحلم‏، ‏كل‏ ‏محالاته‏ ‏لكل‏ ‏ذلك‏ ‏هى ‏فاشلة‏ ‏خادعة‏ ‏؟‏ ‏و‏ ‏هى ‏تقبيح‏ ‏أضاع‏ ‏الأصل؟

إنه‏ ‏لا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يستسلم‏ ‏ببساطة‏ ‏لهذا‏ ‏الفرض‏، ‏فيروح‏ ‏يمارس‏ ‏حقه‏ ‏فى ‏تقدير‏ ‏ما‏ ‏فعل‏ ‏بنفسه‏، ‏ما‏ ‏حاوله‏ ‏مع‏ ‏من‏ ‏أحبها‏، ‏ما‏ ‏أصر‏ ‏على ‏مواصلته‏ ‏رغم‏ ‏يقينه‏ ‏بفشله‏، ‏ما‏ ‏أصبره‏ ‏على ‏عطشه‏ -‏يقينا‏-‏ وهو‏ ‏إذ‏ ‏يتراجع‏ ‏عن‏ ‏شجب‏ ‏الترميم‏ ‏جملة‏ ‏وتفصيلا‏ ‏يكاد‏ ‏يجيب‏ ‏على ‏سؤال‏ ‏يقول‏:‏

وما بديل‏ ‏الترميم‏ (‏والتنكيس‏، ‏والتقوية‏) ‏لبناء‏ ‏ينهار؟‏ ‏أليس‏ ‏هو‏ ‏الضياع‏ ‏حتى ‏العدم؟

فلماذا‏ – ‏إذن‏ – ‏نشوه‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الحيل‏ ‏الشيزيدية‏ – ‏الترميمية‏ – ‏التى ‏حافظت‏ ‏عليه‏ ‏هكذا؟‏، ‏فتقفز‏ ‏الأسئلة‏ (‏الإجابات‏ ‏المضادة‏) ‏تقول‏:‏

‏..لعل‏ ‏البنيان‏ ‏الجديد‏ ‏هو‏ ‏وحده‏ ‏القادر‏ ‏على ‏كشف‏ ‏الجوهر؟‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏يتخفى ‏وراء‏ ‏قناع‏ ‏الماضى؟‏ (‏ص‏:283)‏

‏ (‏وضع‏ ‏الخراط‏ ‏علامة‏ ‏استفهام‏ ‏رغم‏ ‏أن‏ ‏الجملة‏ ‏تبدو‏ ‏خبرية‏)‏

لعل‏ “‏البضاعة‏ ‏الأصلية‏” ‏فى ‏النهاية‏ ‏هى ‏الصورة‏ ‏الزائفة‏ ‏التى ‏يعيد‏ ‏إليها‏ ‏الترميم‏ ‏والتجميع‏ ‏صدقها‏ ‏الداخلى ‏الدفين؟‏ (‏ص‏:283)‏

وهنا‏ ‏يثير‏ ‏الكاتب‏ ‏بحدسه‏ ‏قضية‏ ‏جوهرية‏ ‏تخدع‏ ‏الكثيرين‏ ‏تحت‏ ‏أوهام‏ ‏متنوعة‏، ‏هذه‏ ‏القضية‏ ‏تقول‏:‏

هل‏ ‏هذا‏ ‏الجهد‏ ‏المثابر‏، ‏وخاصة‏ ‏فى ‏التقدم‏ ‏نحو‏ “‏الآخر‏”، ‏مع‏ ‏احتمال‏ ‏التكسر‏ ‏والتحطيم‏، -‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏معظم‏ ‏هذا‏ ‏الجهد‏ ‏ترميما‏- ‏هل‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏يتطور‏ ‏بنا‏ ‏حتى ‏نستعيد‏ ‏صدقنا‏ ‏الداخلى؟‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏بدا‏ ‏صورة‏ ‏زائفة‏، ‏أم‏ ‏أن‏ ‏مجرد‏ ‏منع‏ ‏التكسير‏ ‏والتشويه‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏يسمح‏ ‏لنا‏ ‏بأن‏ ‏نأمل‏ ‏فى ‏أن‏ ‏الزمن‏ ‏سوف‏ ‏يطلق‏ ‏فطرتنا؟‏ ‏ولنسمها‏ ‏ما‏ ‏شئنا‏ ‏من‏ ‏أسماء؟‏ ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏أمامنا‏ ‏إلا‏ ‏صورا‏ ‏زائفة‏ ‏الواحدة‏ ‏وراء‏ ‏الأخرى، ‏والترميم‏ ‏يعيد‏ – ‏رغم‏ ‏ذلك‏ – ‏صدقا‏ ‏داخليا‏ “‏ما‏”، ‏أو‏ ‏يحافظ‏ ‏على ‏بقاء‏ ‏الأصل‏ ‏واعدا‏ ‏بزيف‏ ‏أقل‏ ‏فأقل؟‏ ‏أحسب‏- ‏لأننا‏ ‏لا‏ ‏نعيش‏ ‏فى ‏جنة‏ ‏مبرمجة‏ – ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏الجهد‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏حتى ‏لوبدا‏ ‏ترميما‏ ‏أحيانا‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏بدت‏ ‏الصور‏ ‏زائفة‏ ‏الواحدة‏ ‏تلو‏ ‏الأخرى. ‏

هذا‏ ‏ما‏ ‏يقوله‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏على ‏الأقل‏.‏

رابعا‏: ‏الشيزيدى ‏والعلاقة‏ ‏بالآخر‏ (‏المستحيل‏ ‏و‏ ‏الممكن‏!!)‏

‏1- ‏الشيزيدى -‏فى ‏نهاية‏ ‏النهاية‏- ‏مشروع‏ ‏إنسان‏ ‏عاش‏-‏يحاول‏ “‏نحو‏” ‏موضوع‏ (‏حقيقى)، ‏بلا‏ ‏طائل‏، ‏هو‏ ‏مشروع‏ ‏إنسان‏ ‏مات‏، ‏قـتل‏، ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يعيش‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فهو‏ ‏دائم‏ ‏المحاولة‏ ‏فيما‏ ‏لا‏ ‏يحدث‏ ‏أبدا‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏، ‏وبرغم‏ ‏المحاولات‏، ‏هو‏ ‏لا‏ ‏يريده‏ ‏أن‏ ‏يحدث‏، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏يخاف‏ ‏من‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏يحدث‏، ‏أن‏ ‏يعمل‏ ‏علاقة‏ ‏بموضوع‏ ‏حقيقي

نبدأ‏ ‏من‏ ‏الآخر‏ ‏أيضا‏:‏

هل‏ ‏ميخائيل‏-‏ بدون‏ ‏الآخر‏- ‏مثلما‏ ‏اقتطف‏ ‏من‏ ‏الشاعر‏ ‏العربى ‏هو‏ “‏رجل‏ ‏قتيل‏”‏؟

‏ ‏يعتبر‏ ‏الشاعر‏ ‏العربى ‏أن‏ ‏الفراق‏ ‏هو‏ ‏بمثابة‏ ‏القتل‏، ‏فى ‏قوله‏:‏

‏“‏يخاف‏ ‏من‏ ‏النوى ‏من‏ ‏كان‏ ‏حيا‏ ‏وإنى ‏بعدكم‏ ‏رجل‏ ‏قتيل‏” (‏ص‏:277) ‏

الشيزيدى ‏يخاف‏ ‏من‏ ‏النوى، ‏ولكن‏ ‏ليس‏ ‏بالضرورة‏ ‏بعدكم‏، ‏فالحقيقية‏ ‏أنه‏ ‏لخوفه‏ ‏من‏ ‏النوى، ‏لا‏ ‏يكمل‏ ‏علاقة‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏يبدأ‏ ‏علاقة‏، ‏فإن‏ ‏بدأها‏ ‏فهو‏ ‏يجهضها‏، ‏وهولا‏ ‏يسمح‏ ‏بالارتواء‏ ‏أصلا‏، ‏وهو‏ ‏يقتل‏ ‏الحركة‏ – ‏رغم‏ ‏ظاهر‏ ‏جلبتها‏- ‏التى ‏تعرضه‏ ‏للنوى ‏ابتداء‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏يظل‏ ‏يتحرك‏ ‏فى ‏المحل‏ ‏متوهما‏ ‏أنه‏ ‏يتجه‏ ‏إلى ‏الآخر‏، ‏وهو‏ ‏يعلم‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏، ‏إذ‏ ‏يعرف‏ ‏الفرق‏ ‏بين‏ ‏ما‏ ‏قاله‏ ‏الشاعر‏ ‏العربى ‏القديم‏ ‏وما‏ ‏يعيشه‏ ‏هو‏، ‏فهو‏ ‏يتساءل‏، ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏نتساءل‏ ‏نحن‏:‏

هل‏ ‏هو‏ ‏حقا‏ “‏رجل‏ ‏قتيل‏” ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏فقط‏ ‏يحيا‏ ‏فى ‏داخل‏ ‏قبر‏ ‏جميل‏ ‏مصمت‏ ‏من‏ ‏الكلمات‏ ‏القديمة‏ ‏والجديدة‏، ومهمات‏ ‏الترميم‏ ‏التى ‏تجعل‏ ‏الأشياء‏-‏والمشاعر‏ ‏ربما‏- ‏مهندسة‏ ‏أكثر‏ ‏مما‏ ‏ينبغى، ‏مصقولة‏ ‏أكثر‏ ‏مما‏ ‏ينبغى (‏ص‏:277)‏

وهذا‏ ‏التشبيه‏ ‏بالقبر‏ ‏الجميل‏ ‏المصمت‏، ‏هو‏ ‏ما‏ ‏أردت‏ ‏التعبير‏ ‏عنه‏ ‏بالحاجز‏ ‏الزجاجى ‏الصلد‏ ‏المصقول‏، ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏هذا‏ ‏الصقل‏، ‏الذى ‏أشار‏ ‏إليه‏، ‏هو‏ ‏كله‏ ‏صقل‏ ‏من‏ ‏الخارج‏ ‏ليس‏ ‏إلا‏.‏

‏2– ‏الشيزيدى ‏إذن‏ ‏ليس‏ ‏قتيلا‏، ‏لم‏ ‏يقتله‏ ‏أحد‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏حرم‏ ‏نفسه‏ ‏من‏ ‏الحياة‏، ‏رغم‏ ‏صدق‏ ‏المحاولة‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏هذا‏ ‏الحرمان‏ ‏من‏ ‏الحياة‏ ‏ليس‏ ‏انتحارا‏، ‏لكنه‏ ‏إعدام‏ ‏جماعى ‏مع‏ ‏سبق‏ ‏الإصرار‏ ‏غير‏ ‏المعلن‏، ‏والحكم‏ ‏فيه‏ ‏نهائى ‏يسرى ‏على ‏كل‏ ‏من‏ ‏هو‏ “‏آخر‏”، ‏وعلى ‏كل‏ ‏محاولة‏ ‏فى ‏اتجاه‏ ‏آخر‏”، ‏رغم‏ ‏استمرار‏ ‏الحركة‏ ‏الخادعة‏ ‏التى ‏تعلن‏ ‏عكس‏ ‏ذلك‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏. ‏

قال‏ ‏لها‏: ‏أتعرفين‏ ‏يا‏ ‏رامة‏، ‏مهما‏ ‏رأيتك‏ ‏فى ‏أوضاع‏ ‏النور‏ ‏والظل‏، ‏فلست‏ ‏أنت‏ ‏موضوعا‏ ‏ولا‏ ‏أنت‏ ‏شيء‏ ‏مرئى، ‏أنت‏ ‏تظلين‏ ‏ندا‏، ‏ورصيفة‏، ‏واقعة‏ ‏حية‏ ‏هنا‏ ‏وفيما‏ ‏وراء‏ ‏الواقع‏ ‏معا‏ (‏ص‏:79)‏

وللشيزيدى ‏وسائل‏ ‏عديدة‏ ‏لإعدام‏ ‏الموضوع‏ ‏رغم‏ ‏شدة‏ ‏حاجته‏ ‏إليه‏ ‏أو‏ ‏بسبب‏ ‏شدة‏ ‏حاجته‏ ‏إليه‏: ‏من‏ ‏أبسطها‏ ‏الانسحاب‏ ‏الفعلى، ‏ومن‏ ‏أخفاها‏ ‏التأليه‏ (‏إقرأ‏ ‏النص‏ ‏السابق‏ ‏مرة‏ ‏أخرى) ‏ومن‏ ‏أخيبها‏ ‏التبلد‏ ‏الانفعالى، ‏وهذا‏ ‏الأخير‏ ‏له‏ ‏حضورات‏ ‏وأشكال‏ ‏مختلفة‏ ‏من‏ ‏أول‏ ‏الإعلان‏ ‏المباشر‏ ‏حتى ‏اصطناع‏ ‏الحكمة‏ ‏والتجلد‏ ‏

قال‏: “‏ليكن‏، ‏لن‏ ‏تعود‏،‏ما الذى ‏يعود‏ ‏قط‏ ‏؟‏ ‏أية‏ ‏أهمية‏ ‏لهذا‏ ‏كله؟‏ (‏ص‏:9)‏

‏3– ‏والشيزيدى ‏يحتوى ‏الموضوع‏ ‏التهاما‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏يعود‏ ‏إلا‏ ‏موضوعا‏ ‏داخليا‏ ‏فحسب‏، ‏يسقطه‏ ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏شبه‏ ‏موضوع‏ ‏خارجى، ‏أو‏ ‏لا‏ ‏يسقطه‏ ‏فيظل‏ ‏الموضوع‏ ‏الخارجي‏-‏معظم‏ ‏الوقت‏-‏مجرد‏ ‏مسقط‏ ‏للموضوع‏ ‏الداخلى، ‏وليس‏ ‏ممثلا‏ ‏له‏، ‏ولا‏ ‏مستقلا‏ ‏عنه

‏”‏هل‏ ‏إذا‏ ‏دفنتها‏ ‏فى ‏رمال‏ ‏نفسى ‏المتحركة‏ ‏تموت‏، ‏أم‏ ‏تزداد‏ ‏شراسة‏ ‏حياتها‏” (‏ص‏:10)‏

‏4- ‏فالموضوع‏ ‏الداخلى (27) ‏عند‏ ‏الشيزيدى ‏رغم‏ ‏أنه‏ ‏يحميه‏ ‏من‏ ‏الفقد‏ ‏العشوائى ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏يصبح‏ ‏أشد‏ ‏شراسة‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏تتواصل‏ ‏المأساة‏: ‏وهى: ‏التأكيد‏ ‏على ‏عمق‏ ‏العلاقة‏ ‏وأصالتها‏ ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏تحمل‏ ‏من‏ ‏قسوة‏، ‏دون‏ ‏علاقة‏ ‏أصلا‏. ‏

‏5– ‏وهو‏ ‏يخاطب‏ ‏نفسه‏ -‏داخله‏- ‏باعتبارها‏ ‏ذاتا‏ ‏داخلية‏ ‏مستقلة‏ ‏عنه‏ (‏أحيانا‏)، ‏أنظر‏ ‏قوله‏ (‏أو‏ ‏اقتطافه‏). ‏

‏” ‏غبتُ‏ ‏عنّى ‏فعرفت‏ ‏الحضور‏” (‏ص‏:28)‏

ولولا‏ ‏أنه‏ ‏وضع‏ ‏ضمة‏ ‏على ‏تاء‏ “‏غبت‏” ‏لحسبها‏ ‏القارئ‏ ‏غبت‏ (‏فتحة‏ ‏أو‏ ‏كسرة‏) ‏عنى ‏فعرفت‏ ‏الحضور‏، ‏وخاصة‏ ‏أنه‏ ‏أكمل‏ ‏بضمير‏ ‏الغائب‏:‏

لأنها‏ ‏لم‏ ‏تغب‏ ‏عنى، ‏قط‏ (‏ص‏:28).‏

والشيزيدى ‏يختلط‏ ‏عنده‏ ‏الخارج‏ ‏بالداخل‏، ‏معظم‏ ‏الوقت‏، ‏بدرجة‏ ‏وطريقة‏، ‏أو‏ ‏بدرجات‏ ‏وطرق‏، ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏تحديدها‏ ‏بشكل‏ ‏كامل‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏ينبغى ‏تحديدها‏ ‏تعسفا‏، ‏حيث‏ ‏الداخل‏ ‏هو‏ ‏الأصل‏، ‏وحيث‏ ‏الخارج‏ ‏يعاد‏ ‏تشكيله‏ ‏إسقاطا‏ – ‏وإبداعا‏ ‏معا‏- ‏فحتى ‏السماء‏ ‏يقلبها‏ ‏حجرا‏ ‏أبيضا‏ ‏رماديا‏، ‏داخليا‏.‏

‏ ‏رأى ‏أن‏ ‏السمآء‏ ‏نفسها‏ ‏قد‏ ‏أصبحت‏ ‏حجرا‏ (‏أبيضا‏ ‏رماديا‏)….‏هو‏ ‏لون‏ ‏نفسه‏ ‏الداخلية‏ ‏فى ‏توقه‏ ‏إلى ‏الأنوثة‏ ‏المحبوسة‏ ‏إلى ‏جانبه‏، ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏تحمل‏ ‏فى ‏طواياها‏ ‏من‏ ‏احتشاد‏ ‏وحنان‏ ‏مكتوم‏” (‏ص‏:10)‏

وهذا‏ ‏مثال‏ ‏محدود‏ ‏لعلاقة‏ ‏الداخل‏ ‏بالخارج‏، ‏جنبا‏ ‏إلى ‏جنب‏ ‏مع‏ ‏كشف‏ ‏جانب‏ ‏هام‏، ‏من‏ ‏أنوثته‏ -‏داخليا‏ -، ‏وقبل‏ ‏أن‏ ‏ننتبه‏ ‏إلى ‏احتمال‏ ‏الكشف‏ ‏عن‏ ‏رامة‏ ‏فى ‏داخله‏ ‏أصلا‏، ‏أو‏ ‏تماما‏، ‏يسارع‏ ‏بعد‏ ‏كلمة‏ “‏المحبوسة‏” ‏التى ‏كنا‏ ‏ننتظر‏ ‏أن‏ ‏يعلن‏ ‏أنها‏ ‏محبوسة‏ “‏فى ‏داخله‏”، ‏فإذا‏ ‏بنا‏ ‏نفاجأ‏ ‏أنها‏ ‏محبوسة‏ “‏إلى ‏جانبه‏”، ‏فنـتأكد‏ ‏من‏ ‏مشروعية‏ ‏فرض‏ ‏ما‏ ‏ذهبنا‏ ‏إليه‏ ‏ابتداء‏ ‏من‏ ‏علاقة‏ ‏الداخل‏ ‏بالخارج‏.‏

‏6– ‏والشيزيدى ‏يــشـيئ‏ ‏الحياة‏، ‏والأحياء‏، ‏وكأنه‏ ‏قد‏ ‏استعمل‏ ‏أسلوب‏ ‏ميديوزا‏ ‏فى ‏قلب‏ ‏أعدائه‏ ‏الأحياء‏ ‏جمادا‏ (28)، ‏لكنه‏ ‏إذ‏ ‏يقلب‏ ‏الأحياء‏ ‏جمادا‏، ‏يعامل‏ ‏الجماد‏ ‏كائنا‏ ‏حيا‏ ‏ولكنه‏ ‏كائن‏ ‏من‏ ‏صنعه‏ ‏هو‏، ‏وبالتالى ‏تحت‏ ‏سيطرته‏ (‏فلا‏ ‏خوف‏ ‏من‏ ‏الهجر‏!)‏

وصاحبنا‏ ‏هنا‏ ‏لا‏ ‏يكتفى ‏بأن‏ ‏يقــلب‏ ‏السماء‏ ‏حجرا‏ (‏داخليا‏)،‏ولكن‏ ‏الحب‏ ‏يصبح‏ ‏حجرا‏ ‏هو‏ ‏أيضا

‏ ‏حجرّ‏ ‏الحب‏ ‏رازح‏ ‏ساطع‏ ‏الظلام‏ (‏ص‏:11)‏

ولنفس‏ ‏الهدف‏ ‏هو‏ ‏يعين‏ ‏المجرد‏ (29)، (‏يجعل‏ ‏المجرد‏ ‏متعينا‏ ‏ملموسا‏) ‏وبالتالى ‏يصبح‏ ‏فى ‏متناول‏ ‏السيطرة‏ ‏والتحكم‏ (‏الزائفين‏ ‏طبعا‏).

‏7– ‏وكما‏ ‏يشيئ‏ ‏الشيزيدى ‏الأحياء‏، ‏ويعين‏ ‏المجرد‏، ‏هو‏ ‏يوقف‏ ‏الحركة‏، ‏لأنه‏ ‏يخاف‏ ‏إن‏ ‏تحرك ‏-‏هكذا‏- ‏اقترب‏ ‏من‏ ‏الآخر‏ ‏دون‏ ‏ضمان‏ ‏حسابات‏ ‏التراجع‏، ‏وكأن‏ ‏الجمود‏ ‏أبقى ‏من‏ ‏الحركة‏، ‏إذ‏ ‏أنه‏ ‏آمن‏ ‏اقترابا‏، ‏وأقل‏ ‏تهديدا‏.‏

‏ “‏فعل‏ ‏الحب‏ ‏الصامت‏ ‏ليس‏ ‏فيه‏ ‏كلمة‏ ‏إعزاز‏ ‏واحدة‏، ‏ليس‏ ‏فيه‏ ‏صوت‏ ‏المحبة‏، ‏ليس‏ ‏فيه‏ ‏حركة‏ ‏حنان‏” (‏ص‏:25)‏

والصمت‏ ‏عند‏ ‏الشيزيدى ‏مأمن‏ ‏ليس‏ ‏كمثله‏ ‏شئ‏ (‏رغم‏ ‏صوته‏ ‏الداخلى ‏الذى ‏لا‏ ‏يكف‏ ‏عن‏ ‏الحكى: ‏الرواية‏ ‏كلها‏: ‏قال‏، ‏قال‏، ‏قال‏، ‏قال‏، ‏قالت‏:)‏

كانت‏ ‏قد‏ ‏قالت‏ ‏له‏.”………. ‏أنت‏ ‏لا‏ ‏تتكلم‏، ‏لا‏ ‏تقول‏ ‏ولا‏ ‏تفضى‏” (‏ص‏:11)‏

وصمت‏ ‏الشيزيدى ‏عادة‏ ‏لا‏ ‏يعنى -‏كما‏ ‏يبدو‏ ‏لأول‏ ‏وهلة‏ – ‏إخفاء‏ ‏أسرار‏، ‏أو‏ ‏تجنب‏ ‏تعرية‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏مجرد‏ ‏عزوف‏ ‏عن‏ ‏مغامرة‏ ‏الكلام‏ ‏الذى ‏قد‏ ‏يحمل‏ ‏خطرالاقتراب‏ ‏من‏ ‏الآخر‏ ‏إذا‏ ‏خرج‏ ‏غير‏ ‏موصى ‏عليه‏ ‏من‏ ‏عقلنة‏ ‏نشطة‏، ‏وفرق‏ ‏بين‏ ‏كلام‏ ‏الشيزيدى ‏وهو‏ ‏يناقش‏، ‏ويفسر‏، ‏ويثبت‏، ‏ويستبطن‏، ‏وبين‏ ‏كلامه‏ ‏البسيط‏ ‏العادى ‏المنساب‏ ‏أكثر‏ ‏سلاسة‏ ‏من‏ ‏الشخص‏ ‏العادى، ‏بل‏ ‏وأكثر‏ ‏مما‏ ‏يحسب‏ ‏هو‏ ‏ويقدر

‏”…‏تظل‏ ‏مدة‏ ‏طويلة‏ ‏حتى ‏تفك‏ ‏وتتكلم‏، ‏كما‏ ‏ترى، ‏ينحل‏ ‏كل‏ ‏شئ‏، ‏ويبدو‏ ‏طبعيا‏ ‏وبسيطا‏ ‏ولا‏ ‏تعقيد‏ ‏فيه‏، ‏وليس‏ ‏هناك‏ ‏وراءه‏ ‏أسرار‏ ‏أو‏ ‏مخبآت‏.” (‏ص‏:11)‏

ومهما‏ ‏كان‏ ‏الأمر‏ ‏فعلا‏ ‏مشروطا‏، ‏أو‏ ‏كلاما‏ ‏معقلنا‏، ‏أو‏ ‏كلاما‏ ‏بسيطا‏ ‏يحمل‏ ‏خطر‏ ‏التواصل‏، ‏فإن‏ ‏الشيزيدى ‏جاهز‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏ ‏للمحو‏ ‏والتراجع‏:‏

‏ ‏وهأنذا‏ ‏أنقض‏ ‏ما‏ ‏غزلت‏، ‏ؤ وأنفى ‏ما‏ ‏أثبتُّ‏ (‏ص‏:15)‏

يتكرر‏ ‏هذا‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏بالإقدام‏ ‏فالإحجام‏، ‏وبقبول‏ ‏التناقض‏ ‏متلاحقا‏، ‏وبالتراجع‏ ‏عن‏ ‏مقولة‏ ‏يقينية‏ ‏بدت‏ ‏كأنها‏ ‏المقدس‏ ‏نفسه‏. ‏وكل‏ ‏ذلك‏ ‏هو‏ ‏وسيلته‏ ‏لإجهاض‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ ‏أولا‏ ‏بأول‏.‏

‏8– ‏والشيزيدى ‏يعيش‏ “‏مماسا‏” ‏لكل‏ ‏الأشياء‏ ‏ولكل‏ ‏المقولات‏، ‏ولكل‏ ‏الآراء‏، ‏وهو‏ ‏يستعمل‏ ‏لذلك‏ ‏أساليب‏ ‏كثيرة‏، ‏أهمها‏ ‏التقريب‏ ‏والتراجع‏ ‏إلا‏ ‏قليلا‏، ‏وهو‏ ‏فى ‏وضع‏ ‏التماس‏ ‏هذا‏ ‏يقترب‏، ‏ولا‏ ‏يقترب‏، ‏يقول‏ ‏ولا‏ ‏يستمر‏، ‏وهوبذلك‏ ‏يعلن‏ ‏إلغاء‏ (‏إخفاء‏) ‏المسافة‏ ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏الموضوع‏، ‏ألم‏ ‏يلتصق‏ ‏به‏ ‏حتى ‏التماس؟‏ ‏ألا‏ ‏يكفى ‏هذا‏ ‏الاقتراب؟‏ ‏ولكن‏ ‏الخط‏ ‏المماس‏ ‏رغم‏ ‏لمسه‏ ‏لقطر‏ ‏الدائرة‏، ‏يضمن‏ ‏تماما‏-‏بالتعريف‏- ‏أنه‏ ‏لن‏ ‏يدخلها‏، ‏لن‏ ‏يصير‏ ‏قطرها‏، ‏ولا‏ ‏نصف‏ ‏قطرها‏، ‏ولا‏ ‏جزءا‏ ‏من‏ ‏قطرها‏، ‏لن‏ ‏يقترب‏ ‏من‏ ‏مركزها‏، ‏رغم‏ ‏أنه‏ ‏ملتصق‏ ‏بها‏ ‏من‏ ‏الظاهر‏، ‏فهو‏ ‏لا‏ ‏يقترب‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏دائرته‏ ‏هو‏، ‏ولو‏ ‏بدت‏ ‏فى ‏الخارج‏، ‏أنظر‏ ‏إلى ‏المقتطفات‏ ‏التالية‏ ‏الدالة‏ ‏علي‏”‏التماس‏ ‏والتقريب‏ ‏الغامض‏:‏

وكأنما‏ ‏قال‏: ‏غير‏ ‏صحيح‏ ‏أيضا‏. ‏غبت‏ ‏عنى، ‏فعرفت‏ ‏الحضو‏ر‏ (‏ص‏:28)‏

فى ‏تلك‏ ‏الأيام‏ ‏الأخيرة‏ ‏كانت‏ ‏تسلك‏ ‏سلوك‏: ‏العشيقة‏ ‏الصديقة‏ ‏الزوجة‏ ‏تقريبا‏ (‏ص‏:22) ‏فلعلها‏ ‏تعرف‏ ‏وحشتها‏ ‏فى ‏غيابه‏- ‏أو‏ ‏شيئا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏القبيل‏” (‏ص‏:32) ‏القميص‏ ‏على ‏فخذيها الطفلتين‏ ‏تقريبا‏ (‏ص‏:47) ‏هبت‏ ‏عليه‏ ‏رائحة‏ ‏سريرها‏ ‏الطفلى ‏تقريبا‏ (‏ص‏:47) ‏ولكنه‏ ‏أبوى، ‏حان‏، ‏مع‏ ‏أن‏ ‏وجهه‏ ‏صلب‏ ‏كأنه‏ ‏قاس‏ (‏ص‏:53)..‏إلخ

‏9– ‏والشيزيدى ‏يوهم‏ ‏بأنه‏ ‏يريد‏ ‏الآخر‏ ‏حتى ‏الاستغاثة‏، ‏لكنه‏ ‏يصرخ‏ ‏بأعلى ‏صمته‏ (‏لا‏ ‏صوته‏) (30)، ‏وهو‏ ‏لا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يسمعه‏ ‏أحد‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏هو‏ ‏يصرخ‏ ‏مستغيثا‏ ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏يستطيع‏، ‏إلى ‏كل‏ ‏من‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يوجد‏، ‏على ‏شرط‏ ‏ألا‏ ‏يوجد‏ ‏أحد‏، ‏وهو‏ ‏يفترض‏، ‏أو‏ ‏يقرر‏، ‏أنه‏ ‏حتى ‏أقرب‏ ‏الأقربين‏ ‏لا‏ ‏يسمعه‏- ‏بل‏ ‏هويفرض‏ ‏على ‏الآخر‏-‏إن‏ ‏سمح‏ ‏له‏ ‏بالتواجد‏ ‏أصلا‏، ‏أو‏ ‏فى ‏وعيه‏- ‏ألا‏ ‏يسمعه‏، ‏ثم‏ ‏هو‏ ‏يعود‏ ‏ينعى ‏حظه‏ ‏ويلوم‏ ‏ليبرر‏ ‏مزيدا‏ ‏من‏ ‏الشيزيدية‏: ‏

‏ ‏قال‏: (‏هى) ‏و‏‏تلومنى ‏أنا‏ ‏على ‏صمتى ‏عن‏ ‏الكلام‏، أحيانا‏، ‏بينما‏ ‏هى ‏تلوذ‏ ‏بصمت‏ ‏كامل‏ ‏بإزاء‏ ‏صرختى ‏المشغوفة‏ ‏الملهـوجة‏. (‏ص‏:25)‏

‏10-‏ وحاجز‏ ‏الشيزيدى ‏ضد‏ ‏الاقتراب‏ ‏ليس‏ ‏كمثله‏ ‏شئ‏، ‏سواء‏ ‏كان‏ ‏حاجزا‏ ‏من‏ ‏اللامبالاة‏ ‏أو‏ ‏حاجزا‏ ‏من‏ ‏الخوف‏ ‏أم‏ ‏حاجزا‏ ‏من‏ ‏الشك‏، ‏أم‏ ‏حاجزا‏ ‏من‏ ‏الحب‏ ‏المشروط‏” ‏

‏ ‏ألست‏ ‏أيضا‏ ‏أجهد‏ ‏فى ‏أن‏ ‏أضع‏ ‏بينى ‏وبين‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏الألم‏ ‏حاجزا‏ ‏مصمتا‏ ‏لا‏ ‏أريد‏ ‏أن‏ ‏أنفذ‏ ‏إلى ‏ماوراءه‏” (‏ص‏:25)‏

‏11– ‏وموقف‏ ‏الشيزيدى ‏من‏ ‏الحب‏ ‏أمره‏ ‏صعب‏ ‏أشد‏ ‏الصعوبة‏، ‏ففى ‏الوقت‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يعيش‏ ‏إلا‏ ‏به‏، ‏ولا‏ ‏يأمل‏ ‏إلا‏ ‏فيه‏، ‏يكاد‏ ‏لا‏ ‏يجرؤ‏ ‏أن‏ ‏يعترف‏ ‏به‏، ‏أو‏ ‏بحاجته‏ ‏إليه‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏يكاد‏ ‏يرعب‏ ‏من‏ ‏إسمه‏، ‏وهو‏ ‏دائما‏ ‏يضيف‏ ‏إليه‏، ‏أو‏ ‏ينتقص‏ ‏منه‏، ‏ليصبح‏ ‏خاصا‏ ‏جدا‏، ‏أو‏ ‏مختلفا‏ ‏تماما‏، ‏وكأنه‏ ‏ليس‏ ‏هو‏، ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏لعله‏ ‏ينجح‏ ‏فى ‏إنكار‏ ‏شدة‏ ‏حاجته‏ ‏إليه‏، ‏إنكار‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏نفسه‏ ‏أولا‏ ‏وقبل‏ ‏أى ‏أحد‏. ‏

الحب‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ -‏ وحده‏- ‏أبدا‏ ‏هو‏ ‏دائما‏ ‏شئ ‏آخر‏، ‏لكن‏ ‏تتجسد‏ ‏فيه‏ ‏دائما‏ ‏أشياء‏ ‏أخرى، ‏ملتبسة‏ ‏من‏ ‏معانى ‏الحياة‏ ‏نفسها‏، ‏بل‏ ‏الوجود‏، ‏تركيبات‏ ‏داخلية‏ ‏مكنونة‏ -‏ طبعا‏- ‏ولكن‏ ‏أيضا‏ ‏ميثولوجية‏ ‏وثيولوجية‏”. (‏ص‏:51)‏

‏12– ‏وفى ‏محاولات‏ ‏الخروج‏ ‏من‏ ‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏ (‏من‏ ‏القوقعة‏ ‏المسحورة‏، ‏من‏ ‏الرحم‏ ‏النفسى) ‏يواجه‏ ‏الشخص‏ ‏العالم‏ ‏الخارجى (‏الآخر‏) ‏بمخاطره‏، ‏فيتخذ‏ – ‏كما‏ ‏ذكرنا‏ ‏فى ‏المقدمة‏- ‏موقف‏ ‏التحفز‏ ‏والتوجس‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏الكر‏ ‏والفر‏، ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏الجانب‏ ‏الآخر‏ ‏للظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏التى ‏تعتبر‏ ‏بمثابة‏ ‏المرحلة‏ ‏التالية‏ (= ‏الموقع‏ ‏البارنوى) ‏الشديدة‏ ‏التداخل‏ ‏مع‏ ‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏، ‏وبمجرد‏ ‏أن‏ ‏يتعدى ‏الشخص‏ ‏النامى ‏هاتين‏ ‏المرحلتين‏ ‏يجد‏ ‏نفسه‏ ‏فى ‏مواجهة‏ “‏الآخر‏ ‏المحب‏” (31)، ‏لا‏ ‏الآخر‏ ‏العدو‏ ‏الخطر‏ (‏الذى ‏تمثله‏ ‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏ (‏البارانوية‏)، ‏ولكن‏ ‏هذا‏ ‏الآخر‏ ‏المـحب‏ ‏يصبح‏ ‏أكثر‏ ‏تهديدا‏ ‏من‏ ‏الآخر‏ ‏الخطر‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏أكثر‏ ‏وعدا‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الآخر‏ ‏المحب‏ – ‏كما‏ ‏ذكرنا‏ -، ‏يحمل‏ ‏التهديد‏ ‏بالهجر‏، ‏وتبدأ‏ ‏المأساة‏: ‏هل‏ ‏يسمح‏ ‏الشخص‏ ‏النامى ‏لنفسه‏ ‏أن‏ ‏يستقبل‏ ‏الحب؟‏ ‏الذى ‏طالما‏ ‏اشتاق‏ ‏إليه‏‏؟‏ ‏طلبه؟‏ ‏سعى ‏إليه؟‏ ‏هل‏ ‏يقدر‏ ‏أن‏ ‏يعيشه‏؟‏ ‏أن‏ ‏يطمئن‏ ‏إليه؟‏ ‏أن‏ ‏ينهل‏ ‏منه؟‏ ‏هل‏ ‏يقترب‏؟‏ ‏فإن‏ ‏فعل‏، ‏فمن‏ ‏يضمن‏ ‏له‏ ‏الاستمرار؟‏ ‏وكيف‏ ‏يحمى ‏نفسه‏ ‏من‏ ‏مفاجآت‏ ‏الهجر؟‏ ‏هذا‏ ‏المأزق‏ ‏التى ‏أسمته‏ ‏مدرسة‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ ‏وبالذات‏ ‏جانترب‏ (6)، ‏الموقع‏ ‏الاكتئابى، ‏والذى ‏يتصف‏ ‏بثنائية‏ ‏الوجدان‏ (32)، ‏حيث‏ ‏يكون‏ ‏الاعتراف‏ ‏بالآخر‏ ‏كمصدر‏ ‏للحب‏ ‏مصاحبا‏ ‏بالخوف‏ ‏منه‏ ‏كمهدد‏ ‏بالهلاك‏ ‏هجرا‏ (‏وليس‏ ‏بالقتل‏ ‏هجوما‏، ‏كما‏ ‏هو‏ ‏الحال‏ ‏فى ‏الموقع‏ ‏الشيزيدى ‏البارنوى) ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏أسميته‏ ‏فى ‏دراسة‏ ‏السكوباثولوجى “‏اللبن‏ ‏المر‏” (33) ‏والخراط‏ ‏يعرض‏ ‏الموقف‏ ‏هكذا‏: ‏

قالت‏: ‏لأنك‏ ‏كنت‏ ‏ضالا‏ ‏وشريدا‏، ‏وتبحث‏ ‏عن‏ ‏جوهرتك‏، ‏طلبت‏ ‏منى ‏شربة‏ ‏لبن‏- ‏أم‏ ‏أننى ‏التى ‏طلبتك‏ ‏وسقيتك؟‏ ‏ألقمتك‏ ‏ثديى ‏فشربت‏ ‏منه‏ ‏الرحيق‏ ‏المسكر‏ ‏الذى ‏دخلت‏ ‏به‏ ‏زمرة‏ ‏الأولمبيين‏، ‏وحرمت‏ ‏عليك‏ ‏عمرك‏ ‏ونجوت‏ ‏قال‏: ‏أما‏ ‏هى ‏فلم‏ ‏تبز‏ ‏لى ‏لبنها‏ ‏قط‏، ‏وبذلك‏ ‏استحلت‏ ‏عمرى ‏قال‏: ‏وكان‏ ‏فيك‏ ‏تلفى ‏فهل‏ ‏كان‏ ‏فيك‏ -‏أيضا‏ ‏بقائى ‏وقال‏: ‏ذلك‏ – ‏على ‏أى ‏حال‏- ‏غير‏ ‏صحيح‏ (‏ص‏:52) ‏

ولنا‏ ‏أن‏ ‏نتساءل‏ ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الوضوح‏، ‏هل‏ ‏ثمة‏ ‏إشارة‏ ‏إلى “‏ثنائية‏ ‏الوجدان‏” ‏هنا‏، ‏وهو‏ ‏الشرط‏ ‏الضرورى ‏للتأكد‏ ‏من‏ ‏الانتقال‏ ‏من‏ ‏الموقع‏ ‏الشيزيدى‏/‏البارنوى ‏إلى ‏الموقع‏ ‏الاكتئابى؟‏ ‏الإجابة‏: ‏لا‏، ‏لأن‏ ‏اللبن‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏اللبن‏ ‏المر‏، ‏لكنه‏ ‏اللبن‏ ‏المحرم‏.

ومع‏ ‏ذلك‏ – ‏فى ‏حدود‏ ‏زعمه‏- ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏هو‏ ‏شخصيا‏ ‏السبب‏ ‏فى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏محرما‏، ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏أسقط‏ ‏عليها‏ ‏ما‏ ‏يبرر‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏هى ‏السبب‏، ‏رغم‏ ‏أنه‏ ‏قال‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏لسانها‏: ‏إذن‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ “‏هى ‏واهبة‏ ‏رحيق‏ ‏الحياة‏ ‏خالصا‏، ‏بل‏ ‏إنها‏ ‏استحلت‏ ‏عمره‏ ‏فضاع‏ ‏فيها‏(‏كان‏ ‏فيك‏ ‏تلفى) (34) ‏

فهو‏ ‏لم‏ ‏يتخلق‏ ‏بها‏، ‏وليس‏ ‏ثمة‏ ‏تهديد‏ ‏ظاهر‏، ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏تلف‏ ‏واضح‏، ‏وواعد‏ ‏أيضا‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏بعده‏ ‏إحياء‏ ‏ما‏، ‏وبعد‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏يشككنا‏ ‏فى ‏كل‏ ‏هذا.

إذ‏ ‏تأتى ‏النهاية‏ ‏المفتوحة‏ ‏أن‏ “‏ذلك‏” ‏ليس‏ ‏صحيحا‏ (‏أى ‏ذلك؟‏: ‏أنها‏ ‏أرضعته‏ ‏فحرم‏ ‏عليها‏، ‏أم‏ ‏أنها‏ ‏منعته‏ ‏فاستحلت‏ ‏عمره‏، ‏وفى ‏الإثنين‏ ‏تأكيد‏ ‏لبقاء‏ ‏الموقع‏ ‏الشيزيدى، ‏وليس‏ ‏فيه‏ ‏إشارة‏ ‏تدل‏ ‏على ‏الانطلاق‏ ‏للموقع‏ ‏الاكتئابى، ‏الذى ‏ظهر‏ ‏فيما‏ ‏بعد‏ ‏أكثر‏ ‏جلاء‏)‏.

‏ (13) ‏والشيزيدى ‏لا‏ ‏يعيش‏ “‏الهنا‏ ‏والآن‏ “‏إلا‏ ‏نادرا‏، ‏وهذه‏ ‏هى ‏وسيلته‏ ‏الناجحة‏ ‏لتجنب‏ ‏المواجهة‏ ‏واختبار‏ ‏مصداقية‏ ‏سعيه‏ ‏نحو‏ ‏آخر‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏الآخر‏ ‏مزعوما‏، ‏إنه‏ ‏يتهرب‏ ‏من‏ ‏الـ‏”‏هنا‏ ‏والآن‏” ‏و‏”‏الآخر‏”، ‏بخبطة‏ ‏واحدة‏.‏

وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏إعلانه‏ ‏أنه‏ ‏يريدها‏ ‏لو‏ ‏شاركته‏ ‏حياته‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏وجودها‏ ‏فيها‏، “‏خاصة‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يعرفها‏”، ‏فإنه‏ ‏يبكى ‏لأحزان‏ “‏لم‏ ‏تأت‏ ‏بعد‏”‏

يعنى: ‏إنه‏ ‏يدرك‏ “‏بعد‏” ‏الفوات‏، ‏ويبكى ‏لما‏ ‏لم‏ ‏يأت‏.‏

أدرك‏ ‏فيما‏ ‏بعد‏ ‏بكثير‏ ‏أنها‏ ‏كانت‏ ‏تريده‏، ‏أن‏ ‏يأتيها‏ ‏مباشرة‏ ‏من‏ ‏نومه‏، ‏سخنا‏، ‏لم‏ ‏يتقيظ‏ ‏عقله‏ ‏بعد‏، ‏العقل‏ ‏الذى ‏تكرهه‏ ‏ويجذبها‏ ‏معا‏ (‏ص‏:55).‏

‏ ‏إنه‏ ‏يبكى ‏الآن‏، ‏توقعا‏ ‏لأحزان‏ ‏سوف‏ ‏تحملها‏ ‏إليه‏ ‏أيام‏ ‏وشهور‏ ‏وسنوات‏ ‏طويلة‏ ‏قاحلة‏ (‏ص‏:61)‏

حتى ‏إذا‏ ‏حضر‏ ‏الموضوع‏، ‏غيبه‏، ‏أذابه‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏بإخفائه‏ ‏داخله‏، ‏وإنما‏ ‏بتغييبه‏ ‏فى ‏المطلق‏، ‏فى ‏النشوة‏، ‏الموضوع‏ ‏حين‏ ‏يحضر‏ ‏يغيب‏، ‏ثم‏ ‏يحل‏ ‏محله‏ ‏الحلم‏ ‏كنوع‏ ‏من‏ ‏الاعتذار‏ ‏بالاستغراق‏ ‏فى ‏وصف‏ ‏واقع‏ ‏لم‏ ‏يحدث‏ ‏أبدا.

وحتى ‏إذا‏ ‏رفض‏ ‏الماضى ‏فإن‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏ ‏لحساب‏ ‏تجميد‏ ‏الحاضر‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏بدعوى ‏أنه‏ “‏يظل‏ ‏يحدث‏” ‏فإذا‏ ‏أضيف‏ “‏إلى ‏الأبد‏”، ‏عرفنا‏ ‏أى ‏خدعة‏.

كنا‏؟‏ “‏ليس‏ ‏هناك‏ ‏إمكانية‏ ‏للفعل‏ ‏الماضى ‏هنا‏، ‏ما‏ ‏حدث‏ ‏يظل‏ ‏يحدث‏ ‏إلى ‏الأبد‏” ‏ص‏ 165‏

‏14– ‏والشيزيدى ‏يتقن‏ ‏العدوان‏ ‏السلبى ‏ويستعمله‏ ‏كأحد‏ ‏أساليب‏ ‏الإبعاد‏ ‏التى ‏يتقنها‏ ‏الجرائم‏ ‏السائغة‏ ‏هى ‏جرائم‏ ‏الصمت‏ ‏والأثرة‏ ‏سابقة‏ ‏ومستمرة‏ (‏ص‏:106)‏

‏ (‏ويمكن‏ ‏قراءة‏”‏سابقة‏” ‏على ‏أنها‏ ‏سبق‏ ‏إصرار‏، ‏أو‏ ‏على ‏أنها‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏جريمة‏ ‏العودة‏ ‏بلا‏ ‏رجعة‏، ‏إلى ‏أيام‏ ‏سابقة‏ ‏أيام‏ ‏أن‏ ‏كان‏ ‏فى ‏الموقف‏ ‏الشيزيدى ‏الأصلى: ‏داخل‏ ‏الرحم‏)‏.

‏15 – ‏والشيزيدى (/‏البارنوى) ‏يتقن‏ ‏لعبة‏ ‏دفع‏ ‏الآخر‏ ‏للرفض‏ (35):‏

أم‏ ‏رفضتنى ‏لأنها‏ ‏تعرف‏ ‏فى ‏عمق‏ ‏ما‏ ‏فيها‏ ‏أننى ‏أريدها‏ ‏أن‏ ‏ترفضنى- ‏مهما‏ ‏كان‏ ‏تصورى ‏غيرذلك‏. (‏ص‏:107)‏

ثم‏ ‏يضيف‏ ‏بعدا‏ ‏آخر‏ ‏للشيزيدى:‏

وعلى ‏مستوى ‏آخر‏ ‏لأنها‏ ‏تعرف‏ ‏أنه‏ ‏أيضا‏، ‏فى ‏عمق‏ ‏منه‏، ‏لن‏ ‏يقبل‏، ‏أو‏ ‏سوف‏ ‏يهلك‏. ‏حتى ‏لو‏ ‏تقدم‏ ‏لها‏ ‏برأسه‏ ‏على ‏صينية‏ ‏متوهجة‏ ‏بالحب‏ (‏ص‏:107)‏

‏16– ‏والشيزيدى ‏يشعر‏ ‏بثقل‏ ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏(‏مهما‏ ‏كان‏ ‏يحبه‏، ‏وخصوصا‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏يحبه‏، ‏وبقدر‏ ‏ما‏ ‏يحبه‏ (36) ‏أو‏ ‏يزعم‏ ‏أنه‏ ‏يحبه‏) ‏بشكل‏ ‏حسى ‏مجسدن‏.

عبؤها‏ ‏على ‏حياته‏ ‏مثل‏ ‏ثقلها‏ ‏على ‏جسمه‏ (‏ص‏:111)‏

ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فهو‏ ‏يرحب‏ ‏بهما‏ ‏معا‏ ‏شريطة‏ ‏أن‏ ‏يفرض‏ ‏عليه‏ ‏ذلك‏ ‏

‏” ‏من‏ ‏غير‏ ‏أن‏ ‏تعى ‏هذا‏ ‏الذى ‏تفرضه‏ ‏عليه‏ ‏فيزيقيا‏” (‏ص‏:112)‏

‏”‏كانت‏ ‏فخذها‏ ‏الجسيمة‏ ‏وهى ‏نائمة‏ ‏قد‏ ‏جاءت‏ ‏عليه‏، ‏أحس‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏تململ‏، ‏بل‏ ‏بترحيب‏، هذا‏ ‏الضغط‏، ‏والحمل‏، ‏والوطء‏ ‏الرفيق‏. (‏ص‏:111).”‏

وتوضح‏ ‏هذه‏ ‏القضية‏، ‏التى ‏يعرضها‏ ‏هذا‏ ‏المقطع‏، ‏أن‏ ‏الشيزيدى ‏بقدر‏ ‏حاجته‏ ‏للآخر‏، ‏هو‏ ‏يعلن‏ ‏استغناءه‏ ‏عنه‏، ‏بل‏ ‏ثقله‏ ‏عليه‏، ‏وهو‏ ‏يتمنى -‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏- ‏ألا‏ ‏يحول‏ ‏هذا‏ ‏الإعلان‏ ‏دون‏ ‏استمرار‏ ‏الآخر‏ “‏فى ‏اقتحامه‏”، ‏فى ‏أن‏ ‏يفرض‏ “‏حضوره‏ ‏عليه‏، ‏فإن‏ ‏فعل‏، ‏وقليلا‏ ‏ما‏ ‏يفعل‏، ‏حتى ‏من‏ ‏غير‏ ‏قصد‏، ‏اطمأن‏ ‏فى ‏السر‏ ‏ورحب‏، ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يتخلى ‏عن‏ ‏شعوره‏ ‏الأول‏ ‏بالثقل.

‏16– ‏ثم‏ ‏تأتى ‏صورة‏ ‏الشيزيدى ‏عند‏ ‏الآخرين‏ (‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظره‏):‏

سبق‏ ‏أن‏ ‏نبهنا‏ ‏إلى ‏خطأ‏ ‏تصور‏ ‏الشيزيدى ‏أنه‏ ‏يشبه‏ ‏الفصامى، ‏ظاهرا‏ ‏وهنا‏ ‏ننبه‏ ‏أيضا‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الشيزيدى ‏ليس‏ ‏مرادفا‏ ‏للإنطوائى، ‏فظاهر‏ ‏سلوك‏ ‏الشيزيدى ‏قد‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏عكس‏ ‏ذلك‏ ‏تماما‏، ‏كما‏ ‏قد‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏عكس‏ ‏باطنه‏ ‏أيضا‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏قد‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏عكس‏ ‏ظاهره‏ ‏الآخر‏ (‏فى ‏موقف‏ ‏آخر‏ ‏مع‏ “‏موضوع‏ ‏آخر”‏) ‏وهو‏ ‏دائم‏ ‏البحث‏ ‏عن‏ ‏ذاته‏ (‏ربما‏ ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏الآخر‏)، ‏وهو‏ ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يرسم‏ ‏صورته‏ ‏المتعددة‏ (‏ولا‏ ‏أقول‏ ‏المتناقضة‏) ‏تلك‏: ‏ولكن‏ ‏عندك‏، ‏فهو‏ ‏لا‏ ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يرسم‏ ‏صورته‏ ‏كما‏ ‏يراها‏ (‏فهو‏ ‏يراها‏ ‏بوضوح‏ ‏يعشى، ‏وبالتالى ‏يعجز‏ ‏عن‏ ‏وصفها‏) ‏ولكنه‏ ‏يرسمها‏ ‏كما‏ ‏يتصور‏ ‏أنها‏ (‏الموضوع‏: ‏رامة‏) ‏تراها‏، ‏يرسمها‏ ‏بعينيها‏ ‏هى ‏اللتان‏ ‏استعارهما‏ ‏منها‏ ‏دون‏ ‏إذن‏، ‏ودون‏ ‏مصداقية‏ ‏كافية‏ ‏طبعا‏:‏

ما‏ ‏صورتى ‏الآن‏ ‏عندها‏‏؟‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏التشخيص‏ ‏الآخر‏- ‏أو‏ ‏لعله‏ ‏الأول‏؟‏ (‏ص‏:116)‏

لاحظ‏ ‏كلمة‏ ‏الآن‏، ‏ولاحظ‏ ‏أيضا‏ ‏كلمة‏ ‏التشخيص‏، ‏وليس‏ ‏الشخص‏. ‏ثم‏ ‏يكمل‏: ‏

هل‏ ‏أنا‏ ‏ذلك‏ ‏المقاتل‏ ‏العدوانى، ‏عالى ‏الصوت‏، ‏محتدم‏، ‏مستشيط‏ ‏قادر‏ ‏على ‏أن‏ ‏أضرب‏ ‏فى ‏مقتل‏، ‏ربما‏، ‏قادر‏ ‏بلا‏ ‏شك‏ ‏على ‏أن‏ ‏أجرح‏ ‏وأصيب؟؟‏‏؟‏ ‏صاحب‏ ‏السلطة‏ -‏أيا‏ ‏كان‏ ‏قدرها‏- ‏وصاحب‏ ‏المقدرة‏ ‏على ‏تحريك‏ ‏الأمور‏ ‏وتسييرها‏، ‏أو‏ ‏إيقافها‏، ‏وتعويقها؟‏ (‏ص‏:116)‏

وكل‏ ‏ذلك‏ ‏هو‏ ‏ضد‏ ‏الوصف‏ ‏الكلاسى ‏لسلوك‏ ‏الشيزيدى ‏الظاهرى، ‏لأن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏ليس‏ ‏طبيعة‏ ‏فيه‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تعويض‏ ‏سلوكى ‏من‏ ‏باب‏ ‏الترميم‏ ‏غالبا‏، ‏وهذه‏ ‏الصورة‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏لعبة‏ ‏البارنوى (‏الشيزيدية‏) ‏وهو‏ ‏يلبس‏ ‏قناعا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يقنع‏ ‏الناس‏ ‏من‏ ‏خلاله‏ ‏بقوته‏ ‏واستغنائه‏، ‏وهو‏ ‏يتصور‏ ‏أنهم‏ ‏يريدونه‏ ‏قويا‏ ‏معطاء‏ ‏مغيرا‏، ‏مع‏ ‏أنه‏ ‏فى ‏الداخل‏ ‏هش‏، ‏محتاج‏، ‏جائع‏، ‏وهو‏ ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يرى ‏صورته‏ ‏فى ‏نظرهم‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏يختبر‏ ‏مدى ‏رؤيتهم‏ ‏الحقيقة‏ ‏لطبقاته‏ ‏وحقيقته‏ (37).‏

‏17– ‏ثم‏ ‏إنه‏ ‏يضيف‏ ‏تفسيرا‏ ‏لكل‏ ‏هذا‏، ‏ألا‏ ‏وهو‏: “‏عدم‏ ‏القدرة‏ -‏العجز‏- ‏عن‏ ‏الأخذ‏ (38).‏

غالبا‏ ‏ما‏ ‏يبدو‏ ‏العجز‏ ‏عن‏ ‏الأخذ‏ ‏كأنه‏ ‏التعفف‏، ‏بل‏ ‏العطاء‏، ‏والكرم‏، (‏اليد‏ ‏العليا‏)‏.

وقد‏ ‏جاء‏ ‏وصف‏ ‏هذه‏ ‏الصورة‏ ‏كاحتمال‏ ‏غير‏ ‏تقريرى ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏صورة‏ ‏أخرى ‏فيها‏ ‏الإقدام‏ ‏والريادة‏ ‏والحسم‏، ‏فاستقبلتها‏ ‏باعتبارها‏ ‏الوجه‏ ‏الآخر‏، ‏وليس‏ ‏البديل‏.‏

‏”…‏صورة‏ ‏ذلك‏ ‏الذى ‏قالت‏ ‏عنه‏: ‏إنه‏ ‏معطاء‏ ‏ليس‏ ‏ممن‏ ‏يأخذون‏، ‏مستعد‏ ‏للتضحية‏ ‏بنفسه‏، ‏ربما‏، ‏إذا‏ ‏اقتضى ‏الأمر‏، ‏بل‏ ‏حتى ‏دون‏ ‏ضرورة‏، ‏يعنى ‏أكثر‏ ‏بكثير‏ ‏مما‏ ‏هو‏ ‏مطلوب‏ ‏أو‏ ‏حتى ‏مفروض‏ (‏ص‏:116)‏

هذه‏ ‏الصورة‏ ‏الإيجابية‏ (‏أخلاقيا‏) ‏وهى ‏التى ‏تمدحها‏ ‏كل‏ ‏الأدبيات‏ ‏التقليدية‏ ‏والأديان‏ ‏وكتب‏ ‏الأطفال‏ ‏الترشيدية‏ ‏المسطحة‏، ‏هى ‏ليست‏ ‏كما‏ ‏تبدو‏ ‏كذلك‏، ‏فمن‏ ‏يغوص‏ ‏وراء‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏الكرم‏ ‏والتضحية‏، ‏ربما‏ ‏يتبين‏ ‏مبررات‏ ‏وجوده‏، ‏فيكتشف‏ ‏أن‏ ‏بعضها‏ ‏رشوة‏ ‏لضمان‏ ‏أن‏ ‏يقبل‏، ‏وبعضها‏ ‏عجز‏ ‏عن‏ ‏لعبة‏ (‏برنامج‏) ‏الذهاب‏ ‏والعودة‏، (‏الدخول↔ ‏الخروج‏) ‏الأخذ‏ ‏والعطاء‏، ‏وبعضها‏ ‏شك‏ ‏فى ‏أحقيته‏ ‏للحياة‏ (‏وكأن‏ ‏المضحى ‏يثبت‏ ‏بالتضحية‏ ‏بنفسه‏، ‏نحو‏ ‏الآخرين‏، ‏أنه‏ ‏بذلك‏ ‏يستحق‏ ‏أن‏ ‏يعيش‏، ‏وهل‏ ‏هو‏ ‏وجد‏ ‏أصلا‏ ‏ليستحق؟‏: (‏بل‏ ‏إنى ‏لم‏ ‏أوجد‏ ‏بعد‏) (39) ‏فإذا‏ ‏التقط‏”‏الآخر‏” ‏كل‏ ‏أو‏ ‏بعض‏ ‏هذه‏ ‏الاحتمالات‏، ‏كما‏ ‏فعلت‏ ‏رامة‏، ‏أو‏ ‏كما‏ ‏تصور‏ ‏أنها‏ ‏فعلت‏، ‏سارع‏ (‏ت‏) ‏بالرفض‏ ‏الصريح‏، ‏حتى ‏يصبح‏ ‏عطاؤه‏ ‏ثقيلا‏ ‏لا‏ ‏يطاق‏.‏

كرمه‏ ‏يذهب‏ ‏إلى ‏غير‏ ‏حد‏، ‏بل‏ ‏يصبح‏ ‏عبئا‏، ‏ويجب‏ ‏أن‏ ‏يوقف‏ ‏عند‏ ‏حده‏، ‏لا‏ ‏أحد‏ ‏يريده‏ (‏ص‏:116)‏

وانظر‏ ‏هنا‏ ‏قولها‏ “‏لا‏ ‏أحد‏ ‏يريده‏”، ‏وليس‏: ‏أنها‏ ‏هى ‏فقط‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تريده‏!!!‏

و‏ ‏لنا‏ ‏أن‏ ‏نتوقف‏ ‏قليلا‏ ‏عند‏ ‏تعقيبه‏ ‏على ‏كل‏ ‏ذلك‏، ‏وكأنه‏ ‏ناقد‏ ‏داخل‏ ‏النص‏:‏

له‏ ‏صورة‏ ‏فوتوغرافية‏ ‏نصفها‏ ‏مظلم‏ ‏تماما‏ ‏أسود‏، ‏ونصفها‏ ‏ساطع‏ ‏ومحدد‏ ‏النور‏ (‏ص‏:116، 117)‏

والتعبير‏ ‏ليس‏ ‏مصادفة‏، ‏فعلينا‏ ‏الانتباه‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يقل‏ ‏إن‏ ‏النصف‏ ‏المظلم‏ ‏هو‏ ‏بمثابة‏ ‏عفريتة‏ ‏النصف‏ ‏الساطع‏، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏وجهه‏ ‏الآخر‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏نصفه‏، ‏والنصف‏ ‏مكمل‏، ‏وليس‏ ‏بديلا‏ ‏أو‏ ‏مناقضا‏ ‏أو‏ ‏عكسا‏، ‏ولعل‏ ‏هذا‏ ‏التكامل‏ ‏الضرورى ‏هو‏ ‏الذى ‏جعله‏ ‏يردف‏:‏

ياليت‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏كله‏، ‏أو‏ ‏أى ‏منه‏، ‏صحيحا‏، (‏ص‏:117)‏

فهو‏ ‏يتمنى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏ما‏ ‏بدا‏ (‏للقارئ‏- ‏أو‏ ‏لها‏-‏متباعدا‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏نقيضيا‏) ‏يتمنى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏موجودا‏ ‏معا‏، ‏وهو‏ ‏لا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يفصل‏ ‏هذه‏ “‏الأنصاف‏” ‏عن‏ ‏بعضها‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏يقررها‏ ‏كما‏ ‏هى ‏هكذا‏، ‏ويبدو‏ ‏راضيا‏ ‏عنها‏ (‏هذا‏ ‏ما‏ ‏بلغنى). ‏ثم‏ ‏نقرأ‏ ‏بقية‏ ‏الجملة‏:‏

كل‏ ‏شيء‏ ‏ممتزج‏ ‏متداخل‏، ‏ومضطرب‏ ‏وليس‏ ‏له‏ ‏حدود‏ ‏قاطعة‏ (‏ص‏:117)‏

ربما‏ ‏لأن‏ ‏حدسه‏ ‏يبين‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الأنصاف‏ (‏أو‏ ‏الأجزاء‏) ‏المتضادة‏ ‏لـو‏ ‏حاولت‏ ‏أن‏ ‏تتحدد‏ ‏قسرا‏: ‏جزءا‏ ‏جزءآ‏، ‏نصفا‏ ‏نصفا‏، ‏لتباعدت‏ ‏إلى ‏التفسخ‏ ‏الفصامى، ‏وبالتالى ‏فإن‏ ‏البديل‏ ‏الممكن‏ ‏هو‏ ‏هذا‏ ‏التمازج‏ ‏الشيزيدى ‏المبدع‏ ‏المضطرب‏ ‏معا‏، ‏ففقد‏ ‏الحدود‏ ‏عند‏ ‏الشيزيدى ‏هو‏ ‏دافع‏ ‏لمحاولة‏ ‏تخليق‏ ‏حدود‏ ‏جديدة‏ ‏متجددة‏، ‏ولو‏ ‏بالترميم‏ ‏أما‏ ‏فقد‏ ‏الحدود‏ ‏عند‏ ‏الفصامى ‏فهو‏ ‏اختفاء‏ ‏الأبعاد‏، ‏وإعدام‏ ‏الذات‏ ‏الواحدة‏، ‏وضمور‏ ‏أو‏ ‏خذل‏ ‏المحور‏ ‏الضام‏ (‏الفكرة‏ ‏الغائية‏) (40)‏

ثم‏ ‏إن‏ ‏هذه‏ ‏ليست‏ ‏هى ‏طبيعته‏ ‏الخاصة‏ ‏أو‏ ‏الشاذة‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏يكاد‏ ‏يدرك‏ ‏أنها‏ ‏الطبيعة‏ ‏البشرية‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏ذهب‏ ‏إليه‏ “‏جانترب‏” (6) ‏وهو‏ ‏يعلن‏ ‏أن‏ ‏أصل‏ ‏الاضطرابات‏ ‏النفسية‏ ‏كلها‏ – ‏فيما‏ ‏عدا‏ ‏العضوى ‏العشوائى – ‏ليس‏ ‏سوى ‏الظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏أصل‏ ‏وجودنا‏ ‏جميعا‏ ‏هو‏ ‏هذه‏ ‏النواة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏التى ‏يصبح‏ ‏بها‏ ‏سلوكنا‏ ‏جميعا‏ ‏طوال‏ ‏رحلة‏ ‏حياتنا‏ ‏هو‏ ‏محاولة‏ ‏للتخفيف‏ ‏منها‏، ‏ولا‏ ‏أطمع‏ -‏فأخطئ‏- ‏وأقول‏ ‏تجاوزها‏ ‏أو‏ ‏اختراقها‏، ‏فهذا‏ ‏ضد‏ ‏تصور‏ ‏الحياة‏ ‏فى ‏ذاتها‏. ‏يقول‏ ‏مرادفا‏ ‏مباشرة‏:‏

‏- ‏من‏ ‏أنا‏ ‏إذن؟‏ ‏ماذا‏ ‏أريد‏‏؟‏ ‏أنا‏ ‏ومعى ‏طائفة‏، ‏أو‏ ‏جمهرة‏ ‏من‏ ‏أمثالى (‏ص‏:117) ‏ولوعرف‏ ‏أنها‏ ‏ليست‏ ‏طائفة‏ ‏أو‏ ‏جمهرة‏ ‏فقط‏، ‏وأنهم‏ ‏ليسوا‏ ‏أمثاله‏، ‏بل‏ ‏كل‏ ‏الناس‏، ‏لما‏ ‏تساءل‏ ‏مباشرة‏: ‏أهذا‏ ‏سؤال‏ ‏يسأل‏ ‏الآن‏ (‏ص‏:117)‏

‏18- ‏الهرب‏ ‏فى “‏المطلقات‏”، ‏والكليات‏،‏ والمجرد‏.‏

وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏فلا‏ ‏مفرمن‏ ‏علاقة‏، ‏ولا‏ ‏مهرب‏ ‏من‏ “‏آخر‏”، ‏ولا‏ ‏حياة‏ -‏إنسانية‏- ‏إلا‏ ‏بآخر‏، ‏موضوع‏، ‏ليكن‏، ‏لكن‏ “‏الآخر‏” ‏يصبح‏ ‏أصعب‏ ‏فأصعب‏ ‏حين‏ ‏يكون‏ ‏أقل‏ ‏فأقل‏، ‏حتى ‏يصبح‏ ‏خطرا‏ ‏مباشرا‏ ‏حين‏ ‏يصير‏ ‏واحدا‏ (‏حين‏ ‏يستفرد‏ ‏به‏!!)، ‏فليفتح‏ ‏البوابة‏ ‏على ‏مصراعيها‏، ‏وليدخل‏ ‏منها‏ ‏العدل‏ ‏والحب‏ ‏والعقل‏ ‏والدين‏ ‏والحدس‏ ‏والتصوف‏ ‏لكل‏ ‏الناس‏ ‏دون‏ ‏استثناء‏ (‏ولا‏ ‏أقول‏ ‏دون‏ ‏تمييز‏ ‏وإلا‏ ‏كشفته‏ ‏قبل‏ ‏الأوان‏) ‏يدخل‏ ‏هذا‏ ‏لكل‏ ‏الناس‏، ‏ولكن‏ ‏أين‏ ‏الناس؟‏ ‏يقول‏ ‏مباشرة‏ ‏لنفسه‏ (‏وإن‏ ‏بدا‏ ‏متسائلا‏) ‏

هل‏ ‏كنت‏ ‏وما‏‏زلت‏‏؟‏ (‏ص‏:117)،‏

‏ (‏وأنصح‏ ‏القارئ‏ ‏أن‏ ‏يقرأ‏ ‏بقية‏ ‏الفقرة‏ ‏مرة‏ ‏بعلامات‏ ‏الاستفهام‏ ‏كما‏ ‏جاءت‏ ‏فى ‏النص‏، ‏ومرة‏ ‏بدونها‏)، ‏ولهذا‏ ‏وضعتها‏ ‏بين‏ ‏قوسين‏:‏

‏ ‏أريد‏ ‏العدالة‏ ‏للناس‏ ‏جميعا‏ (‏؟‏) ‏أريدها‏ ‏باستماتة‏ (‏؟‏) (‏ص‏:117).…..‏أريد‏ ‏المحبة‏ (‏؟‏) ‏أريد‏ ‏الحب‏ (‏؟‏) ‏أريد‏ ‏الكرامة‏ ‏أريد‏ ‏التبشير‏- ‏والتعجيل‏- ‏بعالم‏ ‏جديد‏ ‏كله‏ ‏عقل‏ ‏وفهم‏ ‏وحدوس‏ ‏صافية‏ (‏ص‏:117)‏

‏ ‏ولم‏ ‏تصلنى ‏مدى ‏جدية‏، ‏أو‏ ‏قدر‏ ‏حجم‏ ‏هذه‏ ‏الحدوس‏ ‏الصافية‏، ‏كما‏ ‏وصلتنى ‏حدة‏ ‏العقل‏ ‏وصقل‏ ‏الفهم‏.‏

ثم‏ ‏يروح‏ ‏يكشف‏ ‏عن‏ ‏دوافعه‏ ‏التبريرية‏ ‏أو‏ ‏الحقيقية‏، ‏وكأنه‏ ‏خطيب‏ ‏قديم‏:‏

فى ‏وسط‏ ‏أمواج‏ ‏الظلام‏، ….. ‏فى ‏وسط‏ ‏العنف‏ ‏والقتل‏ ‏والغباء‏ ‏والغيبوبة‏ ‏والانصياع‏… (‏حتى) ‏وسط‏ ‏أطفال‏ ‏يبيتون‏ ‏على ‏الأرصفة‏، ‏ويسقطون‏ ‏بلا‏ ‏ثمن‏.. ‏فى ‏بالوعات‏ ‏مفتوحه‏…‏إلخ‏ (!!!) (‏ص‏:117)‏

هذه‏ ‏المطـلقات‏، ‏هذه‏ ‏التجريدات‏، ‏هى ‏ملجأ‏ ‏هرب‏ ‏الشيزيدى ‏من‏ “‏الموضوع‏” ‏الفرد‏ ‏الحى ‏الحاضر‏، ‏إلى ‏المطلق‏ ‏الكل‏ ‏السائح‏ (‏المستحيل‏ ‏بداهة‏). ‏فهل‏ ‏اكتشف‏ ‏ذلك‏ ‏فتراجع‏ ‏حين‏ ‏أعلن‏ ‏العجز‏ ‏فابتعد‏:‏

‏ ‏هأنذا‏ ‏اخترت‏ ‏البــعد‏، ‏هل‏ ‏جبنت‏ ‏عن‏ ‏المواجهة‏؟‏ (‏ص‏:117)‏

وهل‏ ‏كانت‏ ‏ثمة‏ ‏مواجهة‏ ‏أصلا؟‏ ‏وهل‏ ‏الانتماءآت‏ ‏السياسية‏ ‏الطوبائية‏، ‏والأحلام‏ ‏المستحيلة‏، ‏والحديث‏ ‏الحديث‏ ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏الظلم‏ ‏والفقر‏ ‏والثورة‏، ‏هى ‏عناصر‏ ‏المواجهة‏ ‏؟

وهو‏ ‏إذ‏ ‏يتراجع‏ ‏لا‏ ‏يسمى ‏ذلك‏ ‏عقلا‏ ‏أو‏ ‏واقعا‏، ‏ولا‏ ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يبدأ‏ ‏من‏ ‏الفرد‏ ‏المعين‏ ‏وإنما‏ ‏يعتبر‏ ‏تراجعه‏ ‏هذا‏:‏

خذلت‏ ‏إيمانى، ‏وخذلت‏ ‏حبى (‏ص‏:117)‏

أى ‏حب‏ ‏وأى ‏إيمان‏ ‏؟

إنه‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يحب‏ ‏امرأة‏ ‏واحدة‏ ‏متعينة‏ ‏لحـما‏ ‏ودما‏ ‏لها‏ ‏بطاقة‏ ‏شخصية‏ (‏أو‏ ‏بدون‏!) ‏لكن‏ ‏بصمات‏ ‏أصابعها‏ ‏لا‏ ‏تقلد‏، ‏وهو‏ ‏حين‏ ‏يحب‏، ‏أو‏ ‏يدعى ‏أنه‏ ‏يحب‏، ‏يطلق‏ ‏خياله‏ ‏ليلغى ‏المحبوب‏ (‏ة‏) ‏وهو‏ ‏يذيبها‏ ‏فى ‏كل‏ ‏العالم‏، ‏وهى (‏رامة‏) ‏تعلم‏ ‏ذلك‏، ‏وربما‏ ‏تقبله‏، ‏بل‏ ‏إنها‏ ‏تفسره‏ – ‏بحدس‏ ‏لا‏ ‏مثيل‏ ‏له‏- ‏بما‏ ‏أسمته‏ ‏دون‏ ‏جوان‏ ‏مقلوب‏ (‏ص‏:127)، ‏بمعنى ‏أن‏ ‏زعمه‏ ‏بأن‏ ‏المرأة‏ ‏عنده‏ ‏هى ‏كل‏ ‏نساء‏ ‏العالم‏، ‏ليس‏ ‏لأنها‏ ‏كذلك‏، ‏تساوى ‏ذلك‏، ‏ولكن‏ ‏لأنها‏ ‏ليس‏ ‏هى، ‏وإنما‏ ‏هى ‏ما‏ ‏تمثله‏، ‏فهى ‏غير‏ ‏موجودة‏ ‏بما‏ ‏هى ‏كيف‏ ‏هى “‏هى‏”، ‏ولو‏ ‏كان‏ ‏يحبها‏ “‏بالأصالة‏ ‏عن‏ ‏نفسها‏ ‏والنيابة‏ ‏عن‏ ‏نساء‏ ‏العالم‏” ‏إذن‏ ‏لأمكن‏ ‏الكلام‏ ‏عن‏ ‏درجة‏ ‏من‏ ‏النضج‏ ‏تسمح‏ ‏أن‏ ‏تميز‏ ‏بين‏ ‏القدرة‏ ‏على ‏حب‏ ‏الناس‏ (‏النساء‏ ‏هنا‏) ‏وبين‏ ‏تحقيق‏ ‏هذه‏ ‏القدرة‏ ‏على ‏حب‏ ‏شخص‏ ‏بذاته‏ ‏فى ‏لحظة‏ ‏معينة‏، ‏فإن‏ ‏اختفى ‏هذا‏ ‏الشخص‏ ‏المتعين‏، ‏فالقدرة‏ ‏موجودة‏، ‏والتجربة‏ ‏الجديدة‏ ‏واردة‏، ‏أمـا‏ ‏أن‏ ‏يحل‏ ‏هذا‏ ‏الحب‏ “‏العمومي‏” ‏محل‏ ‏الحب‏”‏الخصوصى ‏من‏ ‏البداية‏” ‏بل‏ ‏قبل‏ ‏البداية‏، ‏بل‏ ‏شرط‏ ‏البداية‏، ‏فهذا‏ ‏هو‏ ‏الهرب‏ ‏الشيزيدى ‏الذى ‏ليس‏ ‏له‏ ‏حل‏ (‏فى ‏الرواية‏ ‏على ‏الأقل‏)، ‏والدليل‏ ‏على ‏أنه‏ ‏هرب‏ ‏وليس‏ ‏نضجا‏ ‏هو‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يشبع‏، ‏وهى ‏حين‏ ‏تلخص‏ ‏له‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏بحدس‏ ‏الملغاة‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏المتسامحة‏، ‏تعرف‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يحب‏ ‏أصلا‏ (‏هكذا‏)، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فهو‏ ‏يفضل‏ ‏استعمال‏ ‏كلمات‏ ‏الحب‏، ‏تقول‏ ‏

صحيح‏ ‏أن‏ ‏إخلاصك‏، ‏وولاءك‏ – ‏حبك‏ ‏إذا‏ ‏شئت‏، ‏لا‏ ‏تغضب‏- ‏أنت‏ ‏تزجيه‏ ‏إلى ‏امرأة‏ ‏واحدة‏ ‏فقط‏، ‏فى ‏وقت‏ ‏واحد‏ ‏فقط‏ (‏ص‏:127) ‏

‏ (‏وهذاغير‏ ‏صحيح‏)‏

‏ ‏قد‏ ‏أكون‏ ‏أنا‏ ‏هى، ‏الآن‏، ‏لا‏ ‏لا‏.. ‏دعنى ‏أتكلم‏،‏إسمعنى الآن‏، ‏وطبعا‏ ‏سترد‏ ‏على ‏بما‏ ‏تشاء‏ ‏طبعا‏، ‏دون‏ ‏جوان‏، ‏بمعنى ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏المرأة‏ ‏هى ‏عندك‏ ‏كل‏ ‏نساء‏ ‏العالم‏، ‏لا‏ ‏يرتوى ‏ظمؤك‏ ‏من‏ ‏أية‏ ‏واحدة‏ ‏منهن‏، ‏حبك‏ ‏لها‏، ‏هذه‏ ‏المرأة‏ ‏الواحدة‏، ‏و‏ ‏لهن‏، ‏نساء‏ ‏العالم‏، ‏كلهن‏ ‏فيها‏-‏لا‏ ‏نهاية‏ ‏له‏، ‏وبالتالى ‏لا‏ ‏حد‏ ‏له‏، ‏ولا‏ ‏إشباع‏ ‏أبدا‏، ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏تقول‏ ‏عنه‏ ‏أنه‏ ‏مطلق‏ ‏نهائى، ‏غير‏ ‏محدود‏. (‏ص‏:127)‏

هنا‏، ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نتوقف‏ ‏وأن‏ ‏نتذكر‏: ‏هل‏ ‏هو‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏، ‏أم‏ ‏هو‏ ‏العطش‏، ‏يبرر‏ ‏نفسه‏ ‏بوهم‏ ‏يقين‏ ‏ما‏، ‏أم‏ ‏هو‏ ‏سعار‏ ‏العطش‏ (‏العطش‏ ‏المالح‏)، وهو‏ ‏يدافع‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏إذ‏ ‏يزعم‏ ‏أنه‏ ‏أقرب‏ ‏إلى ‏دون‏ ‏كيشوت‏ ‏الذى ‏يحب‏ ‏دولسينا‏ ‏الواحدة‏، ‏فتوافقه‏ (‏لست‏ ‏أدرى ‏لماذا‏) ‏أنه‏ ‏بدأ‏ ‏دون‏ ‏كيشوت‏ ‏وانتهى ‏دون‏ ‏جوان.

وفى ‏الحقيقة‏ ‏أنه‏ ‏هرب‏ ‏إلى ‏دون‏ ‏كيشوت‏، ‏فلما‏ ‏فشلت‏ ‏اللعبة‏ ‏هرب‏ ‏أيضا‏ ‏إلى ‏دون‏ ‏جوان‏ (‏المقلوب‏) ‏ولم‏ ‏ينجح‏ ‏بأيهما‏ (‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏دون‏ ‏كيشوت‏، ‏ولا‏ ‏دون‏ ‏جوان‏ ‏الأصليان‏ ‏نجحا‏) – ‏وهما‏ (‏الكاتب‏ ‏و‏ ‏ميخائيل‏ ‏معا‏) ‏قد‏ ‏فقسا‏ ‏هذا‏ ‏الفشل‏، ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏محاولته‏ ‏إعطاء‏ ‏شكل‏ ‏البطولة‏ ‏والتمرد‏ ‏والثورة‏ ‏لهما‏ ‏معا‏.‏

كلاهما‏ ‏خرج‏ ‏ليتحدى ‏الشرائع‏ ‏والقوانين‏ ‏وربما‏ ‏الآلهة‏ (‏ص‏:128)‏

ثم‏ (‏ص‏:166) ‏عاد‏ ‏يقولها‏ ‏بالألفاظ‏ ‏ردا‏ ‏على ‏تساؤلها‏”‏

كيف‏ ‏تفسر‏ ‏إذن‏ ‏أنهن‏ ‏كثيرات‏ ‏؟‏ ‏قال‏: ‏أبدا‏ ‏كلهن‏ ‏واحدة‏، ‏كلهن‏ ‏أنت‏ (‏ص‏:166)‏

فهل‏ ‏هذا‏ ‏يعنى ‏أنه‏ ‏عمل‏ ‏معها‏ ‏علاقة‏، ‏أم‏ ‏معهن‏، ‏أم‏ ‏لا‏ “‏معها‏” ‏ولا‏ “‏معهن‏”‏

فتكمل‏ ‏هى ‏منبهة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏قد‏ ‏يلغيها‏ ‏ككيان‏ ‏متـفرد‏: ‏

‏”‏أنت‏ ‏تعاملنى ‏كأداة‏ ‏جنسية‏ ‏بامتياز‏” ‏قال‏: ‏أنا‏ ‏أعاملك‏ ‏كمبدأ‏ ‏كونى، ‏امرأة‏ ‏واحدة‏ ‏من‏ ‏وراء‏ ‏ألف‏ ‏قناع‏.. (‏ص‏:166)‏

‏19– ‏إشكالة‏ ‏الندية

حين‏ ‏يعجز‏ ‏الشيزيدى ‏أن‏ “‏يكون‏” ‏من‏ ‏خلال‏ ‏علاقته‏ ‏المتعثرة‏ ‏بالآخر‏، ‏يتفرد‏، ‏وحتى ‏لو‏ ‏عايش‏ ‏شعورا‏ ‏بالنقص‏، ‏أو‏ ‏مارسه‏، ‏وهو‏ ‏إذ‏ ‏يتفرد‏: ‏يأبى ‏الندية‏، ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أنه‏ ‏يضمر‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏حاجة‏ ‏لا‏ ‏نهائية‏ ‏للاعتمادية‏، ‏وهى – ‏رامة‏ – ‏تحدس‏ ‏ذلك‏، ‏ويتأكد‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏بالنسبة‏ ‏لعلاقته‏ ‏بالمرأة‏ ‏بالذات‏،، ‏وهى ‏تعزو‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏لوضع‏ ‏المرأة‏ ‏عنده‏، ‏وعدم‏ ‏قبوله‏ ‏للندية‏ ‏معها‏، ‏لكن‏ ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏الشيزيدى ‏يقبل‏ ‏الندية‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏ (‏الموضوع‏) ‏إن‏ ‏كان‏ ‏رجلا‏، ‏فلم‏ ‏يظهر‏ ‏لنا‏ ‏فى ‏كل‏ ‏الرواية‏ ‏ندا‏ ‏له‏ (‏أو‏ ‏حتى ‏مثاله‏)، ‏فهو‏ ‏لا‏ ‏يقبل‏ ‏أن‏ ‏يقارن‏ ‏بآخر‏ ‏أصلا‏. ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يفسر‏ ‏عدم‏ ‏ظهور‏ ‏الرجل‏ ‏المنافس‏ ‏رأى ‏العين‏، ‏رغم‏ ‏السماع‏ ‏عنه‏ ‏هنا‏ ‏وهناك‏، ‏وأيضا‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏يفسر‏ ‏اختفاء‏ ‏صورة‏ ‏الأب‏ ‏كمنافس‏ (‏وإن‏ ‏كان‏ ‏قد‏ ‏ظهر‏ ‏متخليا‏ ‏فيما‏ ‏بعد‏: ‏إبراهيم‏-‏إسماعيل‏). ‏وتنتهى ‏الفقرة‏ ‏بعكس‏ ‏ما‏ ‏بدأت‏ ‏به

” ‏أنت‏ ‏لا‏ ‏تقبل‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏المرأة‏ ‏ندا‏ ‏لك‏، ‏مساوية‏ ‏لك‏. (‏ص‏:128)‏

‏ (‏ثم‏) أنت‏ ‏تجد‏ ‏فى ‏ندا‏ ‏جدير‏ ‏ا‏ ‏بك‏. ‏تحديا‏ (‏ص‏:128)‏

‏ (‏مثل‏ ‏أمه‏) ‏فثمة‏ ‏تفرقة‏ ‏هنا‏ ‏بين‏ ‏رفض‏ ‏الندية‏ ‏بالمساوى (‏الأخت‏)، ‏وبين‏ ‏قبول‏ ‏الندية‏، ‏بل‏ ‏والسعى ‏إليها‏ ‏مع‏ ‏القوى(‏ة‏) (‏الأم‏)، ‏وهذا‏ ‏وارد‏ ‏شريطة‏ ‏ألا‏ ‏تكون‏ ‏المسألة‏ ‏رجل‏ ‏وامرأة‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هى ‏علاقة‏ ‏مع‏ ‏مساو‏ (‏ضعيف‏ ‏مثله‏: ‏يضع‏ ‏له‏ ‏شروطا‏ ‏مثل‏ ‏شروطه‏ ‏فيحتمل‏ ‏هجرا‏ ‏مثل‏ ‏هجره‏) ‏أم‏ ‏مع‏ ‏قوى ‏يعتمد‏ ‏عليه‏، ‏وهو‏ ‏حين‏ ‏أعلن‏ ‏لها‏ -‏ملاحاة‏، ‏ردا‏ ‏على ‏كل‏ ‏ذلك‏ – ‏أنه‏ ‏يريد‏ -‏أيضا‏- ‏ضعـفها‏ ‏واحتياجها‏ ‏له‏، ‏أدركت‏ ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ “‏هناك‏”‏

‏- ‏والله‏ ‏ما انت‏ ‏فاهم‏ ‏حاجة‏ (‏ص‏:129)‏

‏ (‏ربما‏ ‏ولا‏ ‏هى، ‏لكن‏ ‏حدسها‏ ‏أقوى ‏من‏ ‏فهمها‏)‏

‏ (20) ‏مرة‏ ‏أخرى ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الهجر‏ (‏الترك‏- ‏النسيان‏)‏

والشيزيدى ‏يخاف‏ ‏من‏ ‏الترك‏ ‏أساسا‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يخاف‏ ‏من‏ ‏العلاقة‏، ‏وهو‏ ‏لذلك‏ ‏يرفض‏ ‏العلاقة‏ ‏ابتداء‏، ‏لكنه‏ ‏سرعان‏ ‏ما‏ ‏ينتبه‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏المسألة‏ ‏أكبر‏ ‏منه وهذا‏ ‏التراوح‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏الرفض‏ ‏الاحتياج‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏يفسر‏ ‏أحيانا‏ ‏ثنائية‏ ‏الوجدان‏ ‏

لا‏ ‏أريد‏ ‏أن‏ ‏أراك‏. ‏لا‏ ‏أريد‏ ‏منك‏ ‏شيئآ‏ (‏ثم‏ ‏فورا‏) ‏لا‏، ‏لا‏، ‏أحبك‏. ‏أريدك‏ (‏ص‏:131)‏

والشيزيدى ‏لا‏ ‏يرعبه‏ ‏الهجر‏ ‏الفعلى ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏يرعبه‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الترك‏، ‏بعد‏ ‏وصف‏ ‏لليلة‏ ‏مليئة‏،‏ وتشابك‏ ‏كامل‏ (‏ص‏:229-230) ‏بعد‏ ‏سكرة‏ ‏الجسم‏ ‏والروح‏ ‏التى ‏تحققت‏ ‏ليلتها‏ ‏قرب‏ ‏لفجر‏. ‏وسيقانهما‏ ‏متشابكة‏ ‏متواشجة‏، ‏كأنهما‏ ‏كيان‏ ‏واحد‏ ‏متعدد‏ ‏الأطراف‏، ‏

تيقظ‏ ‏فجأة‏…..‏ وجد‏ ‏أنها‏…‏نامت‏ ‏على ‏الكلييم‏ ‏الأسيوطى، ‏كانت‏ ‏مستغرقة‏ ‏فى ‏غيبتها‏ ‏الخاصة‏، ‏بعيدة‏ ‏جدا‏، ‏وجميلة‏ ‏جدا‏ (‏ص‏:229-.23)‏

إلى ‏هنا‏ ‏والكلام‏ ‏ماش‏، ‏لكنه‏ ‏يضيف‏ ‏دون‏ ‏توقف‏:‏

لا‏ ‏تنال‏، ‏لا‏ ‏أمل‏ ‏فى ‏الوصول‏ ‏إليها‏ ‏أبدا‏ (‏ص‏:230).‏

كيف‏ ‏بالله‏ ‏وقد‏ ‏كانا‏ ‏معا‏ ‏هكذا‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الليلة؟‏، ‏كيف‏ ‏وقد‏ ‏رآها‏ ‏هكذا‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏اللحظة؟‏ ‏كيف‏ ‏وقد‏ ‏اقترب‏ ‏منها‏ ‏حين‏ “‏تمدد‏ ‏بحرص‏ ‏إلى ‏جانبها‏” ‏بعد‏ ‏هذه‏ ‏الرؤية‏ ‏مباشرة‏، ‏كيف‏ ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏هذا‏،‏مع‏ ‏كل‏ ‏هذا‏، ‏هى ‏لا‏ ‏تنال‏، ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏قراره‏ ‏الخاص‏ ‏جدا‏، ‏الدال‏ ‏جدا‏، ‏قرر‏ ‏أنه‏ ‏سيفقدها‏، ‏بل‏ ‏قرر‏ ‏أن‏ ‏يفقدها‏!! ‏وهنا‏: ‏

‏فاجأته‏ ‏الدموع‏ (‏ص‏:230)‏

ثم‏ ‏راح‏ ‏ينظر‏- ‏كما‏ ‏ننظر‏ ‏نحن‏ ‏الآن‏ ‏فى ‏معنى ‏تلك‏ ‏الدموع‏ ‏ومناسبتها‏، ‏ويبدو‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏متعجبا‏ ‏نفس‏ ‏تعجبنا‏: ‏

‏”‏هل‏ ‏كان‏ ‏يبكى ‏الفقدان‏ ‏الذى ‏يعرف‏ ‏أنه‏ ‏سوف‏ ‏يجئ‏ ‏؟‏ ‏هل‏ ‏كان‏ ‏يبكى ‏السعادة‏ ‏والفرحة‏ ‏والخلاص‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏وصف‏ ‏لها‏ ‏والتى ‏عرفها‏ ‏معها‏ ‏وعرف‏ ‏أنها‏ ‏لن‏ ‏تتكرر‏ ‏أبدا‏ (‏ص‏:230)‏.

هنا‏، ‏فى ‏عز‏ ‏القرب‏، ‏وقبل‏ ‏أن‏ ‏يقطف‏ ‏ثمرته‏، ‏يعيش‏ ‏الفقد‏ ‏حالا‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏يعيش‏ ‏فرحة‏ ‏الخلاص‏ ‏إذ‏ ‏يبكى ‏عليه‏!! ‏صحيح‏ ‏أنها‏ ‏هى ‏التى ‏ذكرته‏ ‏به ألأننى ‏قلت‏ ‏لك‏ ‏إننى ‏مسافرة‏ ‏غدا‏ ‏فجأة‏، ‏يا‏ ‏حبيبى ‏المرة‏ ‏الجية‏ ‏لا‏ ‏تأخذ‏ ‏كلامى ‏مأخذ‏ ‏الجد‏، ‏لا‏ ‏تصدقنى ‏كل‏ ‏مرة‏، ‏لا‏ ‏تصدق‏ ‏ما‏ ‏أقول‏، ‏لا‏ ‏تبك‏ ‏منى (‏ص‏:230)‏

وقبل‏ ‏ذلك‏ ‏كانت‏ ‏قد‏ ‏قالت‏ ‏يقطعنى، ‏بعد‏ ‏هذا‏ ‏الحب‏ ‏كله‏، ‏أصحو‏ ‏على ‏دموعك‏ ‏يا‏ ‏حبيبى (‏ص‏:230) ‏

ومرة‏ ‏أخرى، ‏مثل‏ ‏كل‏ ‏مرة‏، ‏ينتبه‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يقبل‏ ‏شفقة‏، ‏فينكر‏ ‏على ‏نفسه‏ ‏أن‏ ‏يبكى ‏أمامها‏.‏

‏- ‏وهل‏ ‏تتصور‏ ‏يا‏ ‏حبيبى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يصح‏ ‏أن‏ ‏أراك‏ ‏تبكى؟‏ ‏وهل‏ ‏أنا‏ ‏أحب‏ ‏طرزان‏ ‏مثلا؟‏ (‏ص‏:230) ‏

‏21- ‏فماذا‏ ‏عن‏ ‏شيزيدية‏ ‏رامة‏؟‏ ‏وعلاقتها‏ ‏بالآخر؟

إذا‏ ‏كان‏ ‏ميخائيل‏ ‏هو‏ ‏النموذج‏ ‏الناضج‏ ‏للكهل‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يستطع‏ ‏بعد‏، ‏ولا‏ ‏حتى ‏فى ‏أزمة‏ ‏نهاية‏ ‏العمر‏، ‏أن‏ ‏يتجاوز‏ ‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏لم‏ ‏يتنازل‏ ‏عن‏ ‏محاولة‏ ‏حلها‏، ‏فماذا‏ ‏تمثل‏ ‏رامة‏، ‏وأين‏ ‏شيزيديتها‏ ‏ما‏ ‏دمنا‏ ‏قد‏ ‏قلنا‏ ‏إن‏ ‏كلا‏ ‏منا‏ ‏هو‏ ‏شيزيدى ‏حتى ‏يخترق‏ ‏مأزقه‏، ‏أو‏ ‏بتعبير‏ ‏أدق‏، ‏هو‏ ‏شيزيدى ‏وهو‏ ‏يخترق‏ ‏مأزقه‏؟

رجحت‏ ‏على ‏ما‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏رامة‏ ‏كانت‏ ‏قد‏ ‏قطعت‏ ‏مراحل‏ ‏طويلة‏ ‏ناجحة‏ ‏لاختراق‏ ‏شيزيديتها‏، ‏فهى ‏تدخل‏ ‏وتخرج‏ ‏فى ‏العلاقات‏ ‏المتعددة‏ ‏بسهولة‏، ‏ثم‏ ‏إنها‏ ‏اخترقت‏ ‏المسافة‏ ‏بينها‏ ‏وبين‏ ‏صاحبنا‏ ‏بثقة‏، ‏وهى ‏تحتمل‏ ‏تقلباته‏ ‏ونزواته‏، ‏وهى ‏تعطى ‏فى ‏الحب‏ (‏وليس‏ ‏فقط‏ ‏تتقن‏ ‏صنعة‏ ‏الحب‏)، ‏وهى ‏تحزن‏ (‏لا‏ ‏تكتفى ‏بالبكاء‏ ‏عن‏ ‏بعد‏) ‏تحزن‏ ‏مع‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏عظيم‏، ‏من‏ ‏الموسيقى ‏العظيمة‏، ‏إلى ‏عظمة‏ ‏الحياة‏ ‏اليومية‏ ‏التى ‏أراد‏ ‏صاحبنا‏ ‏أن‏ ‏يقلل‏ ‏من‏ ‏عظمتها‏ ‏لحساب‏ ‏العظمة‏ ‏الفنية‏ (‏المغتربة‏)‏

ورامة‏ ‏تمارس‏ ‏الحب‏ ‏بسلا‏ ‏سة‏، ‏ودون‏ ‏قصص‏ ‏تبريرية‏، (‏ص‏:162) ‏وهى ‏متصالحة‏ ‏مع‏ ‏هذه‏ ‏التعددية‏ ‏التى ‏كأنها‏ ‏تدين‏ ‏بها‏ ‏عقيدة‏ ‏وسلوكا‏، ‏وهى ‏تعددية‏ ‏ليست‏ ‏مومسية‏، ‏ولا‏ ‏سطحية‏، ‏ولا‏ ‏زهوية‏ “‏دون‏ ‏جوانية‏” (‏تخفى ‏عطشا‏ ‏لا‏ ‏يرتوى)، ‏ولا‏ ‏مثالية‏ “‏دون‏ ‏كيشوتية‏”، ‏وهو‏ ‏يصدقها‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏لا‏ ‏تقول‏ ‏الحقيقة‏: ‏

أحقيقى ‏ذلك‏ ‏كله‏ ‏؟‏ ‏أم‏ ‏حيلة‏ ‏من‏ ‏حيل‏ ‏النفس‏ ‏الغريبة‏ ‏؟‏ ‏كأنها‏ ‏تخترع‏ ‏لنفسها‏ ‏ما‏ ‏تفتقده

قال‏: ‏حقيقية؟‏ ‏ما‏ ‏معنى ‏حقيقية‏، ‏مجرد‏ ‏حكايتها‏ ‏يجعلها‏ ‏حقيقية‏ (‏ص‏:162).‏

وهى ‏لا‏ ‏تصطنع‏ ‏المسافة‏ ‏بل‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏يضعها‏ ‏على ‏المسافة‏ ‏التى ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يتحملها

وهى ‏قد‏ ‏قبلت‏ ‏نفسها‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏بزعم‏ ‏أنها‏ ‏فعلت‏ ‏ذلك‏ ‏نتيجة‏ ‏قبوله‏ ‏هو‏ ‏لها‏ ‏دون‏ ‏شروط‏ ‏

كان‏ ‏قبولها‏ ‏لنفسهاعندئذ‏ ‏لأنه‏ – ‏هو‏- ‏تقبلها‏ ‏كما‏ ‏هى، ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏هى، ‏دون‏ ‏تحفظ‏ ‏ودون‏ ‏شرط‏، ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏تفعل‏ ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏تقول‏ (‏ص‏:41)‏

‏ (‏فهل‏ ‏قبله‏ ‏أحد‏ ‏هكذا‏، ‏حتى ‏هى ‏؟‏ ‏وهل‏ ‏يقبل‏ ‏أن‏ ‏يقبله‏ ‏أحد‏ ‏كذا؟‏)‏

فهل‏ ‏معنى ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏أنها‏ ‏حلت‏ ‏مشكلة‏ ‏شيزيديتها؟

إن‏ ‏الشيزيدية‏ ‏لا‏ ‏تحل‏ ‏هكذا‏ ‏مرة‏ ‏واحدة‏ ‏وعلى ‏الإطلاق‏ ‏بشكل‏ ‏كامل؟‏ ‏ولكنها‏ ‏تحل‏ ‏إلا‏ ‏كثيرا‏، ‏لتعود‏، ‏فتحل‏ ‏إلآ‏ ‏قدرا‏ ‏مناسبا‏، ‏لتعود‏، ‏فتحل‏ ‏إلا‏ ‏قليلا‏، ‏وهكذا‏‏؟

وربما‏ ‏كانت‏ ‏هذه‏ ‏الصورة‏ ‏المطلقة‏ ‏هى ‏التى ‏جعلت‏ ‏الكاتب‏ (‏ناقدا‏) ‏والنقاد‏ ‏يميلون‏ ‏إلى ‏إنكار‏ ‏رامة‏ ‏ككيان‏ ‏واقعى ‏ماثل‏ ‏جملة‏ ‏وتفصيلا‏.‏

إن‏ ‏حياتنا‏ ‏من‏ ‏أولها‏، ‏أعنى ‏من‏ ‏قبلها‏ ‏إلى ‏نهايتها‏ (‏وأود‏ ‏أن‏ ‏أقول‏ ‏إلى ‏بعدها‏) ‏هى ‏محاولة‏ ‏فاشلة‏ ‏حتما‏ ‏لحل‏ ‏المشكلة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏حلا‏ ‏كاملا‏، ‏وإننا‏ ‏نختلف‏- ‏ويمكن‏ ‏أن‏ ‏نقسم‏- ‏حسب‏ ‏موقع‏ ‏كل‏ ‏منا‏ ‏من‏ ‏رحلته‏ ‏أثناء‏ ‏محاولات‏ ‏حلها‏، ‏ولا‏ ‏يصح‏ ‏أن‏ ‏نصنف‏ ‏استقطابيا‏ ‏حسب‏”‏من‏ ‏حلها‏” ‏و‏”‏من‏ ‏لم‏ ‏يفعل‏”، ‏مثلما‏ ‏يريد‏ ‏الكاتب‏ ‏أحيانا‏ ‏أن‏ ‏يقابل‏ ‏بين‏ ‏ميخائيل‏ ‏ورامة‏ (41) -‏ربما‏، ‏ومثلما‏ ‏ذهب‏ ‏كثير‏ ‏من‏ ‏النقاد‏ ‏إلى ‏مثل‏ ‏ذلك‏.‏

ولكن‏ ‏دعنا‏ ‏ننظر‏ ‏إلى ‏رامة‏ ‏وهى ‏تنتقل‏ ‏من‏ ‏القدرة‏ ‏العامة‏، ‏والاستقبال‏ ‏الرحب‏ ‏لكل‏ ‏أبناء‏ ‏السبيل‏ ‏من‏ ‏العطاشى ‏والجائعين‏، ‏والمغرمين‏، ‏إلى ‏التجسد‏ ‏فى ‏واحدة‏ ‏لواحد‏، ‏وقد‏ ‏بدا‏ ‏ذلك‏ ‏وهى ‏تكاد‏ ‏تتقمص‏ ‏الأميرة‏ ‏ميريت‏:.‏وهى ‏تحكى ‏عنها‏:‏

‏..‏نزل‏ ‏الإله‏ ‏بيتها‏ ‏وسطعت‏ ‏عيناها‏ ‏بنوره‏، ‏وهبته‏ ‏نفسها‏ ‏مقابل‏ ‏قطعة‏ ‏ذهبية‏ ‏واحدة‏، ‏تظل‏ ‏علامة‏ ‏عطائها‏ ‏جسدها‏ ‏المطعون‏، ‏فى ‏عيدها‏ ‏وعيدهم‏، ‏لكل‏ ‏طارق‏ ‏ليلا‏ ‏أو‏ ‏نهارا‏، ‏نبيلا‏ ‏أو‏ ‏وضيعا‏، ‏قويا‏ ‏أو‏ ‏معطوبا‏، ‏دون‏ ‏تحرز‏، ‏بطواعية‏، ‏حتى ‏تصل‏ ‏إلى ‏أقصى ‏درجة‏ ‏من‏ ‏مراقى ‏التطهر‏”، ‏عندئذ‏ ‏فقط‏ ‏تهب‏ ‏نفسها‏ ‏لرجلها‏ ‏الواحد‏ ‏الوحيد‏ (‏ص‏:141)‏

فهل‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏مسار‏ ‏الانطلاق‏ ‏من‏ ‏قوقعة‏ ‏الشيزيدية‏؟

ربما‏.‏

ولكن‏ ‏هل‏ ‏هو‏ ‏شرط‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏نهاية‏ ‏المطاف‏ ‏هى ‏إلى ‏رجلها‏ ‏الواحد‏ ‏الوحيد‏ ‏هذا‏ – ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏المحطة‏ ‏الأخيرة‏، ‏بفعل‏ ‏الزمن‏ ‏وتضاؤل‏ ‏الفـرص؟‏ ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏يصبح‏ ‏كذلك‏ ‏لتضاعف‏ ‏خوف‏ ‏الترك‏، ‏وتزايد‏ ‏شهية‏ ‏الاحتكار‏ (‏مثلما‏ ‏الحال‏ ‏عنده‏ ‏وهو‏ ‏الأقل‏ ‏عمومية‏: ‏تاريخا‏ – ‏والأكبر‏ ‏سنا‏: ‏واقعا‏)؟

وأمانة‏، ‏لقد‏ ‏حاولت‏، ‏أن‏ ‏أفتش‏ ‏عن‏ ‏شيزيدية‏ ‏رامة‏ ‏حتى ‏أبرر‏ ‏لنفسى ‏عمومية‏ ‏الفرض‏، ‏ولكننى ‏عجزت‏ ‏فى ‏أول‏ ‏الأمر‏، ‏وتصورت‏ ‏أن‏ ‏الخراط‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يرينا‏ ‏الحل‏ ‏مجسدا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الرامة‏ (‏التى ‏خلقها‏ ‏تخليقا‏، ‏أو‏ ‏أكمل‏ ‏تخليقها‏ ‏على ‏الأقل‏)، ‏وما‏ ‏دام‏ ‏ثمة‏ ‏افتراض‏ ‏أن‏ ‏رامة‏ ‏هى ‏داخله‏، ‏أفلا‏ ‏يكون‏ ‏بذلك‏ ‏قد‏ ‏خطط‏ ‏الحل‏ ‏لنفسه‏، ‏من‏ ‏خلال‏ ‏تكامـله‏ ‏مع‏ ‏داخله‏ ‏هذا‏ ‏كما‏ ‏تصوره؟‏ ‏أو‏ ‏كما‏ ‏أمـل‏ ‏فيه؟

وقبل‏ ‏أن‏ ‏نستدرج‏ ‏للإجابة‏ ‏بالإيجاب‏ ‏هكذا‏ ‏مباشرة‏، ‏دعونا‏ ‏ننصت‏ ‏لها‏ ‏بعد‏ ‏قليل‏ ‏ونحن‏ ‏نقرأ‏: ‏

قالت‏ ‏لى: ‏الخواء‏ ‏الفراغ‏ ‏الأساسى ‏فى ‏مركز‏ ‏حياتى ‏فجوة‏ ‏لم‏ ‏يملأها‏ ‏أحد‏ ‏ولا‏ ‏شيء‏ ‏قلت‏: ‏لا‏ ‏شئ‏. ‏لا‏ ‏أحد

قالت‏: ‏مع‏ ‏كل‏ ‏الحب‏ ‏الذى ‏غمر‏ ‏حياتى، ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏مرة‏، ‏حتى ‏أنت‏ ‏مع‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏ظلت‏ ‏هذه‏ ‏الفجوة‏ ‏فاغرة‏ (‏ص‏:240)‏

‏ (‏لاحظ‏ ‏كلمة‏ ‏فاغرة‏، ‏وليست‏ ‏غائرة‏ ‏ولا‏ ‏شاغرة‏)‏

يأتى ‏هذا‏”‏الاعتراف‏” ‏مفاجأة‏ ‏بكل‏ ‏مقياس‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏تأييدا‏ ‏للفرض‏ ‏الأساسى، ‏وإنما‏ ‏أيضا‏ ‏مناقضا‏ ‏للفرض‏ ‏النقيضى ‏الاعتراضى ‏الذى ‏أوردناه‏ ‏منذ‏ ‏قليل‏ ‏عن‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏رامة‏ ‏قد‏ ‏حلت‏ ‏مشكلة‏ ‏العلاقة‏ ‏الإنسانية‏، ‏فلم‏ ‏تعد‏ ‏فى ‏جدل‏ ‏مع‏ ‏شيزيديتها‏،‏ فإذا‏ ‏بنا‏ ‏نفاجأ‏ ‏بهذه‏ ‏الفجوة‏، ‏وأنها‏ ‏مازالت‏ ‏فاغرة‏، ‏فهل‏ ‏رآى ‏ميخائيل‏ ‏هذه‏ ‏الفجوة‏، ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏استنتجها؟‏ ‏وهل‏ ‏هذاهو‏ ‏ما‏ ‏مايخيفه‏ ‏ويبرر‏ ‏حذره‏، ‏ومسافاته‏، ‏وتأجيله‏، ‏وتردده‏، ‏وإنكاره‏، ‏وعودته‏ ‏المشروطة‏، ‏وعطشه‏ ‏ويقينه؟

ولكن‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تفسير‏ ‏هذه‏ ‏الفجوة‏ ‏الباقية‏ ‏فاغرة‏ ‏عند‏ ‏رامة‏ ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الحب‏، ‏والعلاقات‏، ‏والحرية‏، ‏والبساطة‏، ‏والحضور‏ ‏الدافئ‏، ‏والأخذ‏ ‏السهل‏، ‏والعطاء‏ ‏الجاهز؟‏ ‏و‏.. ‏والحرية‏ (‏الظاهرة‏ ‏على ‏الأقل‏)‏؟‏ ‏هل‏ ‏معنى ‏ذلك‏ ‏أنها‏ ‏تستعمل‏ ‏دفاعات‏ ‏أخفى، ‏وبالتالى ‏تسير‏ ‏أمورها‏ ‏وكأنها‏ ‏حلت‏ ‏مشكلة‏ ‏العلاقة؟‏ ‏إننا‏ ‏إذ‏ ‏نــواجه‏ ‏بهذا‏ ‏الاعتراف‏ ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏نطمئن‏ ‏إلى ‏مواصلة‏ ‏السعى ‏لإثبات‏ ‏الفرض‏ ‏الأول‏: ‏وهو‏ ‏عمومية‏ ‏إشكالية‏ ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏ ‏الموضوعى، ‏وصعوبة‏ (‏أو‏ ‏استحالة‏ ‏حلها‏)، ‏وذلك‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏تجريد‏ ‏رامة‏ ‏من‏ ‏إنسانيتها‏، ‏وتأليهها‏، ‏وتنغيصها‏ (‏من‏ ‏الغنوصية‏)، ‏وعقلنتها‏.. ‏كمعرفة‏ ‏خالصة‏، ‏أو‏ ‏خيال‏ ‏صرف‏ ‏

‏22- ‏هل‏ ‏حل‏ ‏الشيزيدية‏ ‏هو‏ ‏تعدد‏ ‏العلاقات؟

خلال‏ ‏الرواية‏ ‏نواجه‏ ‏بإشكالية‏ ‏الحد‏ ‏الفاصل‏ ‏بين‏ ‏المومسية‏، (‏التى ‏وصفت‏ ‏أحيانا‏ ‏بالإبتذال‏ ‏أو‏ ‏الدعارة‏، ‏حتى ‏من‏ ‏النقاد‏، ‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏المؤلف‏) ‏وبين‏ ‏العطاء‏ ‏الغامر‏، ‏والأخذ‏ ‏السلس‏، ‏نتيجة‏ ‏للتفوق‏ ‏على ‏الملكية‏ (‏شيء‏ ‏أشبه‏ ‏بالفرق‏ ‏بين‏ ‏الشيوعية‏ ‏البدائية‏ ‏والشيوعية‏ ‏الناضجة‏) ‏وميخائيل‏ ‏قد‏ ‏يطمئن‏-‏أحيانا‏ ‏فى ‏خفية‏ ‏من‏ ‏نفسه‏- ‏أن‏ ‏رامة‏ ‏لن‏ ‏تتملكه‏ ‏ما‏ ‏دامت‏ ‏قادرة‏ ‏على ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏بغيره‏، ‏لكنه‏ ‏لا‏ ‏يتمادى ‏فى ‏ذلك‏ ‏فهو‏ ‏لا‏ ‏يطيق‏ ‏نوع‏ ‏حنانها‏ ‏هذا‏ ‏الغامر‏ ‏للجميع‏، ‏هو‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يحمى ‏نفسه‏ ‏من‏“‏هذا‏ ‏الحنان‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يطاق‏” (42)، ‏والذى ‏عاد‏ ‏يؤكد‏ ‏مفهومه‏ ‏الخانق‏، ‏ولكن‏ ‏على ‏لسانها‏ ‏هذه‏ ‏المرة‏، ‏فهل‏ ‏يا‏ ‏ترى ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏إسقاطا‏ ‏؟‏ ‏قالت‏: ‏

كل‏ ‏هذا‏ ‏الحنان‏ ‏يوقف‏ ‏فعل‏ ‏الحب‏ ‏ويجمّده‏ (‏ص‏:166)‏

إلا‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يحول‏ ‏دون‏ ‏شكوكه‏ ‏فى ‏احتمال‏ ‏المومسية‏، ‏هكذا‏:‏

شرموطة‏ ‏مصرية‏ ‏هاى ‏كلاس‏، ‏راقية‏ ‏جدا‏ ‏متحضرة‏ ‏غاية‏ ‏التحضر‏، ‏كورتيزان‏ ‏عصرية‏ ‏ومعاصرة‏، ‏ليس‏ ‏من‏ ‏أجل‏ ‏المال‏…..‏لكن‏ ‏من‏ ‏أجل‏ ‏الحب‏ (!!!) (‏ص‏:142)‏

‏…‏أو‏ ‏من‏ ‏أجل‏ ‏الشهوة‏ ‏أو‏ ‏السطوة‏ (‏ربما‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏خوفه‏ ‏أساسا‏) ‏أو‏ ‏من‏ ‏أجل‏ ‏استجداء‏ ‏أو‏ ‏استجلاب‏ ‏أو‏ ‏استحقاق‏ ‏الحنان‏ (‏ص‏:142) (‏هذا‏ ‏إسقاطه‏ ‏هو‏)‏

‏ ‏لكنه‏ ‏لا‏ ‏يعتبرها‏ ‏كذلك‏، ‏فتقييمه‏ ‏لعلاقته‏ ‏بها‏ ‏أنها‏ ‏شئ‏ ‏أكبر‏ ‏من‏ ‏العشيقة‏ (‏رفق‏) ‏شئ‏ ‏هو‏ ‏أقرب‏ ‏إلى ‏الحبيبة‏، ‏بل‏ ‏هى ‏حبيبة‏ ‏وشيء‏ ‏آخر‏، ‏زوجة‏، ‏قرينة‏، ‏ثم‏ ‏يقع‏ ‏فى ‏المحظور‏ -‏قاصدا‏- ‏فيشككنا‏ ‏أنها‏ ‏هى: ‏هو

لماذا‏ ‏أقول‏ ‏دائما‏ “‏الحبيبة‏”‏؟‏ ‏ثم‏ ‏شئ‏ ‏آخر‏ ‏فى ‏قرارة‏ ‏النفس‏، ‏هى ‏أيضا‏ ‏زوجة‏، ‏وقرين‏، ‏وذات‏ ‏أخرى ‏فكيف‏ ‏أمكن‏؟‏ (‏ص‏:163) (‏لم‏ ‏يكمل‏!!)‏

وهو‏ ‏يشك‏ ‏فى ‏نوع‏ ‏ملكيتها‏، ‏هل‏ ‏هى ‏لممارسة‏ ‏الحرية‏ ‏السلسة‏، ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏تملك‏ ‏جوانى (‏ماء‏ ‏مالح‏) ‏فى ‏النهاية‏؟

وبقدر‏ ‏عدم‏ ‏إطاقته‏ ‏لهذا‏ ‏الحنان‏،‏ هو‏ ‏يخاف‏ ‏أن‏ ‏يـمتلك فهل‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تمتلكه‏ ‏رامة‏ ‏فعلا؟‏ ‏ألا‏ ‏توحى ‏علاقاتها‏ ‏الكثيرة‏ ‏والمتغيرة‏ ‏باستبعاد‏ ‏ذلك؟‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏بدا‏ ‏غير‏ ‏مطمئن‏، ‏وقد‏ ‏أعلن‏ ‏مايشير‏ ‏إلى ‏ذلك‏ ‏وهو‏ ‏يشاهد‏ ‏ممتلكاتها‏ ‏وعدد‏ ‏أطقم‏ ‏القهوة‏ ‏والشاى ‏التى ‏تحتفظ‏ ‏بها‏..‏

قال‏: ‏لم‏ ‏أكن‏ ‏أعرف‏ ‏غرامك‏ ‏هذا‏ ‏بالملـكية‏، ‏رغبتك‏ ‏فى ‏التملك‏ ‏والتجميع‏ ‏والاستحواذ‏ ‏خطر‏ ‏بذهنه‏ ‏عندئذ‏ -‏كالبرق‏- ‏أيكون‏ ‏ذلك‏ ‏أيضا‏ ‏موقفها‏ ‏من‏ ‏الحب‏، ‏من‏ ‏الرجال؟‏ (‏ص‏:274-275)‏

وحين‏ ‏اعترفت‏ ‏بملاحظته

‏- ‏نعم‏ ‏عندك‏ ‏حق‏، ‏يجب‏ ‏أن‏ ‏أقلل‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏النهم‏ ‏للتجميع‏ ‏ولتراكم‏ ‏الأشياء

‏……‏قال‏ ‏لنفسه‏: ‏وتراكم‏ ‏الرجال‏ (‏ص‏:275) ‏

‏ ‏ثم‏ ‏يؤكد‏ ‏بعد‏ ‏سطور‏:‏

أم‏ ‏هل‏ ‏أن‏ ‏صداقاتك‏ ‏ومحباتك‏ ‏ومعاشقك‏ ‏يا‏ ‏رامة‏ ‏هى ‏أيضا‏ ‏تكديس‏ ‏وإحاطة‏ ‏نفسك‏ ‏بما‏ ‏لا‏ ‏غنى ‏لها‏ ‏عنه‏ ‏من‏ ‏ملكيات‏ ‏واستئثارات؟‏ (‏ص‏:275)‏

‏23-‏الشيزيدى ‏يخاف‏ ‏حنان‏ ‏الشبق

الحنان‏ ‏الذى ‏عرفته‏ ‏معها‏. ‏حنان‏ ‏الشبق‏، ‏أريد‏ ‏أن‏ ‏أنساه‏، ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يحتمل‏ ‏فقدانه‏، ‏ولا‏ ‏أعرف‏ ‏كيف‏ ‏أنساه‏ ‏أحبسه‏ ‏فقط‏، ‏أحجزه‏ ‏فى ‏داخلى، ‏ولكنه‏ ‏ينسكب‏ ‏

فضلت‏ ‏أن‏ ‏أغفل‏ ‏ما‏ ‏أردف‏ ‏به‏ ‏قائلا‏:‏

‏ ‏يفيض‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏منى. (‏ص‏:175، 176)‏

ولكن‏ ‏هل‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يؤدى ‏حنان‏ ‏الشبق‏، ‏إلى ‏حنان‏ ‏الثقة‏ (= ‏الرحم‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يحبس‏ ‏محتواه‏ ‏بل‏ ‏يطلقه‏ – ‏فى ‏حنان‏- ‏حين‏ ‏يأتى ‏الأوان‏) ‏؟

الجواب‏: ‏أن‏; ‏نعم‏، ‏يمكن‏.‏

بل‏ ‏إن‏ “‏حنان‏ ‏الشبق‏” ‏يكاد‏ ‏يكون‏ ‏بلا‏ ‏فائدة‏ -‏غير‏ ‏تبرير‏ ‏التناسل‏ ‏لحفظ‏ ‏النوع‏- ‏إن‏ ‏لم‏ ‏يؤد‏ ‏إلى ‏حنان‏ ‏أمان‏ ‏الرحم‏ ‏السامح‏ ‏بالولادة‏ ‏وإعادة‏ ‏الولادة‏.‏

وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏زعمه‏ ‏أنها‏ ‏أعطته‏ ‏الكثير‏، ‏وأنه‏ ‏لم‏ ‏يعطها‏، ‏بل‏ ‏لعله‏ ‏أفقرها‏، ‏فإن‏ ‏الواقع‏ ‏وما‏ ‏سبق‏- ‏يقول‏ ‏إن‏ ‏مشكلته‏ ‏هى ‏فى ‏الأخذ‏ ‏لا‏ ‏فى ‏العطاء‏ – ‏كما‏ ‏نلاحظ‏ ‏أن‏ ‏رامة‏ ‏هى ‏التى ‏تحذق‏ ‏الأخذ‏ ‏دون‏ ‏استئذان.

يعزينى ‏أنها‏ ‏تقول‏ ‏أنها‏ ‏قالت‏ ‏على ‏الأقل‏، ‏مرة‏ -‏إن‏ ‏وجودى ‏نفسه‏ ‏يكفى، ‏أعرف‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏لايكفى (‏ص‏:176)‏

وما‏ ‏قالته‏ ‏هى ‏هو‏ ‏الأصدق‏ “‏أنه‏ ‏يكفي‏” ‏لكنه‏ ‏لا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يصدق.‏ ‏

لأنه‏ ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏أصلا‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏الأخذ‏ ‏من‏ ‏مجرد‏ ‏الوجود.

‏24-‏إستبدال‏ ‏برنامج‏ ‏الداخل ↔ ‏الخارج‏، ‏بذبذة‏ “‏نعم‏” ↔ ‏لا

إن‏ ‏الشيزيدى ‏إذ‏ ‏يرعب‏ ‏من‏ ‏ممارسة‏ ‏برنامج‏ “‏الداخل↔ ‏الخارج‏”، ‏يروح‏ ‏يستبدله‏ ‏ببرنامج‏ ‏الـ‏ ‏نعم ↔ ‏لا‏، ‏فيتحرك‏ ‏فى ‏موقعه‏، “‏محلك‏ ‏سر‏” ‏من‏ ‏النقيض‏ ‏إلى ‏النقيض‏ ‏حتى ‏يبدأ‏ ‏حيث‏ ‏ينتهى ‏فى ‏كل‏ ‏اتجاه‏، ‏موهوما‏ ‏أنه‏ ‏يدخل‏ ↔ ‏يخرج.

فورا‏.‏دائما‏، ‏كل‏ ‏يوم‏ ‏من‏ ‏قرار‏ ‏القطيعة‏ ‏إلى ‏قرار‏ ‏الاندماج‏، ‏فى ‏غضون‏ ‏ساعة‏ ‏أو‏ ‏أقل‏، ‏كل‏ ‏يوم‏، ‏كل‏ ‏يوم‏ ‏يا ربى، ‏وكل‏ ‏ليلة‏ ‏أقول‏: ‏هأنذا‏ ‏قد‏ ‏انتهيت‏ ‏منها‏، ‏لن‏ ‏أراها‏ ‏بعد‏، ‏ما‏ ‏جدوى ‏ذلك‏ ‏كله‏، ‏سؤالى ‏الأبدى ‏الذى ‏لا‏ ‏يبارحنى، ‏كفاية‏،‏ كفاية‏، ‏كفانى ‏ألما‏ ‏وكفانى ‏سعادة‏، ‏لن‏ ‏أعرف‏ ‏أبدا‏ ‏أفدح‏ ‏منهما‏ (‏ص‏:177)‏

والقضية‏ ‏هنا‏ ‏هى ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏صادقا‏ ‏أبدا‏ ‏فى ‏أى ‏من‏ ‏ذلك‏، ‏بل‏ ‏لعله‏ ‏كان‏ ‏صادقا‏ ‏وغير‏ ‏قادر‏ ‏تماما‏، ‏أن‏ ‏يكتفى ‏بهذا‏، ‏لأنه‏ ‏لم‏ ‏يرتو‏ ‏أبدا‏-‏ ولو‏ ‏قليلا‏ ‏رغم‏ ‏زعمه‏- ‏حتى ‏يكتفى.

 

‏25- ‏وهو‏ ‏يرفض‏ ‏الشفقة‏:‏

ففضلا‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏الشفقة‏ ‏هى ‏جرح‏ ‏ليس‏ ‏كمثله‏ ‏شئ‏، ‏فهى ‏عاطفة‏ ‏غير‏ ‏دائمة‏ ‏بطبيعتها‏، عاطفة‏ ‏أشبه‏ ‏بالانعكاس‏ reflex ‏ يثيرها‏ ‏مثير‏ ‏بذاته‏، ‏إذا‏ ‏غاب‏ ‏اختفت‏، ‏وهو‏ ‏لا‏ ‏يحتاج‏ ‏ذلك‏ ‏أصلا‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏يرفض‏، ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏العواطف ‏”‏الطيارى”، ‏هو‏ ‏يريد‏ ‏ما‏ ‏يبقى، ‏وليس‏ ‏حتى ‏ما‏ ‏يعمل‏ ‏هو‏ ‏على ‏إبقائه‏ ‏بمعرفته‏.‏

وهى ‏تعلم‏ ‏أنه‏ ‏يريدمنها‏ ‏ما‏ ‏لا‏ ‏يزول‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏جرحا‏ ‏له‏ ‏أثر‏ ‏باق‏.‏

قالت‏: ‏أما‏ ‏أنا‏ ‏فأريد‏ ‏أن‏ ‏أترك‏ ‏فيك‏ ‏أثر‏ ‏جرح‏ ‏لا‏ ‏يزول‏ (‏ص‏:183)‏

‏26- ‏والشيزيدى ‏محصن‏ – ‏ضد‏ ‏العلاقة‏ ‏دائما‏ ‏بعدد‏ ‏من‏ ‏الأقنعة‏

قال‏ ‏لها‏ ‏وهى ‏تنحنى ‏عليه‏ ‏بكل‏ ‏مباذخ‏ ‏جسدها‏ ‏الغض‏ ‏الوثير‏:‏

مع‏ ‏الانغماس‏ ‏فى ‏غمرات‏ ‏الحياة‏، ‏ومجالدتها‏، ‏المتعة‏ ‏بها‏، ‏والألم‏، ‏هناك‏ ‏دائما‏ ‏قناع‏ ‏الارتداد‏، ‏قناع‏ ‏التخلى، ‏قناع‏ ‏الرضى ‏بالحرمان‏ (‏ص‏:241)‏

لماذ‏ ‏لم‏ ‏يقل‏ ‏التخلى، ‏الارتداد‏، ‏الرضى ‏بالحرمان؟‏ ‏ولماذا‏ ‏هى ‏أقنعة‏ ‏وليست‏ ‏حقيقة‏ ‏مع‏ ‏أن‏ ‏الشيزيدى ‏لا‏ ‏يرجو‏ ‏شيئا‏، ‏ولا‏ ‏يستعمل‏ ‏شيئا‏، ‏ولا‏ ‏يخاف‏ ‏من‏ ‏شئ‏، ‏بقدر‏ ‏مايرجو‏، ‏ويستعمل‏، ‏ويخاف‏ ‏هذا‏ ‏الذى ‏أسماه‏ ‏أقنعة‏ ‏؟

ولماذا‏ ‏قال‏ ‏إن‏ ‏الرضا‏ ‏بالحرمان‏ ‏يعتبر‏ ‏قناعا‏، ‏مع‏ ‏أنه‏ ‏هو‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏مبررا‏ ‏ليقين‏ ‏العطش‏ ‏؟

إنه‏ ‏لا‏ ‏توجد‏ ‏أجوبة‏ ‏لكل‏ ‏هذه‏ “‏اللماذات‏”، ‏ولابد‏ ‏أن‏ ‏نتمادى ‏لنتيقين‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏أقنعة‏ ‏الشزيدى ‏هى ‏الأصل‏، ‏هى ‏حقيقته‏، ‏وأن‏ ‏الرضا‏ ‏بالحرمان‏ ‏التى ‏قد‏ ‏يصل‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏يسمى ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏هو‏ ‏أخفى ‏مبررات‏ ‏الانسحاب‏ ‏من‏ ‏الموضوع‏.‏

‏- ‏هل‏ ‏أنت‏ ‏هنا‏ ‏؟‏ ‏هل‏ ‏أنت‏ ‏موجودة‏ ‏؟‏ (‏ص‏:243)‏

ورغم‏ ‏تأكيداته‏ – ‏وتأكيداتها‏ – ‏أنها‏ ‏موجودة

‏- ‏يا‏ ‏خبر‏، ‏ياحوستى..!‏ كل‏ ‏هذا‏ ‏وأنا‏ ‏غير‏ ‏موجودة‏ ‏عندك‏….. -‏ نعم‏ ‏نعم‏، ‏موجوة‏، ‏وحياة‏ ‏النبى ‏موجودة‏ ‏وجودا‏ ‏لا‏ ‏ينقضى ‏أبدا‏ (‏ص‏:243) ‏

إلا‏ ‏أنه‏ ‏يسارع‏، ‏لا‏ ‏بنفى ‏وجودها‏ ‏فحسب‏، ‏بل‏، ‏بنفيها‏ ‏شخصيا

من‏ ‏؟‏ ‏من‏ ‏هى ‏التى ‏توجد‏ ‏؟‏ ‏من‏ ‏هى ‏التى ‏كانت‏ – ‏وستظل‏ ‏أبدا‏- ‏موجودة‏ (‏ص‏:243)‏

‏27- ‏حتى ‏الموضوع‏ ‏المتخيل‏ ‏البديل‏ ‏هو‏ ‏يتجنبه‏:‏

وبالرغم‏ ‏من‏ ‏حضور‏ ‏الموضوع‏ ‏المتخيل‏ ‏البديل‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏فإنه‏ ‏يحمى ‏نفسه‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يعرفه‏ ‏تماما‏، ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏تظل‏ ‏معرفته‏ ‏به‏ (‏بها‏) ‏ناقصة‏، (‏العطش‏) ‏إذ‏ ‏لو‏ ‏اكتملت‏ ‏معرفته‏ ‏بها‏ ‏فهو‏ ‏إما‏ ‏أن‏ ‏يخاف‏ ‏فيبتعد‏، ‏وإما‏ ‏أن‏ ‏يلغيها‏، ‏

‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏: “‏معرفته‏ ‏الحميمة‏ ‏بأعمق‏ ‏وأخفى ‏خلجات‏ ‏جسدها‏”-‏روحها‏ ‏أيضا؟‏….. ‏فقد‏ ‏ظلت‏ ‏غريبة‏ ‏عنه‏، ‏لا‏ ‏يعرفها‏ ‏حقا‏، ‏لكنها‏ ‏تملأ‏ ‏ليل‏ ‏عمره‏ ‏الطويل

 (‏ثم‏…..)‏

ذلك‏ ‏أنني‏- ‏فى ‏النهاية‏-‏لا‏ ‏أعرفك‏ ‏حقا‏ ‏لا‏ ‏أعرف‏ ‏شيئآ‏ ‏حقيقيا‏ ‏عنك‏، ‏وتظلين‏ ‏على ‏قربك‏ ‏الحميم‏ -‏كما‏ ‏لم‏ ‏أقترب‏ ‏من‏ ‏أحد‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏العالم‏ ‏قط‏، ‏غريبة‏ ‏عنى (‏ص‏:249)‏

لاحظ‏: ‏كما‏ ‏لم‏ ‏أقترب‏ ‏من‏ ‏أحد‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏العالم‏ ‏قط‏ ‏

ثم‏ ‏انظر‏ ‏لشروطه‏ ‏التى ‏تطمئنه‏ ‏إلى ‏حتم‏ ‏الاستحالة‏:‏

قال‏: ‏يا‏ ‏حبيبتى ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تكونى ‏لى ‏حقا‏، ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏كنت‏-‏أنا‏- ‏لك‏ ‏حقا‏، ‏وعندئذ‏ ‏كيف‏ ‏يمكن‏ ‏ألا‏ ‏نؤذى ‏أحدا‏، ‏التورط‏ ‏إيذاء‏ ‏بالضرورة‏ (‏ص‏:253)‏

لاحظ‏ ‏هنا‏ ‏أيضا‏ ‏أنه‏ ‏تدارك‏ ‏ليعلن‏ ‏كيف‏ ‏أنه‏ ‏يتصور‏ ‏أن‏ ‏الالتحام‏، ‏العلاقة‏ ‏الحقيقية‏، ‏هو‏ ‏تورط‏، ‏وهو‏ ‏إيذاء‏ ‏للآخرين‏، ‏ربما‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏لأنه‏ ‏يعتبر‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏لا‏ ‏يتم‏ ‏إلا‏ ‏على ‏حساب‏ ‏الآخرين‏، ‏ولا‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏كذلك‏ ‏إلا‏ ‏إن‏ ‏كانت‏ ‏علاقة‏ ‏شيزيدية‏، ‏إمتلاكية‏، ‏احتوائية‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏مهما‏ ‏رفعت‏ ‏الشعارات‏ ‏المثالية‏.‏

‏28-‏علاقة‏ ‏ألم‏ ‏الشيزيدى ‏بصعوبة‏ ‏جدل‏ ‏الآخر‏:‏

ثم‏ ‏فجأة‏ ‏نجد‏ ‏أنفسنا‏ ‏أمام‏ ‏مسألة‏ ‏كدنا‏ ‏ننساها‏ ‏أو‏ ‏نتصور‏ ‏غيابها‏، ‏لما‏ ‏ركزنا‏ ‏على ‏دفاعات‏ ‏الشيزيدى ‏ضد‏ ‏الاقتراب‏ ‏وخوفا‏ ‏من‏ ‏الهجر‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏غياب‏ ‏نبض‏ ‏وجدانه‏ ‏الظاهر‏ ‏عن‏ ‏الحضور‏ ‏فى ‏الوعى، ‏وقد‏ ‏آن‏ ‏الآوان‏ ‏أن‏ ‏نخترق‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏لنلقى ‏نظرة‏ ‏على: ‏مسألة‏ ‏الألم‏، ‏ألم‏ ‏الشيزيدى.‏

هذا‏ ‏الشخص‏ ‏بكل‏ ‏جدران‏ ‏اللامبالاة‏ ‏الظاهرة‏، ‏وكل‏ ‏عضلات‏ ‏العقلنة‏ ‏الجاهزة‏، ‏وكل‏ ‏المسافة‏ ‏التى ‏يحافظ‏ ‏بها‏ ‏على ‏نفسه‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏الآخر‏، ‏وكل‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الاقتراب‏، ‏وحسابات‏ ‏توجس‏ ‏الهجر‏، ‏هذا‏ ‏الشخص‏: ‏هل‏ ‏يتألم‏ ‏مثله‏ ‏مثل‏ ‏الناس؟‏ ‏أكثر؟‏ ‏أقل‏ ‏؟‏ ‏نفس‏ ‏النوع؟

‏ ‏بمجرد‏ ‏أن‏ ‏وعى ‏ميخائيل‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الترميم‏ ‏المزعوم‏، ‏والحتمى، ‏هو‏ ‏كشف‏ ‏عن‏ ‏حقيقته‏، ‏وبالتالى ‏عن‏ ‏حقه‏ ‏فى ‏الحياة‏، ‏أى ‏عن‏ ‏احتمال‏ ‏معاودة‏ ‏المسيرة‏ ‏نحو‏ ‏الآخر‏، ‏هاج‏ ‏عليه‏ ‏الألم‏ ‏بكل‏ ‏عنفوانه‏ ‏وحقيقته‏، ‏والألم‏ ‏النفسى ‏شئ‏ ‏آخر‏ ‏غير‏ ‏الاكتئاب‏، ‏و‏ ‏غير‏ ‏البكاء‏، ‏و‏ ‏غير‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الهجر‏، ‏وغير‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الترك‏، ‏وغير‏ ‏التوتر‏، ‏وغير‏ ‏وغير‏، ‏وهو‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏إسم‏ ‏آخر‏ ‏سوى ‏الألم‏ ‏

والألم‏ ‏النفسى ‏مرتبط‏ ‏بحدة‏ ‏الوعى ‏من‏ ‏جهة‏، ‏وحتم‏ ‏الحركة‏ ‏اختراقا‏ ‏وتخليقا‏، ‏لكل‏ ‏من‏ ‏الواقع‏ ‏النفسى، ‏والواقع‏ ‏الواقعى ‏معا‏، ‏وألم‏ ‏الشيزيدى – ‏بل‏ ‏والفصامى ‏من‏ ‏عمق‏ ‏معين‏- ‏هو‏ ‏ألم‏ ‏أكبر‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏تصور‏، ‏وخاصة‏ ‏أنه‏ ‏مخفى ‏واء‏ ‏هذه‏ ‏القشرة‏ ‏الهائلة‏ ‏من‏ ‏ظاهر‏ ‏اللامبالاة‏ ‏والانسحاب‏ ‏الوجدانى، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏مدفون‏ ‏وسط‏ ‏هذه‏ ‏الغابة‏ ‏الكثيفة‏ ‏من‏ ‏الأفكار‏ ‏والتفسيرات‏ ‏والبصيرة‏ ‏المنفصلة‏، ‏لكنه‏ ‏الألم‏ ‏كما‏ ‏هو

ثم‏ ‏إن‏ ‏ثمة‏ ‏شرطا‏ ‏ثالثا‏ (‏غير‏ ‏حدة‏ ‏الوعى، ‏وإلحاح‏ ‏الحركة‏) ‏هو‏ ‏الذى ‏يجعل‏ ‏الألم‏ ‏بالغا‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الصدق‏ ‏والعمق‏ ‏والأصالة‏ ‏والقسوة‏، ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏تبدو‏ ‏الحركة‏ ‏واعدة‏ -‏بشكل‏ ‏ما‏- ‏بحل‏ ‏الإشكال‏، ‏بالوصول‏، ‏بنجاح‏ ‏الترميم‏/‏الكشف‏، ‏بفك‏ ‏الإعاقة‏.‏

وقد‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏كذلك‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النص‏، ‏فبمجرد‏ ‏أن‏ ‏بدا‏ ‏لصاحبنا‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الترميم‏ ‏تأصيلا‏، ‏حتى ‏للزيف‏، ‏الذى ‏هو‏ ‏ليس‏ ‏كذلك‏ ‏لأن‏ ‏زيف‏ ‏الترميم‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏مرحلة‏ ‏أصيلة‏، ‏ولازمة‏، ‏وبالتالى ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏هو‏ ‏السبيل‏ ‏للكشف‏ ‏عن‏ ‏الجوهر‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏يختفى ‏وراء‏ ‏قناع‏ ‏الماضى، ‏لما‏ ‏تبدت‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الاحتمالات‏، ‏قفز‏ ‏الألم‏ ‏بكل‏ ‏عنفوانه‏:‏

‏ ‏ألمى ‏فى ‏ذلك‏ ‏ألم‏ ‏لا‏ ‏يطاق‏ ‏؟‏ (‏ص‏:283)‏

‏ (‏هل‏ ‏عرفت‏ ‏الآن‏ ‏ماذا‏ ‏يعنى ‏بـ ‏”‏ذلك‏”)‏

‏ ‏ألم‏ ‏لا‏ ‏يطاق‏، ‏هل‏ ‏كل‏ ‏الناس‏ ‏تتألم‏ ‏هذا‏ ‏الألم‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يطاق؟‏ (‏ص‏:284)‏

والشيزيدى ‏من‏ ‏فرط‏ ‏الألم‏ ‏وحتمه‏، ‏يحرص‏ ‏عليه‏ ‏باعتباره‏ ‏العلامة‏ ‏الوحيدة‏، ‏أو‏ ‏الأساسية‏ ‏للبقاء‏، ‏للاستمرار‏ ‏

وأوقن‏ ‏مع‏ ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏يمكن‏ ‏احتماله‏، ‏وإطاقته‏، ‏والحياة‏ ‏معه‏، ‏أليست‏ ‏حياتى ‏أن‏ ‏أطيق‏ ‏الألم؟‏ (‏ص‏:284)‏

‏ ‏إذن‏، ‏فاختفاء‏ ‏هذه‏ ‏المعاناة‏ – ‏حتى ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏داخلية‏ – ‏هى ‏العدم‏، ‏لأنه‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏نطيق‏ ‏ألما‏ ‏ما‏، ‏لكى ‏نحيا‏، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏هناك‏ ‏ألم‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏يقول‏: “‏أليست‏ ‏حياتى ‏أن‏ ‏أطيق‏ ‏الألم‏”، ‏وليس‏: “‏على ‏أن‏ ‏أطيق‏ ‏الألم‏ ‏لأحيا‏”!! ‏ولا‏ ‏يوقف‏ ‏هذه‏ ‏المعاناة‏/ ‏الحياة‏، ‏إلا‏ ‏الاستسلام‏ ‏الموت‏، ‏الذى ‏يبدأ‏ ‏بالملل‏ ‏فالوحدة‏ ‏المطلقة‏ (‏للخلف‏ ‏در‏).‏

ثم‏ ‏إن‏ ‏الوحدة‏ ‏عند‏ ‏الشيزيدى ‏تصبح‏ ‏ضرورية‏ ‏و‏‏مبررة‏ ‏ومطلوبه‏، ‏بل‏ ‏وحتمية‏، ‏إذا‏ ‏تجاهل‏ ‏عزيز‏ ‏رؤية‏ ‏هذا‏ ‏الألم‏، ‏أو‏ ‏استهان‏ ‏به‏ ‏فما‏ ‏بالك‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏العزيز‏ ‏هو‏ ‏هذه‏ ‏الحبيبة‏ ‏المصنوعة‏ ‏خصيصا‏ ‏لذلك‏:‏رامة‏ ‏؟‏ ‏تعالوا‏ ‏نراها‏ ‏ومعها‏ ‏عذرها‏- ‏وهى ‏لا‏ ‏ترى (43):‏

لا‏ ‏يا‏ ‏شيخ‏ ‏؟‏، ‏وماذافى ‏ذلك‏ ‏كله‏، ‏يعنى؟

الناس‏ ‏كلهم‏ ‏يتألمون‏، ‏ويخلصون‏ ‏من‏ ‏الألم‏ ‏بطريقة‏ ‏أو‏ ‏بأخرى، ‏لماذ‏ ‏لا‏ ‏تعرف‏ ‏أن‏ ‏تخلص‏ ‏منه‏ ‏أنت؟‏ (‏ص‏:284)‏

وما‏ ‏كان‏ ‏عليه‏ ‏أن‏ ‏يجيب‏، ‏وما‏ ‏كان‏ ‏عليه‏ ‏أن‏ ‏يعلن‏ ‏ما‏ ‏همس‏ ‏به‏ ‏لنفسه‏ ‏أو‏ ‏لها‏ ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏الحياة‏ ‏مع‏ “‏هذا‏ ‏الألم‏” ‏هى ‏الممكن‏ ‏الوحيد‏، ‏وأن‏ ‏الخلاص‏ ‏منه‏- ‏هو‏ ‏اللاحياة‏، ‏لكنه‏ ‏يجيب‏ ‏فى ‏منطقة‏ ‏بعيدة‏ ‏كل‏ ‏البعد‏ ‏عن‏ ‏سر‏ ‏ضرورة‏ ‏احتفاظه‏ ‏به‏: (‏لا‏ ‏نعرف‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏يجيبها‏ ‏هى ‏أم‏ ‏يجيب‏ ‏نفسه‏)، ‏

لأنه‏ ‏دائما‏ ‏تهاجمنى ‏سورات‏ ‏من‏ ‏حمى ‏قديمة‏،‏ أسئلة‏ ‏قديمة‏، ‏حمى ‏توجع‏ ‏قديم‏ (‏ص‏:284)‏

فترد‏ ‏عليه‏ ‏أكثرعمى ‏ولوما‏ (‏أو‏ ‏هو‏ ‏يتخيل‏ ‏ذلك‏ ‏لأن‏ ‏هذا‏ ‏المقطع‏ ‏ليس‏ ‏فيه‏: ‏لا‏ ‏قالت‏: ‏ولا‏ ‏قال‏: ‏لا‏ ‏ولا‏ ‏حتى ‏شـرط‏ ‏تدل‏ ‏على ‏الحوار‏)‏

لأنك‏ ‏لا‏ ‏تصمد‏ ‏لها‏ (‏ص‏:284)‏

فيرد‏ (‏أو‏ ‏كأنه‏ ‏يرد‏)‏

بل‏ ‏أقف‏ ‏فى ‏وجهها‏.‏ألا‏ ‏ترى؟‏ (‏ص‏:284)‏

‏ (‏وألاحظ‏ ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يكتب‏ ‏ألا‏ ‏ترين‏، ‏فهل‏ ‏كان‏ ‏يخاطبها‏ ‏فيه؟‏)‏

فترد‏ (‏من‏ ‏داخله‏ ‏أو‏ ‏من‏ ‏خارجه‏):‏

قلنا‏، ‏أعدنا‏ ‏وزدنا‏ ‏ألف‏ ‏مرة‏، ‏الألم‏ ‏ليس‏ ‏رومانتيكيا‏، ولا‏ ‏حاجة‏، ‏الألم‏ ‏واقعة‏ ‏حسية‏ ‏فقط‏، ‏لعلها‏ ‏واقعة‏ ‏روحية‏ ‏أيضا‏، ‏وماذا‏ ‏فى ‏ذلك‏، ‏الألم‏ ‏شئ‏ ‏خام‏، ‏خشن‏، ‏مشعث‏ ‏غير‏ ‏مصقول‏، ‏وغير‏ ‏جميل‏ ‏بأى ‏معنى ‏من‏ ‏المعانى، ‏إسألنى ‏أنا‏، ‏سلمنا‏ ‏وآمنا‏، ‏طيب‏ ‏وماذا‏ ‏بعد؟‏ (‏ص‏:284)‏

وحين‏ ‏يتأكد‏ ‏من‏ ‏عدم‏ ‏الرؤية‏ ‏هذه‏ -‏حتى ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏داخله‏- ‏يقفل‏ ‏الباب‏ ‏فيحتد‏ ‏الألم‏ ‏الرائع‏، ‏وتبرر‏ ‏الوحدة

‏ (28) ‏الاعتراف‏ ‏بوصول‏ ‏الحب‏، ‏بعد‏ ‏الإطمئنان‏ ‏إلى ‏حتم‏ ‏الهجر‏:(!!)‏

تيقنتُ‏، ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏يراودنى ‏أدنى ‏شك‏ ‏فى ‏أنك‏ ‏حقا‏ ‏تحبينى. ‏أنك‏ ‏تذكريننى، ‏بين‏ ‏الحين‏ ‏والحين‏، ‏بحنو‏، ‏وفهم‏،‏أنك‏ ‏تبتسمين‏ ‏أحيانا‏ ‏لذكرى ‏حنان‏، ‏أو‏ ‏أنك‏ ‏تشتاقين‏ ‏أحيانا‏ ‏للمستى ‏وتتوقين‏ ‏إلى ‏قبلتى. (‏ص‏:292) ‏

لاحظ‏ ‏مواكبة‏ ‏الحب‏، ‏بالتذكر‏، ‏بالفهم‏، ‏واحد‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏لا‏ ‏تكفى ‏الشيزيدى ‏بالذات‏، ‏وإن‏ ‏افتقدت‏ ‏أن‏ ‏يقول‏ ‏أيضا‏: ‏تريننى، ‏تتحمليننى، ‏تقبليننى، ‏تسمحين‏ ‏لى، ‏تفوتين‏ ‏أحيانا‏، ‏ترفضين‏ ‏دون‏ ‏ابتعاد‏، ‏لكن‏ ‏وصلنى ‏أن‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏متضمن‏ ‏فى ‏الكلمات‏ ‏الثلاث‏ ‏السالفة‏ ‏الذكر

لكن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏لم‏ ‏يسمح‏ ‏له‏ ‏بالظهور‏ ‏يقينا‏ ‏إلا‏ ‏بعد‏ ‏أن‏:‏

لو‏ ‏أننى ‏عرفت‏ ‏أنك‏ ‏لم‏ ‏تقررى – ‏وتنفذى ‏قرارك‏- ‏أن‏ ‏تطردينى ‏من‏ ‏حياتك‏، ‏تلغينى ‏من‏ ‏قلبك‏، ‏تنفينى ‏من‏ ‏ذاكرتك‏، ‏لو‏ ‏أننى ‏اطمأننت‏ ‏أنك‏ ‏ما‏ ‏زلت‏ ‏تحملين‏ ‏لى ‏شيئا‏ ‏من‏ ‏انعطاف‏ ‏الحب‏، ‏ودفء‏ ‏الفهم‏، ‏فهل‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏الفراق‏ ‏يصبح‏ ‏أهون‏ ‏احتمالا‏، ‏وهذا‏ ‏البعد‏ ‏أقل‏ ‏عذابا؟‏ ‏أم‏ ‏العكس‏، ‏لكانت‏ ‏اللهفة‏ ‏عندئذ‏، ‏واللوعة‏، ‏وحرقة‏ ‏الفراق‏ ‏تستشيط‏ ‏جنونا‏، ‏حقا‏، ‏وكى ‏اللحم‏ ‏بالشوق‏ ‏عندئذ‏ ‏ليصبح‏ ‏أحد‏ ‏اتقادا‏ ‏وأنفذ‏ ‏طعنا؟‏ (‏ص‏:292)‏

هل‏ ‏يوجد‏ ‏تناقض‏ ‏؟

أشهد‏ ‏أننى ‏افترضت‏ ‏فرضا‏ ‏غريبا‏ ‏قـلـب‏ ‏السياق‏، ‏افترضت‏ ‏أنه‏ ‏حين‏ ‏علم‏ ‏بقرار‏ ‏تركها‏ ‏له‏ ‏سمح‏ ‏لنفسه‏ ‏أن‏ ‏يتيقن‏ ‏من‏ ‏حبها‏، ‏حتى ‏لا‏ ‏يهدد‏ ‏بالترك‏ ‏حالة‏ ‏كونه‏ ‏فاغرا‏ ‏وجوده‏ ‏يتنفسه‏ ‏من‏ ‏خلالها‏.‏

‏ ‏فهو‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تيقن‏ ‏من‏ ‏تركها‏ ‏له‏ – ‏رغم‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏جاء‏ ‏لاحقا‏ ‏فى ‏السرد‏، ‏راح‏ ‏يفترض‏ ‏عكس‏ ‏ذلك‏، ‏فبناء‏ ‏على ‏اليقين‏ ‏الأول‏ ‏راح‏ ‏يعلن‏ ‏لنفسه‏ ‏أنه‏ ‏عرف‏ -‏أخيرا‏- ‏أنها‏ ‏تحبه‏، ‏لم‏ ‏تقنعه‏ ‏قبل‏ ‏ذلك‏ ‏كل‏ ‏عبارات‏ ‏الحب‏، ‏ولا‏ ‏حوار‏ ‏الأجساد‏، ‏ولا‏ ‏التفضيل‏ ‏المقارن‏، ‏ولا‏ ‏اختياره‏ ‏رغم‏ ‏ورود‏ ‏اختيارات‏ ‏بديلة‏، ‏ولا‏ ‏الاستمرار‏ ‏طول‏ ‏هذا‏ ‏الزمن‏، ‏إنما‏ ‏نفعه‏ ‏أن‏ ‏يعرف‏ ‏أنها‏ ‏قررت‏، ‏ونفذت‏ ‏قرارها‏ ‏أن‏ ‏تطرده‏ ‏من‏ ‏حياتها‏، ‏فراح‏ ‏يتصور‏ ‏العكس‏، ‏ثم‏ ‏سمح‏ ‏لنفسه‏ ‏باستقبال‏ ‏يقين‏ ‏أنها‏ ‏تحبه‏ ‏لتجيء‏ ‏التساؤلات‏; ‏بعد‏ ‏ذلك‏، ‏ثم‏ ‏يجيب‏ ‏عنها‏: ‏أنه‏ ‏لن‏ ‏يعرف‏ ‏أبدا‏، ‏هذا‏ ‏أسلم‏!!‏

لا‏ ‏أعرف‏، ‏أظن‏ ‏أننى ‏لو‏ ‏عرفت‏ ‏حبك‏ ‏واهتمامك‏ ‏لكنت‏ ‏أقدر‏ ‏على ‏احتمال‏ ‏عبء‏ ‏الابتعاد‏ (292)‏

‏….. ‏لن‏ ‏أعرف‏ ‏أبدا‏، ‏أليس‏ ‏كذلك؟‏ (‏ص‏:292)‏

وثمة‏ ‏عبارة‏ ‏أرجو‏ ‏ألا‏ ‏تكون‏ ‏خطأ‏ ‏مطبعيا

لن‏ ‏أعرف‏ ‏أبدا‏، ‏لأننى ‏أظن‏ ‏أننى (‏وليس‏ ‏أننا‏) ‏لن‏ ‏نلتقى ‏أبدا‏ ‏كما‏ ‏كان‏ ‏اللقاء‏، ‏وحتى ‏إذا‏ ‏التقينا‏ ‏فلا‏ ‏يعود‏ ‏شيء‏ ‏أبدا‏ “‏الشمس‏ ‏لا‏ ‏تشرق‏ ‏مرتين‏ “‏مجد‏ ‏سطوعها‏ ‏لا‏ ‏يعود‏ (‏ص‏:292)‏

هل‏ ‏يا‏ ‏ترى ‏يعنى ‏فعلا‏: ” ‏أننى ” ‏لن‏ ‏نلتقى ‏

وهل‏ ‏هذا‏ ‏يبرر‏ ‏كم‏ ‏هى ‏كانت‏ ‏فى ‏الداخل‏، ‏ثم‏ ‏مـسقطة‏ ‏كلية‏ ‏أو‏ ‏نسبيا‏ ‏على ‏رامة‏، ‏وكل‏ ‏رامة؟

يجوز‏، ‏فإن‏ ‏كانت‏ ‏خطأ‏ ‏مطبعيا‏، ‏فالاحتمال‏ ‏لا‏ ‏يزال‏ ‏قائما‏، ‏ولكن‏ ‏بدرجة‏ ‏أقل‏ ‏وبتعسف‏ ‏غير‏ ‏مباشر‏!!! ‏وبعد‏ ‏بضع‏ ‏سطور‏: ‏

هل‏ ‏من‏ ‏يقين‏ ‏؟‏ ‏لما‏ ‏انت‏ ‏ناوى ‏تغيب‏ ‏على ‏طول‏ ‏مش‏ ‏كنت‏ ‏آخر‏ ‏مرة‏ ‏تقول‏ (‏ص‏:293)‏

بشيء‏ ‏من‏ ‏المرارة‏ ‏وربما‏ ‏بشيء‏ ‏من‏ ‏السخرية‏ ‏بالذات‏ ‏أيضا‏ ‏كان‏ ‏يستمع‏ ‏بالصدفة‏ ‏إلى ‏الأغنية‏ ‏القديمة‏، ‏وهاجمته‏ ‏عبرة‏ ‏كأنها‏ ‏من‏ ‏ستين‏ ‏سنة‏ – ‏ياه‏….!- ‏عندما‏ ‏كان‏ ‏يسمع‏ ‏هذه‏ ‏الأغنية‏ ‏من‏ ‏الجرامافون‏ ‏ذى ‏البوق‏ ‏الكبير‏…‏إلخ

وهو‏ ‏لا‏ ‏ييأس‏ ‏من‏ ‏التأكيد‏ ‏على ‏حقيقة‏ ‏ومآل‏ ‏المسار‏ ‏الشيزيدي

مسافر‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏إلى ‏الوحدة‏، ‏من‏ ‏اليأس‏ ‏إلى ‏اليأس‏ (‏ص‏:393)‏

‏….‏سقطت‏ ‏عليه‏ ‏الغربة‏، ‏كأنها‏ ‏من‏ ‏الطير‏ ‏الأبابيل‏، ‏فجأة‏. (‏ص‏:293)‏

هل‏ ‏يوجد‏ ‏فرق‏ ‏بين‏ ‏الوحدة‏ ‏والغربة

وهل‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الإنسان‏ ‏وحيدا‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏ (‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏للوحدة‏) ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏ليس‏ ‏غريبا‏ ‏؟

نعم‏ ‏ممكن‏ ‏فالوحدة‏ – ‏هذه‏ ‏الوحدة‏ – ‏حقيقة‏ ‏موضوعية‏، ‏واليأس‏ ‏بعض‏ ‏تجلياتها‏، ‏لكن‏ ‏النقلة‏ ‏من‏ ‏الوحدة‏ ‏إلى ‏الوحدة‏ ‏ومن‏ ‏اليأس‏ ‏إلى ‏اليأس‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏مدها‏ ‏ينحسر‏ ‏أحيانا‏، ‏فيلوح‏ ‏أمل‏ ‏ما‏، ‏ولكن‏ ‏لا‏، ‏فالائتناس‏ ‏الواعد‏ ‏وهم‏، ‏فهو‏ ‏غريب‏ ‏لأنها‏، ‏لأنهم‏ ‏لم‏ ‏يروه‏، ‏فهى ‏الغربة‏ ‏تنقض‏ ‏بعد‏ ‏الإحباط‏ ‏المتكرر‏،‏فهى ‏الوحدة‏ ‏على ‏الشاطئ‏ ‏الآخر‏، ‏وهكذا‏.‏

ويكتشف‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏جدا‏ ‏أنه‏ ‏أضاع‏ ‏كل‏ ‏جهده‏ ‏وهو‏ ‏يستعمل‏ ‏الوسيلة‏ ‏الخطأ‏ ‏تماما‏ (‏الكلمات‏) ‏لتحقيق‏ ‏الغرض‏ ‏هى ‏التى ‏تنتبه‏ -‏كما‏ ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏منتبهة‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏ – ‏إلى ‏ذلك‏:‏

ما‏ ‏جدوى ‏الكلمات‏، ‏والحكايات‏؟

‏ ‏الكلمات‏ ‏عدو‏ ‏لى، ‏لا‏ ‏أمل‏ ‏فى ‏مصالحته‏ ‏ولا‏ ‏فى ‏النصرة‏ ‏عليه‏ (‏ص‏:295)‏

فينتبه‏ ‏بدوره‏، ‏ولكن‏ ‏متى:‏

حتى ‏الكلمات‏ ‏لا‏ ‏تصل‏ ‏إليها‏، ‏هى، ‏هى ‏الوحيدة‏ ‏التى ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏تصلها‏، ‏لاتصل‏ (‏ص‏:295)‏

إذن‏ ‏فهو‏ ‏كان‏ ‏يطلق‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الفيض‏ ‏من‏ ‏الكلمات‏ ‏قال‏: ‏قال‏: ‏قال‏: ‏تحت‏ ‏وهم‏ ‏أن‏ ‏يرى، ‏منها‏ ‏بالذات

ولأنها‏ ‏لا‏ ‏تسمع‏ ‏يزداد‏ ‏هو‏ ‏عطشا

‏….‏لا‏ ‏تسمع‏ ‏الكلمات‏ ‏صخور‏ ‏العطش‏ ‏سوداء‏. (‏ص‏:295)‏

‏ ‏رمال‏ ‏صادية‏ ‏أجسام‏ ‏مصوحة‏ ‏من‏ ‏الظمأ‏ ‏العطش‏ ‏ضربات‏ ‏غائرة‏ ‏غلة‏ ‏لا‏ ‏تنتقع‏ ‏العطش‏ ‏من‏ ‏مهاهه‏…. (‏ص‏:295-296)‏

وكما‏ ‏ذكر‏ ‏سابقا‏ ‏أن‏ ‏العطش‏ (‏حتى ‏بيقينه‏) ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏يطاق‏، ‏عاد‏ ‏يؤكد‏ ‏ذلك‏ ‏رابطا‏ ‏إياه‏ ‏بالألم‏ ‏الشيزيدى ‏الصعب‏ ‏جدا‏:‏

إرميا‏ ‏لا‏ ‏يطاق‏، ‏

القهر‏، ‏الفقر‏، ‏الجوع‏، ‏ظلام‏ ‏الروح‏، ‏كلها‏ ‏لا‏ ‏تطاق‏ ‏ثم‏ ‏آتى ‏فأقول‏: “‏هذا‏ ‏أنا‏” ‏هذا‏ ‏أكثر‏ ‏مما‏ ‏لا‏ ‏يطاق‏، ‏حتى (‏ص‏:296)‏

‏ (‏أى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏سبق‏)‏

ومتى ‏؟‏ ‏فى ‏أى ‏سياق؟‏ ‏هل‏ ‏هناك‏ ‏سياق‏ ‏خارج‏ ‏وحوش‏ ‏الألم‏ (‏ص‏:296-297)‏

‏ (‏عدنا‏ ‏من‏ ‏جديد‏ ‏إلى ‏ألم‏ ‏الشيزيدى ‏المتوحش‏)‏

ويكتشف‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏جدا‏ ‏أنه‏ ‏أضاع‏ ‏كل‏ ‏جهده‏ ‏وهو‏ ‏يستعمل‏ ‏الوسيلة‏ ‏الخطأ‏ ‏تماما‏ ‏لتحقيق‏ ‏الغرض‏، ‏هى ‏التى ‏تنتبه‏ -‏كماكانت‏ ‏منتبهة‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏ ‏إلى ‏ذلك‏:‏

‏29- ‏والشيزيدى ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يتأله‏ ‏ليستغنى: ‏ويفشل‏،‏فيبرر‏ ‏شيزيديته‏، ‏فلا‏ ‏يتناذل‏، ‏فيسقط‏ ‏الألوهية‏ ‏على ‏المحبوب‏ ‏المصنوع‏ ‏خصيصا‏ ‏للاعتمادية‏ ‏والخلود‏ 0‏العدم‏!!)‏

كأننى ‏كنت‏ ‏أريد‏ ‏أن‏ ‏أتخذ‏ ‏مكانه‏ (‏الله‏) ‏أن‏ ‏أشكل‏ ‏العالم‏، (‏ص‏:299)‏

ثم‏ ‏يفيق‏: ‏

أبكى، ‏لأننى ‏لست‏ ‏الله‏…‏الله‏ ‏لا‏ ‏يبكى‏ (‏ص‏:299)‏

ثم‏ ‏تحل‏ -‏هي‏- ‏بديلا‏ ‏إلاهيا‏ ‏مسقطا‏، ‏أخفى ‏وأستر

رامة‏، ‏نعمة‏، ‏نوريس‏…‏أيا‏ ‏كانت‏ ‏أسماؤك‏ ‏الأخرى ‏حتحور‏ ‏إيزيس‏ ‏ليليث‏ ‏عشتار‏ ‏أو‏ ‏إينانا‏…‏أى ‏ذاتى ‏الأخرى، ‏مازلنا‏ ‏غريبين‏ ‏ليس‏ ‏من‏ ‏الضرورى ‏طبعا‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏لك‏ ‏أسماء‏ ‏أسطورية‏، ‏ولكن‏ ‏بالفعل‏ ‏لك‏ ‏أسماء‏ ‏حسنى (‏ص‏:299)‏

فمن‏ ‏ناحية‏ ‏يعلن‏ ‏أنها‏ ‏ذاته‏ ‏الأخرى‏ (‏تماما‏ ‏أو‏ ‏جزئيا‏)‏

ومن‏ ‏ناحية‏ ‏أخرى ‏يعلن‏ ‏أنها‏ ‏إلهِّ‏ ‏هى ‏الأخرى، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏هو‏ ‏قد‏ ‏عجز‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏إله‏ ‏فهو‏ ‏أعجز‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏يعمل‏ ‏علاقة‏ ‏بإله‏، ‏فالله‏ ‏مستغن‏ ‏أصلا‏.‏

‏ (30) ‏النهاية‏ / ‏البداية‏: ‏وتـحـتـد‏ ‏الشيزيدية‏ ‏مباشرة‏ ‏قرب‏ ‏النهاية‏ ‏فلا‏ ‏تلغى ‏الموضوع‏ ‏الحقيقى ‏فحسب‏، ‏وإنما‏ ‏تلغى ‏كل‏ ‏آخر‏ ‏

صرخة‏ ‏الريح‏ ‏فى ‏مدينة‏ ‏مقفرة‏، ‏خلت‏ ‏من‏ ‏أهلها‏، ‏إشارات‏ ‏المرور‏ ‏الخضراء‏ ‏والحمراء‏ ‏تشتعل‏ ‏وتنطفئ‏ ‏بانتظام‏، ‏فى ‏شوارع‏ ‏ليس‏ ‏فيها‏ ‏أحد‏ (‏ص‏:300)‏

ولكن‏ ‏كيف‏ ‏انتهى ‏كل‏ ‏هذا‏، ‏دائرة‏ ‏عدمية‏ ‏لأنها‏ ‏أزلية‏ ‏وهمية‏، ‏مطلق‏ ‏خادع‏ ‏بديل‏ ‏عن‏ ‏لحظة‏ ‏لم‏ ‏يعشها‏ ‏بحقها‏ ‏إلا‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏اطمأن‏ ‏لإلغائها

الأبد‏ ‏كلمة‏ ‏لا‏ ‏معنى ‏لها ‏….. ‏أنظر‏ ‏إلى ‏عمق‏ ‏عينيك‏، ‏أجدك‏ ‏فى ‏نهاية‏ ‏الطريق‏، ‏ها‏ ‏قد‏ ‏وصلت‏ ‏إلى ‏نهاية‏ ‏الطريق‏، ‏لماذا‏ ‏لا‏ ‏أجدك‏ (‏ص‏:300)‏

ثم‏ ‏هو‏ ‏ينكر‏ ‏إسمها‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أعطاها‏ ‏حق‏ ‏الألوهية‏ ‏والأسماء‏ ‏الحسنى:‏

غريب‏ ‏أنا‏ ‏يا‏ ‏حبيبة‏ ‏لا‏ ‏أعرف‏ ‏اسمها‏، ‏هكذا‏ ‏أقول‏، ‏أعيد‏ ‏وأزيد‏ (‏ص‏:300)‏

هو‏ ‏يعلن‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏موقعه‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يبرحه‏ ‏فى ‏حقيقة‏ ‏الأمر‏، ‏نفق‏ ‏طويل‏ ‏تحت‏ ‏الأرض‏، ‏كأنه‏ ‏قناة‏ ‏الولادة‏ ‏التى ‏لم‏ ‏تستطع‏ ‏أن‏ ‏تلفظه‏ ‏بعد‏، ‏أو‏ ‏التى ‏تمسك‏ ‏هو‏ ‏بهاخوفا‏ ‏من‏ ‏الخارج‏، ‏فتفرد‏ ‏وتجمد‏ ‏وأرسل‏ ‏بدلا‏ ‏منه‏ ‏قرون‏ ‏استشعاره‏ ‏وحبال‏ ‏خياله

كأننى ‏أتكلم‏ ‏من‏ ‏جوف‏ ‏نفق‏ ‏طويل‏ ‏تحت‏ ‏الأرض‏، ‏مهجور‏ ‏من‏ ‏زمان‏، ‏صوتى ‏غريب‏، ‏بلغة‏ ‏تكاد‏ ‏تكون‏ ‏غير‏ ‏مفهومة‏، ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏أحد‏ ‏يتكلم‏ ‏هكذا‏، ‏الآن‏ ‏غير‏ ‏مفهوم‏ ‏وغير‏ ‏مؤس‏ ‏قليلا‏. ‏غريب‏ ‏على ‏كل‏ ‏حال‏ ‏هل‏ ‏هى ‏صلاة‏ ‏فى ‏ديانة‏ ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏يدين‏ ‏بها‏ ‏أحد؟‏ ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏إله‏، ‏كتبها‏ ‏طلا‏ ‏سم‏ ‏وأحاج‏ ‏ودمدمة‏ ‏أو‏ ‏تمتمة‏ ‏لا‏ ‏يقرأها‏ ‏أحد‏ (‏ص‏:302).‏

وفى ‏النهاية‏ ‏أيضا‏ ‏يتبين‏ ‏أنه‏ ‏قد‏ ‏حاول‏، ‏وقام‏ ‏بـ‏ ‏رحلة‏ ‏الذهاب‏ ‏والعودة‏، ‏ولكن‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏خطواته‏ ‏كانت‏ ‏أقصر‏ ‏من‏ ‏بلوغ‏ ‏مدى ‏وحركية‏ – ‏الدخول‏ ‏أو‏ ‏الخروج‏، ‏كانت‏ -‏إذن‏- “‏كنظام‏” ‏الذهاب‏ ‏والعودة‏ ‏ولكن‏ “‏فى ‏المحل‏”. ‏أى ‏أنها‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏بين‏ ‏الداخل‏ ‏والخارج‏ ‏أصلا‏، ‏بل‏ ‏بين‏ ‏الهاجس‏ ‏والحق‏، ‏بالعرض‏ (‏هاجس‏ ‏اليقين‏، ‏وحق‏ ‏اليقين‏، ‏دون‏ ‏يقين‏ ‏حقيقى)‏

هل‏ ‏تخليت‏ ‏عنك‏ ‏لأنك‏ ‏أنت‏ ‏تخليت‏ ‏عنى؟‏ (‏ص‏:308)‏

وقد‏ ‏تحقق‏ ‏العدم‏ ‏وانغلقت‏ ‏السبل‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أعلن‏ ‏التخلى ‏المتبادل‏، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏التخلى ‏المسبق‏ ‏تقريره‏ ‏منذ‏ ‏بداية‏ ‏البداية‏ ‏مع‏ ‏سبق‏ ‏الإصرار‏.‏

هل‏ ‏تخليت‏ ‏عنك‏ ‏لأنك‏ ‏أنت‏ ‏تخليت‏ ‏عنى ‏لأن‏ ‏الإيذاء‏ ‏كان‏ ‏ضروريا‏، ‏وكان‏ -‏ومازال‏- ‏غير‏ ‏محتمل‏ ‏ولا‏ ‏يطاق‏‏؟‏ (‏ص‏:308)‏

إيذاء‏ ‏من‏ ‏؟‏ ‏إيذاء‏ ‏كيف‏ ‏؟‏ ‏هل‏ ‏هوالألم‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يطاق‏ ‏؟

ألم‏ ‏المحاولة‏ ‏المجهضة‏ ‏مسبقا‏ ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏التى ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏تأخذ‏ ‏مأخذا‏ ‏صارما‏ ‏وكأن‏ ‏الإجهاض‏ ‏المزعوم‏ ‏سيظل‏ ‏مزعوما‏ ‏أبدا‏ ‏

وأخيرا‏ ‏هل‏ ‏يكون‏ ‏الحل‏ ‏عند‏ ‏رب‏ ‏الأرباب‏ ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏البشر‏ ‏المتعين؟‏ ‏لابد‏ ‏من‏ ‏تكرار‏ ‏مقطع‏ ‏النهاية‏ ‏هنا‏ ‏ونحن‏ ‏نختم‏ ‏هذا‏ ‏الجزء‏، ‏كما‏ ‏كان‏ ‏الحال‏ ‏فى ‏ختام‏ ‏الجزء‏ ‏الأول‏.‏

‏.‏وها أنت‏ – ‏إن‏ ‏كنت‏ ‏هناك‏ ‏حقا‏ – ‏فارحمنى ‏ارحمنى ‏أما‏ ‏كفاك‏ ‏تعذيبا‏. ‏ليس‏ ‏بعد‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏من‏ ‏جحيم‏ ‏ليس‏ ‏فى ‏قدرتك‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أشد‏ ‏هولا‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الجحيم‏. ‏وأنا‏ ‏إذ‏ ‏مجدتك‏ ‏وجحدتك‏ ‏فقد‏ ‏حقت‏ ‏على ‏اللعنة‏ ‏بهذا‏ ‏النعيم‏. ‏ومع‏ ‏أننى ‏أتهاوى، ‏فهأنذا‏ – ‏كما‏ ‏كنت‏ ‏دائما‏- ‏داخل‏ ‏أسوار‏ ‏الروح‏، ‏أسوار‏ ‏الحب‏ ‏القديمة‏ (‏ص‏:308).‏

نهاية‏ ‏صعبة‏، ‏تكاد‏ ‏تكون‏ ‏يائسة‏ ‏من‏ ‏الخروج‏، ‏يائسة‏ ‏من‏ ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏حقيقية‏، ‏يائسة‏ ‏من‏ ‏جعل‏ ‏المستحيل‏ ‏ممكنا‏ ‏

هذا‏ ‏ما‏ ‏توهمنا‏ ‏به‏ ‏ألفاظ‏ ‏الختام‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏حضور‏ ‏النص‏ ‏كله‏ ‏بكل‏ ‏هذا‏ ‏الوجد‏، ‏والجنس‏، ‏والخيال‏، ‏والحرارة‏، ‏والنبض‏، ‏والجدل‏، ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏يقول‏:‏

إن‏ ‏المستحيل‏ ‏ممكن‏ ‏حتما‏ ‏يوما‏ ‏ما‏،‏

‏ ‏وهذا‏ ‏اليوم‏ ‏هو‏ “‏الآن‏” ‏تماما‏ ‏وباستمرار‏.‏

الجزء‏ ‏الثالث‏: ‏العقل‏ (‏العقلنة‏) (44)‏الرحم‏،‏

‏ ‏و‏ ‏الجسد‏ ‏الُمستبدل

لما‏ ‏كان‏ ‏الشيزيدى ‏يحن‏ ‏إلى ‏العودة‏ ‏إلى ‏الرحم‏ ‏نتيجة‏ ‏لعجزه‏ ‏عن‏ ‏التقدم‏ ‏إلى ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏بالآخر‏، ‏ولما‏ ‏كان‏ ‏الرجوع‏ ‏للرحم‏ ‏مستحيل‏ ‏فيزيقيا‏، ‏ولما‏ ‏كانت‏ ‏وظيفة‏ ‏النكوص‏ ‏إلى ‏الرحم‏ ‏هى ‏حماية‏ ‏الشيزيدى ‏من‏ ‏عبء‏ ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏، ‏ولما‏ ‏كان‏ ‏التفكير‏ ‏العقلى ‏المنفصل‏ ‏عن‏ ‏الجسد‏ ‏وعن‏ ‏الواقع‏ ‏العيانى ‏هو‏ ‏اغتراب‏ ‏دفاعى ‏مشروع‏ ‏ذو‏ ‏شكل‏ ‏جميل‏ ‏مصقول‏، ‏فإن‏ ‏الشيزيدى ‏يلجأ‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏الحيلة‏ ‏لتحميه‏ ‏من‏ ‏خطر‏، ‏وغموض‏، ‏وتهديد‏، ‏واقتراب‏ ‏الآخر‏، ‏وبالتالى ‏تغلب‏ ‏العقلنة‏ ‏على ‏معظم‏ ‏مجالات‏ ‏حياة‏ ‏الشيزيدى، ‏وهو‏ ‏بذلك‏ ‏يحقق‏ ‏هدفين‏: ‏الأول‏: ‏أن‏ ‏يخفف‏ ‏من‏ ‏جرعة‏ ‏الكبت‏، ‏لأن‏ ‏ميكانزم‏ ‏العقلنة‏ ‏يقوم‏ ‏بالواجب‏ ‏بديلا‏، ‏والثانى: ‏ليوهم‏ ‏بوجود‏ ‏بصيرة‏ ‏نافذة‏، ‏وهى ‏فى ‏واقع‏ ‏الحال‏: “‏بصيرة‏ ‏مع‏ ‏وقف‏ ‏التنفيذ‏”. ‏والثالث‏: ‏إنه‏ ‏يحمى ‏صاحبه‏ ‏من‏ ‏ممارسة‏ ‏علاقة‏ ‏كلية‏ (‏جسدية‏ ‏وجدانية‏ ‏حقيقية‏) ‏مع‏ ‏الآخر

وهكذاتصبح‏ ‏عضلة‏ ‏العقل‏ ‏الجاهزة‏ ‏هى ‏البديل‏ ‏للرحم‏ ‏الحامى ‏له‏ ‏من‏ ‏خطر‏ ‏الخروج‏ ‏إلى ‏الواقع‏ ‏والالتحام‏ ‏بالبشر‏ ‏كمواضيع‏ ‏مستقة‏ ‏

هذا‏ ‏هو‏ ‏البعد‏ ‏الأول‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الجزء‏ ‏الثالث‏.‏

أما‏ ‏الثانى: ‏فهو‏ ‏أن‏ ‏علاقة‏ ‏الشيزيدى ‏بجسده‏ ‏هى ‏علاقة‏ ‏مزدوجة‏، ‏فمن‏ ‏ناحية‏ ‏هو‏ ‏شديد‏ ‏الإحساس‏ ‏بوجود‏ ‏الجسد‏ ‏عامة‏، ‏ثم‏ ‏بجسده‏ ‏على ‏وجه‏ ‏الخصوص‏، ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏شديد‏ ‏الرهافة‏ ‏فى ‏تسخير‏ ‏وظائف‏ ‏جسده‏، ‏شديد‏ ‏الدقة‏ ‏فى ‏معايشة‏ ‏أحاسيسه‏ ‏الجسمانية‏، ‏لكنه‏ ‏من‏ ‏ناحية‏ ‏أخرى ‏هو‏ ‏لايمارس‏ ‏جسدانيته‏ ‏فى ‏كلية‏ ‏هارمونية‏ ‏منسجمة‏ ‏متداخلة‏ ‏ذائبة‏ ‏فى ‏مجمل‏ ‏كيانه‏ ‏مع‏ ‏تلقائية‏ ‏وجوده‏، ‏فهو‏ ‏منفصل‏ ‏عن‏ ‏جسده‏ ‏رغم‏ ‏وعيه‏ ‏الفائق‏ ‏به‏، ‏وكأنه‏ ‏يمسكه‏ – ‏يمسك‏ ‏جسده‏- ‏بعضلة‏ ‏عقله‏، ‏ثم‏ ‏هو‏ ‏يضيف‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏تفاصيل‏ ‏خياله‏ ‏وحلمه‏ ‏معا‏ ‏ما‏ ‏شاء‏ ‏كيف‏ ‏شاء‏، ‏وبذلك‏ ‏يتصور‏ ‏أنه‏ ‏يخفى ‏هذا‏ ‏الانفصال‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏وعن‏ ‏الآخرين‏ ‏معا‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏عقله‏ ‏هو‏ ‏المتحكم‏ ‏فيه‏ ‏من‏ ‏جهة‏ ‏أخرى، ‏يسمح‏ ‏له‏ -‏لجسده‏ ‏ولجسد‏ “‏الآخر‏” ‏بالنيابة‏ – ‏بالتجلى ‏فى ‏حضورات‏ ‏وتسكيلات‏ ‏متنوعة‏ ‏شديدة‏ ‏السطوع‏ ‏شديدة‏ ‏الخداع‏، ‏

ونظرا‏ ‏لأن‏ ‏هذين‏ ‏البعدين‏ ‏قد‏ ‏ورد‏ ‏أغلبهما‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏ ‏فى ‏الجزء‏ ‏السابق‏ (‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏) ‏فإننى ‏سوف‏ ‏أكتفى ‏فى ‏كثير‏ ‏من‏ ‏الأحيان‏ ‏بالإشارة‏ ‏الموجزة‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏ذكره‏.‏

أولا‏:‏العقل‏ ‏الرحم‏ (‏تضخم‏ ‏عضلة‏ ‏العقل‏ = ‏فرط‏ ‏العقلنة‏)‏

أشرنا‏ ‏حالا‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏الشيزيدى ‏هو‏ ‏إنسان‏ ‏يعيش‏ ‏داخل‏ ‏قوقعة‏ ‏من‏ ‏صنع‏ ‏عقلنته‏ (‏وليس‏ ‏فقط‏ ‏عقله‏) ‏وكيف‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏القوقعة‏ ‏هى ‏بديل‏ ‏الرحم‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يخرج‏ ‏منه‏ ‏بعد‏ (‏من‏ ‏الناحية‏ ‏النفسية‏)، ‏وذلك‏ ‏حين‏ ‏عجز‏، ‏أو‏ ‏عزف‏ ‏عن‏، ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏بموضوع‏ ‏حقيقى، ‏وأنها‏ ‏قوقعة‏ ‏ذات‏ ‏جدار‏ ‏شفاف‏. (‏أنظر‏ ‏قبلا‏: ‏ص‏: 28 ‏وما‏ ‏بعدها‏)‏

وهذه‏ ‏العقلنة‏ ‏التى ‏نعتبرها‏ ‏كرحم‏ ‏بديل‏ ‏تصبح‏ ‏هى ‏السلاح‏ ‏الأول‏- ‏وربما‏ ‏الأخير‏- ‏الذى ‏يتعامل‏ ‏به‏ ‏مع‏ ‏الناس‏، ‏وكأنه‏ ‏يتعامل‏ ‏معهم‏ – ‏كما‏ ‏شبهنا‏ – ‏من‏ ‏داخل‏ ‏قوقعة‏ ‏زجاجية‏ ‏شديدة‏ ‏صلابة‏ ‏الجدار‏ ‏المصقول‏ ‏المهندس‏، ‏ونضيف‏ ‏أيضا‏: ‏أنها‏ ‏متعددة‏ ‏المرايا‏ ‏الداخلية‏، ‏وهذا‏ ‏التعدد‏ ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏بسبب‏ ‏اختلاف‏ ‏مستويات‏ ‏المرايا‏ ‏وأحجامها‏، ‏ولكنها‏ ‏شظايا‏ ‏مرآتية‏ ‏من‏ ‏بقايا‏ ‏المعارك‏ ‏وآثار‏ ‏الترميم‏ (45) ‏فهو‏ ‏يرى ‏من‏ ‏خلالها‏ -‏لتعدد‏ ‏الانعكاس‏- ‏ما‏ ‏لا‏ ‏يمكنه‏ ‏من‏ ‏التمييز‏ ‏بين‏ ‏الداخل‏ ‏والخارج‏ ‏

ونعرض‏ ‏فيما‏ ‏يلى ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏يؤيد‏ ‏هذه‏ ‏الجزئية‏ ‏مستوحيين‏ ‏النص‏ ‏الذى ‏بين‏ ‏أيدينا‏ (‏معتذرين‏ ‏عن‏ ‏تكرار‏ ‏اضطرارى ‏أحيانا‏):‏

‏1-‏ مع‏ ‏غلبة‏ ‏العقلنة‏ ‏يكثر‏ ‏صمت‏ ‏الشيزيدى ‏فى ‏الوقت‏ ‏الذى ‏يحتد‏ ‏فيه‏ ‏حواره‏ ‏الداخلى، ‏والشيزيدى ‏عقل‏ ‏صرف‏، ‏وقد‏ ‏سبق‏ ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏ذلك‏، ‏فإذا‏ ‏أراد‏ ‏الاقتراب‏، ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏المناورات‏ ‏والتبرير‏ ‏والتأجيل‏ ‏والشروط‏، ‏فإنه‏ ‏هات‏ ‏يا‏ ‏كلمات‏، ‏كلمات‏، ‏كلمات‏، ‏خارجة‏ ‏من‏ ‏عقل‏ ‏مبرمج‏ ‏منفصل‏ ‏محيط‏ ‏قادر‏ (‏أنظر‏ ‏ص‏ 34، 60، 61)‏

‏ ‏وفى ‏محاولة‏ ‏إثنائه‏ ‏عن‏ ‏الكلام‏ ‏والعقلنة‏، ‏تـنبهه‏ ‏رامة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يطلق‏ ‏لجسده‏ ‏العنان‏ ‏دون‏ ‏حسابات‏ ‏وتنظير‏ “‏لماذا‏ ‏تعذبنى ‏وتعذب‏ ‏نفسك‏ ‏بالكلام‏، ‏وماوراء‏ ‏الكلام‏، ‏ألسنا‏ ‏الآن‏ ‏معا‏ ‏فى ‏حضن‏ ‏بعضنا‏ ‏بعضا‏” (‏ص‏:242)‏

لكنه‏ ‏يعلنها‏ ‏مباشرة‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏غير‏ ‏وارد‏، ‏إلا‏ ‏إن‏ ‏رضيت‏، ‏ورضى ‏بالاستسلام‏ ‏للعزلة‏ ‏والانقطاع‏. “‏احتجاز‏ ‏هذا‏ ‏الجانب‏ ‏منى، ‏عزلته‏ ‏وانقطاعه‏، ‏حتى ‏فى ‏قلب‏ ‏حميـا‏ ‏الاندماج‏” (‏ص‏:242) ‏فتكاد‏ ‏هى ‏تقاطعه‏:‏

هذا‏ ‏غير‏ ‏صحيح‏ ‏يا‏ ‏حبيبى، ‏ليس‏ ‏ثم‏ ‏انقطاع‏ ‏ولااحتجاز‏، ‏إسألنى ‏أنا‏ (242)‏

‏2- ‏والشيزيدى ‏يطلب‏ ‏المشاركة‏، ‏أو‏ ‏يوافق‏ ‏عليها‏، ‏أو‏ ‏يزعم‏ ‏ذلك‏، ‏ولكن‏ ‏شروطه‏ ‏بالعقل‏ ‏والحسابات‏، ‏تكاد‏ ‏تكون‏ ‏معجــزة‏، ‏أو‏ ‏مستحيلة‏ ‏حتى ‏منطقيا‏، ‏و‏ ‏عقله‏ ‏يسوغها‏ ‏له‏ ‏دائما‏ (‏كثير‏ ‏مما‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏الجزء‏ ‏الثانى ‏يشير‏ ‏مباشرة‏ ‏إلى ‏ذلك‏).‏

وخيال‏ ‏الشيزيدى ‏ليس‏ ‏خيالا‏ ‏حالما‏ ‏بمعنى ‏التلقائية‏ ‏المنطلقة‏ ‏الهادفة‏ ‏والقادرة‏ ‏على ‏المزج‏ ‏السلس‏، ‏ولكنه‏ ‏خيال‏ ‏مصنوع‏ ‏بعضلة‏ ‏عقله‏ ‏النشطة‏، ‏فهو‏ ‏يصنع‏ ‏من‏ ‏حلمه‏ ‏المعقلن‏ ‏هذا‏ ‏واقعا‏ ‏بديلا‏، ‏وهو‏ ‏حتى ‏إذا‏ ‏اعترف‏ ‏أنه‏ ‏الحلم‏ ‏فإن‏ ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏ينفى ‏أنه‏ ‏يعيشه‏ ‏حقيقة‏ ‏ماثلة‏ ‏رغم‏ ‏بصيرته‏ ‏المعقلنة‏، ‏وليس‏ ‏معنى ‏استعمال‏ ‏كلمة‏ ‏معقلنـة‏ ‏نفى ‏الوجدان‏ ‏تماما‏، ‏ولكن‏ ‏المعنى ‏هو‏ ‏أنه‏ ‏يعيش‏ ‏وجدانه‏ “‏بعقله‏”، ‏أى ‏يعقلن‏ ‏وجدانه‏ ‏بكل‏ ‏حرارة‏ ‏وصدق‏ ‏ونبض‏ ‏ووصف‏ ‏وألفاظ‏، ‏ولكنه‏ ‏يفصله‏ ‏أو‏ ‏ينفصل‏ ‏عنه‏ ‏بباقى “‏كليته‏”، ‏لا‏ ‏يعايشه‏ ‏سلسا‏ ‏تلقائيا‏ ‏دون‏ ‏وصاية‏ ‏من‏ ‏فكر‏ ‏ووصف‏ ‏وتنظير‏، ‏ولهذا‏ ‏استقبلت‏ ‏النص‏ ‏كله‏ ‏على ‏أنه‏ “‏حديث‏” ‏ميخائيل‏ ‏أساسا‏ ‏لا‏ ‏خبرته‏ ‏المعاشة‏ ‏فحسب‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الكاتب‏ ‏كان‏ ‏أمينا‏ ‏حين‏ ‏جعل‏ ‏النص‏ ‏كله‏ ‏أقوالا‏ ‏هكذا‏: ‏قال‏: ‏قال‏: ‏قال‏: ‏قالت‏……: ‏

‏3- ‏وميخائيل‏ ‏لا‏ ‏يخفى ‏تقديسه‏ ‏لهذا‏ ‏العقل‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏ينسى ‏إضافة‏ “‏الحدوس‏ ‏الصافية‏”، ‏فما‏ ‏ورد‏ ‏فى ‏النص‏ ‏لحساب‏ ‏ميخائيل‏ ‏وليس‏ ‏بالضرورة‏ ‏لحساب‏ ‏المؤلف‏ ‏استقبلته‏ ‏معقلنا‏ -‏ربما‏ ‏تحيزا‏- -‏لدرجة‏ ‏أننى ‏استكثرت‏ ‏عليه‏ ‏الحدوس‏ ‏الصافية‏ ‏فاعتبرتها‏ ‏وصفا‏ ‏لفظيا‏ ‏انساق‏ ‏إليه‏، ‏بعكس‏ ‏استقبالى ‏لما‏ ‏قبل‏ ‏ذلك‏، ‏حين‏ ‏قرأت‏ ‏حلم‏ ‏يقظته‏ ‏الذى ‏يقول‏ ‏فيه‏:‏

أريد‏ ‏التبشير‏ -‏ والتعجيل‏- ‏بعالم‏ ‏جديد‏ ‏كله‏ ‏عقل‏ ‏وفهم‏ ‏وحدوس‏ ‏صافية‏. (‏ص‏:117) (‏فركزت‏ ‏على “‏كله‏ ‏عقل‏ ‏وفهم‏”، ‏وأسقطت‏ ‏الكلمتين‏ ‏الأخيرتين‏ ‏حين‏ ‏رجحت‏ ‏أنهما‏ ‏موصى ‏عليهما‏ ‏مما‏ ‏قبلهما‏ ‏كما‏ ‏سبق‏ ‏الإشارة‏- ‏ولا‏ ‏أعفى ‏نفسى ‏مرة‏ ‏أخرى ‏من‏ ‏التحيز‏).‏

‏3- ‏والعقلانى ‏يستعل‏ ‏عقله‏ (‏عقلنته‏) ‏أول‏ ‏ما‏ ‏يستعمله‏ ‏فى ‏إنكار‏ ‏عقلانيته‏:‏

قال‏: ‏لا‏ ‏أحب‏ ‏المنطق‏. 0000‏لا‏ ‏أحب‏ ‏العقل‏ ‏

‏ (‏لكن‏ ‏على ‏من؟‏) ‏قالت‏: ‏بالعكس‏، ‏أنت‏ ‏أكبرالعقليين‏ ‏الذين‏ ‏عرفت‏، ‏يعنى ‏أكثرالناس‏ ‏تعقلا‏ (‏ص‏:127)‏

وهى ‏تعلم‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏هو‏- ‏سلسا‏ ‏فطريا‏ ‏كما‏ ‏خلقه‏ ‏الله‏- ‏إلا‏ ‏وهو‏ ‏حديث‏ ‏عهد‏ ‏باليقظة‏، ‏حيث‏ ‏أنه‏ ‏حين‏ ‏يمتلك‏ ‏كامل‏ ‏يقظته‏ ‏يشحذ‏ ‏عقلنته‏ ‏فيبتعد‏، ‏تذكرها‏ ‏وهى ‏قد‏ ‏قالت‏ ‏له‏ ‏إنها‏ ‏كانت‏ ‏تريده‏ ‏ان‏ ‏يأتيهامن‏ ‏نومه‏ ‏سخنا‏ ‏لم‏ ‏يتيقظ‏ ‏عقله‏ ‏بعد‏، ‏العقل‏ ‏الذى ‏تكرهه‏ ‏ويجذ‏ ‏بها‏ ‏معا‏ (‏ص‏:55)‏

‏4- ‏ومن‏ ‏صلب‏ ‏العقلنة‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏يدرك‏ ‏صاحبها‏ ‏أنه‏ ‏عقلانى ‏معـقـلـن‏، ‏أنه‏ ‏كذلك‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏العقلانية‏ ‏معطلة‏، ‏أنها‏ ‏ضارة‏، ‏أنها‏ ‏مغتربة‏، ‏مغربة‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فهو‏ ‏يواصلها‏ ‏وكأنه‏ ‏ناقد‏ ‏ناصح‏ ‏يحذر‏ ‏من‏ ‏عاقبتها‏، ‏لأنه‏ -‏قال‏ ‏يعني‏- ‏يعلم‏ ‏مغبة‏ ‏تجريد‏ ‏الآخر‏ (‏الإنسان‏) ‏من‏ ‏حضوره‏ ‏المتعين‏ ‏لحما‏ ‏ودما‏:‏

ما‏ ‏أصعب‏ ‏التفرقة‏ ‏بين‏ ‏الانسان‏ ‏من‏ ‏لحم‏ ‏ودم‏ ‏وأشواق‏ ‏ومتناقضات‏، ‏وبين‏ ‏الانسان‏ ‏الشفرة‏، ‏الإنسان‏ ‏الرمز‏، ‏أو‏ ‏الإنسان‏ ‏باعتباره‏ ‏قيمة‏ ‏جبرية‏ ‏فى ‏معادلة‏ ‏عقلية‏، ‏يعنى‏! (‏ص‏:111)‏

فهل‏ ‏كـفّ‏ ‏بذلك‏ ‏عن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الآخرين‏ ‏باعتبارهم‏ ‏قيمة‏ ‏جبرية‏ ‏؟

‏5- ‏وحتى ‏دون‏ ‏جوان‏ ‏بغرامياته‏، ‏ودون‏ ‏كيشوت‏ ‏بشطحاته‏ ‏وأحلامه‏، ‏وصفهما‏ ‏على ‏لسان‏ ‏رامة‏ ‏أنهما‏ ‏عقلانيان‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏. ‏وتنبيهها‏ ‏له‏ ‏على ‏أن‏ ‏كلا‏ ‏من‏ ‏دون‏ ‏كيشوت‏، ‏ودون‏ ‏جوان‏، “‏كلاهما‏ ‏عقلى ‏جدا‏” (‏ص‏:128) ‏هو‏ ‏أمر‏ ‏جدير‏ ‏بالنظر‏ ‏مليا‏، ‏وأحسب‏ ‏أن‏ ‏أغلب‏ – ‏إن‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏كل‏- ‏ما‏ ‏كـتب‏ ‏عن‏ ‏دون‏ ‏كيشوت‏ ‏ودون‏ ‏جوان‏ ‏لم‏ ‏ينبه‏ ‏إلى ‏عقلانيتهما‏ “‏هكذا‏”، ‏الأول‏ ‏كانت‏ ‏تصرفاته‏ ‏تبدو‏ ‏ضد‏ ‏العقل‏، ‏والثانى ‏كان‏ ‏يمارس‏ ‏وجوده‏ ‏حبا‏ ‏وغراما‏ ‏وشبقا‏ ‏بأقل‏ ‏قدر‏ ‏من‏ ‏تدخل‏ ‏العقل‏ ‏والحسابات‏، ‏أما‏ ‏هذا‏ ‏الحكم‏ ‏المطلق‏ ‏على ‏الاثنين‏ ‏بالعقلانية‏ ‏فهو‏ ‏إشارة‏ ‏ضمنية‏ ‏إلى ‏غلبة‏ ‏ما‏ ‏أردنا‏ ‏إثباته‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الفرضية‏ ‏الفرعية‏.‏

6- وهو يكتشف أنه حتى الحب يمكن أن يصبح معادلة تجريدية، وهى ليس بالضرورة اكتشافا ناقدا، أو اعترافا ضمنيا، لكنه من ضمن لعبة العقلنة لإخفاء العقلنة بالنقد المسبق:

كيف يمكن أن يصبح المعمار تجريدا رياضياً؟ قال: لم لا؟ إذا كان الحبّ نفسه – والعشق – قد أصبح معادلةّ (203 – 204) تجريدية؟

خطر‏ ‏بذهنة‏، ‏بابتسامة‏ ‏عقلية‏، ‏أنه‏ ‏أمام‏ ‏قلعة‏ ‏منيعة‏ ‏مازال‏ ‏أمير‏ ‏الانتقام‏ ‏الكونت‏ ‏دى ‏مونت‏ ‏كريستو‏ – ‏مثلا‏- ‏يقطنها‏ (204)‏

‏7- ‏وليس‏ ‏معنى ‏أننا‏ ‏نركز‏ ‏على ‏العقلنة‏ ‏أنها‏ ‏عملية‏ ‏شعورية‏ ‏أصلا‏، ‏بل‏ ‏إنها‏ ‏أساسا‏ ‏حيلة‏ ‏لا‏ ‏شعورية‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏نتاجها‏ ‏منتهى ‏البصيرة‏ ‏والحسابات‏ ‏الصحيحة‏ (!!)، ‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏الاعتراف‏ ‏بطبيعتها‏ ‏اللاواعية‏ ‏

قال‏: ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏هناك‏ ‏دائما‏ ‏قوة‏ ‏لا‏ ‏واعية‏ ‏هى ‏التى ‏تفكر‏، ‏وتقرر‏، ‏لى، ‏فى ‏غيبة‏ ‏التفكير‏ ‏الواضح‏ ‏المنطقى ‏متصل‏ ‏الحلقات‏، ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏القابع‏ ‏جواى، ‏تحت‏ ‏يملى ‏على ‏أنواعا‏ ‏من‏ ‏التأجيل‏، ‏والحيرة‏، ‏وانعدام‏ ‏القرار‏، ‏بل‏ ‏التوجس‏ ‏الفيزيقى ‏والتردد‏ ‏على ‏مستوى ‏الجسم‏ ‏نفسه‏ …….. حتى ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏جاء‏ ‏القرار‏، ‏عقليا‏ ‏أم‏ ‏جسمانيا‏، ‏بعد‏ ‏ذلك‏، ‏يجيء‏ ‏ساطعا‏ ‏قويا‏ ‏فى ‏غاية‏ ‏النضج‏ ‏والجلاء‏ ‏والإقناع‏ (218)‏

وهكذا‏ ‏تصبح‏ ‏العقلنة‏ ‏الخفية‏ ‏وصية‏ ‏حتى ‏على ‏فعل‏ ‏العقل‏ -‏الظاهر‏- ‏وعلى ‏الجسد‏.‏

‏8- ‏أما‏ ‏الذى ‏يعطى ‏بريقا‏ ‏مقنعا‏ ‏لمشروعية‏ ‏غلبة‏ ‏العقل‏ ‏فهو‏ ‏بريق‏ ‏المعرفة‏، ‏وما‏ ‏يسبغه‏ ‏على ‏مالكها‏، ‏وممارسها‏ ‏من‏ ‏جاذبية‏ ‏تغنيه‏ ‏عن‏ ‏دفع‏ ‏ثمن‏ ‏السعى ‏إلى ‏الاخر‏ ‏على ‏أرض‏ ‏الواقع‏، ‏وفى ‏مقارنة‏ ‏دالة‏ ‏كان‏ ‏ميخائيل‏ ‏يتساءل‏ ‏عن‏ ‏معرفة‏ ‏رامة‏ ‏قائلا‏: “‏هل‏ ‏المعرفة‏ ‏مسخره‏ ‏عندها‏ ‏للشهوة؟‏ ‏وقبل‏ ‏ذلك‏: ‏هل‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏عندها‏ ‏مسخر‏ ‏للشهوة‏ ‏يمر‏ ‏من‏ ‏تحت‏ ‏الذكاء‏ (‏ص‏:141)، ‏ثم‏ ‏راح‏ ‏يقارن‏ ‏نفسه‏ ‏قائلا‏: “‏أما‏ ‏أنا‏ ‏فشهوتى ‏للمعرفة‏. (‏ص‏:141)‏

‏ (‏انتهت‏ ‏الجملة‏) ‏لم‏ ‏يقل‏ ‏فشهوتى ‏مسخرة‏ ‏للمعرفة‏، ‏ولم‏ ‏يقل‏ ‏فشهوتى ‏هى ‏المعرفــة‏، ‏ولم‏ ‏يقل‏ ‏فأنا‏ ‏أستعمل‏ ‏عقلى ‏قائدا‏ ‏لشهوتى، ‏أو‏ ‏أنى ‏أسمح‏ ‏لنفسى ‏بالشهوة‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏عقلى، ‏ولعقلى ‏فى ‏النهاية‏، ‏لم‏ ‏يقل‏ ‏أيا‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏لكن‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏وصلنى ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخ‏، ‏وهو‏ ‏يضيف‏ ‏ما‏ ‏يفيد‏ ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يقدم‏ ‏المعرفة‏ ‏على ‏الجسد‏ ‏الشهوة‏ ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏باع‏ ‏روحه‏ ‏مقابل‏ ‏المعرفة‏ (‏ص‏:141) ‏فاوست‏ ‏جديد‏.‏

‏9- ‏وحين‏ ‏يبالغ‏ ‏الخراط‏ ‏أو‏ ‏ميخائيل‏ ‏فى ‏اللعب‏ ‏باللغة‏ ‏والكلمات‏ ‏ذلك‏ ‏اللعب‏ ‏الذى ‏رفضتـه‏ ‏كلما‏ ‏فرضه‏ ‏النص‏ ‏على، ‏والذى ‏لم‏ ‏ينفع‏ ‏له‏ ‏شفاعة‏ ‏الكتابة‏ ‏عبر‏ ‏النوعية‏، ‏ولا‏ ‏درجة‏ ‏الشاعرية‏، ‏بل‏ ‏إنى ‏تلقيته‏ ‏كدليل‏ ‏جديد‏ ‏على ‏الجهد‏ ‏الخاص‏ ‏الذى ‏يبذله‏ ‏الشيزيدى ‏لتغليب‏ ‏شبكة‏ ‏كلماته‏ ‏الصوتية‏ (‏الصائتة‏)‏من‏ ‏أسلاك‏ ‏الصلب‏ ‏على ‏كل‏ ‏ما‏ ‏عداها

‏10- ‏ويبدو‏ ‏أن‏ ‏فكرة‏ ‏العقلنة‏ ‏فى ‏صورة‏ ‏تقديس‏ ‏قيمة‏ ‏المعرفة‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏ ‏غالبة‏ ‏فى ‏معظم‏ ‏أعمال‏ ‏الخراط‏ ‏الأخرى، ‏يقول‏ ‏حسنى ‏حسن‏ (‏هامش‏ 11 ‏ص‏ 140) “…‏أما‏ ‏المعرفة‏ ‏التى ‏يحسبها‏ ‏شرط‏ ‏المحبة‏ ‏الوحيد‏ ‏فقد‏ ‏تقودهما‏ (‏يشير‏ ‏إلى ‏رامة‏ ‏وميخائيل‏) ‏إلى ‏قدر‏ ‏الخواء‏ ‏والفراغ‏ ‏ومصير‏ ‏الوحشة‏ ‏النهائية‏” ‏فهل‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏رأيه‏، ‏أم‏ ‏حقيقته‏، ‏أم‏ ‏بصيرته‏ ‏المسقطة‏، ‏أم‏ ‏حقيقة‏ ‏الهرب‏ ‏فى ‏العقل‏ ‏والعقلنة‏ (‏الرحم‏) ‏الذى ‏نناقشه‏ ‏هنا‏؟

‏11- ‏ثم‏ ‏إنى ‏توقفت‏ ‏طويلا‏ ‏وأنا‏ ‏أتعجب‏ ‏كيف‏ ‏اعتبر‏ ‏الكاتب‏ -‏وهو‏ ‏يعايش‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الحدس‏- ‏أن‏ ‏إقصاء‏ ‏آدم‏ ‏من‏ ‏الجنة‏ ‏كان‏ ‏إقصاء‏ ‏عن‏ ‏شجرة‏ ‏المعرفة‏، ‏ذلك‏ ‏لأن‏ ‏التنظير‏ ‏الذى ‏أولـــد‏ ‏منه‏ ‏فرضى ‏لتفسير‏ ‏النص‏، ‏وبالتالى ‏لتفسير‏ ‏المشكلة‏ ‏الإنسانية‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏محاولة‏ ‏تجاوز‏ ‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏المرة‏ ‏تلو‏ ‏المرة‏، ‏يقول‏: ‏إن‏ ‏الخروج‏ ‏من‏ ‏الرحم‏ (‏ومن‏ ‏حالة‏ ‏الوعى ‏شبه‏ ‏التنويمى ‏عند‏ ‏الحيوانات‏) ‏إلى ‏الوعى ‏البشرى ‏المزعج‏ ‏المتعدد‏ ‏المسئول‏، ‏هو‏ ‏مواز‏ ‏للخروج‏ ‏من‏ ‏الجنة‏ ‏الغـفل‏ ‏من‏ ‏المسئولية‏، ‏إلى ‏المعرفة‏ ‏التى ‏تسمح‏ ‏بتفرد‏ ‏الذات‏ ‏بناء‏ ‏على ‏حركتها‏ ‏وحريتها‏،‏

قال‏: ‏النفى ‏عن‏ ‏الجنة‏ ‏عند‏ ‏آدم‏ ‏القديم‏ ‏ليس‏ ‏الخروج‏ ‏من‏ ‏الفردوس‏ ‏الذى ‏يدر‏ ‏عسلا‏ ‏ولبنا‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏الإقصاء‏ ‏عن‏ ‏شجرة‏ ‏المعرفة‏، ‏أنا‏ ‏عرفت‏ ‏طعم‏ ‏الثمرة‏ ‏المحرمة‏، ‏كيف‏ ‏أنساه‏ ‏؟‏ ‏مهما‏ ‏بعدت‏ ‏الشقة‏ ‏وشط‏ ‏المزار‏ ‏؟‏ (‏ص‏:173) ‏وابتداء‏، ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ – ‏بالتوازى – ‏أن‏ ‏شرط‏ ‏بقاء‏ ‏آدم‏ ‏فى ‏الجنة‏ (‏الرحم‏ -‏الحيوانية‏- ‏التنويم‏) ‏هو‏ ‏ألا‏ ‏يقرب‏ ‏الشجرة‏ ‏المحرمة‏ (‏المعرفة‏ – ‏الوعى – ‏الاختيار‏)، ‏أى ‏ألا‏ ‏يعرف‏ ‏إلا‏ ‏العسل‏ ‏واللبن‏ ‏والاسترخاء‏ ‏والاعتمادية‏، ‏وهو‏ ‏لم‏ ‏يسمح‏ ‏له‏، ‏ولا‏ ‏لغيره‏، ‏أن‏ ‏ينهل‏ ‏من‏ ‏رحيق‏ ‏شجرة‏ ‏المعرفة‏ ‏هذه‏ ‏أصلا‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏مستمرا‏ ‏فى ‏الجنة‏، ‏لأنه‏ ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏المعرفة‏ ‏هى ‏جزء‏ ‏من‏ ‏نعيم‏ ‏الجنة‏ ‏التى ‏كان‏ ‏فيها‏، ‏فلماذا‏ ‏طرد‏ ‏حين‏ ‏أكل‏ ‏منها‏، ‏؟‏ ‏إن‏ ‏شرط‏ ‏بقاء‏ ‏آدم‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الجنة‏ ‏هو‏ ‏ألا‏ ‏يعرف‏، ‏وما‏ ‏دام‏ ‏قد‏ ‏عرف‏، ‏فليتحمل‏ ‏مسئولية‏ ‏معرفته‏، ‏فإن‏ ‏نجح‏ ‏فى ‏ذلك‏، ‏وعاش‏ ‏مراحل‏ ‏اختياراته‏، ‏وجدله‏، ‏وأزمات‏ ‏نموه‏ ‏الواحدة‏ ‏تلوالأخرى، ‏عاد‏ ‏إليها‏ ‏شيئآ‏ ‏آخر‏.‏

فلماذا‏ ‏قلب‏ ‏المؤلف‏/‏ميخائيل‏ ‏الوضع‏ ‏هكذا؟

فى ‏تقديرى ‏أنه‏- ‏كشيزيدى ‏معقلن‏- ‏قد‏ ‏أعلى ‏من‏ ‏قيمة‏ ‏المعرفة‏ ‏حتى ‏جعلها‏ ‏الجنة‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏جعل‏ ‏لأكل‏ ‏الثمرة‏ ‏المحرمة‏ ‏طعما‏ ‏لا‏ ‏يـنسى، ‏مغفلا‏ ‏أن‏ ‏الثمن‏ ‏كان‏ ‏هو‏ ‏الطرد‏ ‏من‏ ‏الجنة‏، ‏لا‏ ‏البقاء‏ ‏فيها‏.‏

ولعل‏ ‏الخراط‏ (‏أو‏ ‏ميخائيل‏) ‏قد‏ ‏اعتبر‏ ‏أن‏ ‏المعرفة‏ ‏واللذة‏ ‏مترادفان‏، ‏وبالتالى ‏فالمعرفة‏ ‏هى ‏ميزة‏ ‏الجنة‏ ‏الأولى (‏وربما‏ ‏الأخيرة‏) ‏لأنها‏ ‏زاده‏ ‏ووسيلته‏ ‏للاحتفاظ‏ ‏بـ‏ “‏الموضوع‏” ‏حتى ‏لو‏ ‏ذهب‏ ‏عنه‏، ‏تأكيدا‏ ‏لقوله‏ ” ‏أما‏ ‏أنا‏ ‏فشهوتى ‏للمعرفة‏”(‏ص‏:141)‏

‏12- ‏وقد‏ ‏استعمل‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏الخاص‏ ‏بالطرد‏ ‏من‏ ‏الجنة‏ (‏وهو‏ ‏تفسير‏ ‏خاطئ‏ ‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظرى) ‏ليبرر‏ ‏به‏ ‏عدة‏ ‏أمور‏: ‏أولا‏: ‏أن‏ ‏حسه‏ ‏بها‏ (‏برامة‏) ‏هو‏ ‏معرفة‏ ‏فى ‏ذاته‏، ‏وأنه‏-‏بالتالى ‏أدوم‏ ‏وأبقى، ‏حتى ‏حين‏ ‏لا‏ ‏يعود‏ ‏يرها‏، ‏فلا‏ ‏أحد‏ -‏إذ‏ ‏ذاك‏ – ‏يستطيع‏ ‏آن‏ ‏يصدر‏ ‏له‏ ‏أمرا‏ ‏بالنفى ‏بعيدا‏ ‏عنها‏، ‏لأن‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يـنفى ‏عنه‏ ‏هو‏ ‏مرآها‏، ‏أما‏ ‏معرفته‏ ‏بها‏، ‏التى ‏هى ‏الأصل‏، ‏أو‏ ‏هى ‏الكل‏، ‏فهى ‏ستظل‏ ‏معه‏ ‏لا‏ ‏يطولها‏ ‏أحد‏، ‏قال‏: ‏ما‏ ‏من‏ ‏منفى ‏عنها‏، ‏شجرتى ‏المحرمة‏ ‏المنتهكة‏.، ‏ليس‏ ‏المنفى ‏عن‏ ‏مرآها‏ ‏هو‏ ‏المنفى ‏عنها‏،‏لا‏ ‏شيء‏ ‏ينفى ‏حسى ‏بها‏، ‏معرفتى.” (‏ص‏:174)‏

وهكذا‏ ‏ظل‏ ‏نفق‏ ‏الشيزيدية‏ ‏أكثر‏ ‏الأماكن‏ ‏أمانا‏ ‏له‏، ‏وخاصة‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏ألغى ‏الزمن‏ “‏لا‏ ‏زمن‏ ‏فيه‏”، ‏وصارت‏ ‏جنته‏ ‏هى ‏فى ‏ما‏ ‏يقرره‏ ‏بنشاط‏ ‏عضلة‏ ‏عقله‏ ‏دون‏ ‏سواها‏، ‏وأصبح‏ ‏الطرد‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الجنة‏ – ‏الخصوصية‏، ‏صنيعة‏ ‏العـقلنة‏- ‏غير‏ ‏وارد

وهذا‏ ‏كله‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏أحل‏ ‏المعرفة‏ ‏محل‏ ‏الموضوع‏، ‏ثم‏ ‏جعل‏ ‏النفق‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏زمن‏ ‏له‏ ‏هو‏ ‏الجنة‏ ‏السحرية‏ ‏التى ‏ليس‏ ‏فيها‏ ‏طرد‏ ‏أصلا‏، ‏وهو‏ ‏بكل‏ ‏ذلك‏ ‏يجعل‏ ‏المسار‏ – ‏إن‏ ‏وجد‏ ‏أصلا‏- ‏فى ‏اتجاه‏ ‏واحد‏، ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يحتمل‏ ‏برنامج‏ ‏الداخل ↔ ‏الخارج‏ ‏فرحلته‏ ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏مستمرة‏ ‏لا‏ ‏تهمد‏، ‏فهى ‏لا‏ ‏تتعدى ‏حدود‏ ‏نفق‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏نهاية‏، ‏ولا‏ ‏بأس‏ ‏من‏ ‏السير‏ ‏فيه‏، ‏ما‏ ‏دام‏ ‏الخروج‏ ‏منه‏ ‏مستحيلا‏.‏

وهنا‏ ‏تتأكد‏ ‏مشروعية‏ ‏ما‏ ‏قصدنا‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏استعمال‏ ‏تعبير‏ “‏العقل‏ ‏الرحم‏”، ‏حيث‏ ‏تقوم‏ ‏المعرفة‏ ‏بكل‏ ‏هذا‏ ‏التأمين‏، ‏والحماية‏ ‏ضد‏ ‏الطرد‏ (‏والهجر‏، ‏والنسيان‏..‏إلخ‏)‏

‏13- ‏إن‏ ‏الشيزيدى، ‏تركيبيا‏- ‏هو‏ ‏أب‏ ‏أساسا‏ (‏غلبة‏ ‏حالة‏ ‏الذات‏ ‏الوالدية‏) (46)،  ‏والأب‏ ‏هو‏ ‏كيان‏ ‏معـقلـن‏ ‏فى ‏المقام‏ ‏الأول‏، ‏وهو‏ “‏يستبعد‏” ‏الطفل‏ ‏الداخلى ‏من‏ ‏تركيبة‏ ‏الشخصية‏ ‏بإلغاء‏ ‏حقوقه‏ ‏والاستهانة‏ ‏برأيه‏ ‏وعدم‏ ‏تسليمه‏ ‏عجلة‏ ‏القيادة‏ ‏أبدا‏، ‏حتى ‏يكاد‏ ‏يصبح‏ ‏هذا‏ ‏الكيان‏ ‏الطفلى ‏الداخلى ‏بلا‏ ‏حول‏ ‏ولا‏ ‏قوة‏، ‏وهو‏ (‏الأب‏ ‏الداخلى) ‏بذلك‏ ‏يتصور‏ ‏أنه‏ ‏سوف‏ ‏ينفرد‏ ‏بحل‏ ‏صراعات‏ ‏النمو‏ ‏بما‏ ‏فيها‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ (‏الآخر‏)، ‏وهو‏ ‏إذ‏ ‏يصبح‏ ‏أبا‏ ‏منفردا‏ ‏بالقيادة‏، ‏طاردا‏ — ‏بالإشلال‏ ‏والاستهانه‏ – ‏منافيسه‏ ‏من‏ ‏الذوات‏ ‏الأخرى، ‏وخاصة‏ ‏الذات‏ ‏الطفلية‏، ‏هو‏ ‏إذ‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏ ‏إنما‏ ‏يحل‏ ‏عقله‏ ‏محل‏ ‏خبراتهم‏، ‏فهو‏ ‏بذلك‏ ‏لا‏ ‏يعود‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏الإبن‏ (‏الذات‏ ‏الطفلية‏) ‏النامى ‏المعرض‏ ‏للخبرات‏، ‏وعدم‏ ‏الاحتياج‏ ‏هنا‏ ‏هو‏ ‏بمثابة‏ ‏أن‏ ‏يقال‏ ‏للطفل‏ ‏الداخلى ‏ما‏ ‏يشبه‏ “‏استغنينا‏ ‏عن‏ ‏خدماتك‏”، ‏أو‏ ‏بتعبير‏ ‏أدق‏ ‏إذا‏ ‏وجهنا‏ ‏الكلام‏ ‏إلى ‏طفل‏ ‏نام‏ ‏يجرب‏، ‏استغنينا‏ ‏عن‏ ‏خبراتك‏، ‏والوالد‏: (‏الذات‏ ‏الوالدية‏) ‏بهذا‏ ‏الاستبعاد‏، ‏قد‏ ‏استبعد‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏احتياجه‏ ‏للنمو‏، ‏فتجمد‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏إطلاق‏ ‏نشاط‏ ‏عضلة‏ ‏عقله‏ ‏الوالدية‏.‏

وقد‏ ‏بدا‏ ‏لى ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏المبرر‏ ‏الوحيد‏ ‏لتفسير‏ ‏الكاتب‏ (‏وميخائيل‏) ‏الخاص‏ (‏الخاطئ‏ ‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظرى ‏أيضا‏) ‏أن‏ ‏إبراهيم‏ (‏عليه‏ ‏السلام‏) ‏حين‏ ‏استجاب‏ ‏لما‏ ‏أوحى ‏إليه‏ ‏فى ‏الحلم‏، ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏ ‏طاعة‏ ‏لله‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏كان‏ ‏يمارس‏ ‏تخليا‏ ‏خطيرا‏ ‏عن‏ ‏إبنه‏، ‏تخليا‏ ‏أشبه‏ ‏بالطرد‏ (‏بركة‏ ‏يا‏ ‏جامع‏ ‏أن‏ ‏جاء‏ ‏أمر‏ ‏طرد‏ ‏إبنه‏ ‏وتخلصه‏ ‏منه‏ ‏من‏ ‏قوة‏ ‏أعلى: ‏وفى ‏الحلم‏)، ‏والأغرب‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الخراط‏ ‏ربط‏ ‏هذا‏ ‏بتخلى ‏الله‏ (‏سبحانه‏) ‏عن‏ ‏آدم‏ (‏عليه‏ ‏السلام‏) ‏فى ‏الجنة‏، ‏فأصبح‏ ‏التخلى، ‏لا‏ ‏مخاطرة‏ ‏المعرفة‏ (‏الأكل‏ ‏من‏ ‏الشجرة‏ ‏المحرمة‏) ‏ولا‏ ‏التقرب‏ ‏والقربان‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى (‏حلم‏ ‏إبراهيم‏) ‏هو‏ ‏التفسير‏ ‏الأقرب‏ ‏للحدثين‏، ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏يؤكد‏ ‏أن‏ ‏قضية‏ “‏التخلي‏”، “‏والخوف‏ ‏من‏ ‏التخلي‏”، ‏لا‏ ‏تزال‏ ‏هى ‏قضية‏ ‏الشيزيدى ‏الأولى ‏منذ‏ ‏آدم‏ ‏حتى ‏إسماعيل‏ (‏عليهما‏ ‏السلام‏) ‏ممتدا‏ ‏إليه‏ ‏وإلى ‏رامة‏، ‏فراح‏ ‏ينبهها‏ ‏وينبه‏ ‏نفسه‏ ‏أن‏ ‏التخلى ‏هو‏ ‏تخلى ‏عن‏ ‏الحياة‏ ‏ذاتها‏، ‏وأن‏ ‏الذى ‏يتخلى ‏إنما‏ ‏يتخلى ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏لاأكثر‏، ‏يقدمها‏ ‏للذبح‏، ‏فلا‏ ‏مجال‏ ‏لوجوده‏ ‏ولا‏ ‏معنى ‏لاستمراره‏ ‏إذا‏ ‏هو‏ ‏تخلى، ‏ثم‏ ‏نضيف‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المفهوم‏ ‏يؤكد‏ ‏أنه‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏يـطمـئن‏ ‏نفسه‏ ‏لاستبعاد‏ ‏التخلى، ‏مادام‏ ‏الذى ‏يتخلى، ‏إنما‏ ‏يتخلى ‏عن‏ ‏نفسه‏ (‏ثانية‏!!)‏

قال‏: ‏أتصور‏ ‏أننى ‏إذا‏ ‏تخليت‏ ‏عنك‏ -‏نعم‏ ‏نعم‏- ‏لا‏ ‏تقولي‏”‏لا‏”، ‏تخليت‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كنت‏ ‏أنت‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏قد‏ ‏رفضتنى، ‏لم‏ ‏أفعل‏ ‏إلا‏ ‏أننى ‏قدمت‏ ‏نفسى ‏للذبح‏ (‏ص‏:242) ‏

ثم‏ ‏إنه‏ ‏إذ‏ ‏يتخلى ‏عنها‏ – ‏بأوامر‏ ‏عقلنته‏ ‏الوالدية‏- ‏إنما‏ ‏يتنازل‏ ‏عن‏ ‏مسيرة‏ ‏نموه‏ ‏شخصيا‏ ‏لأنه‏ ‏يتخلى ‏عن‏ ‏تكوين‏ ‏ذاته‏ ‏الحقيقية‏ ‏الناتجة‏ ‏من‏ ‏نمو‏ ‏الطفل‏ ‏فى ‏جدله‏ ‏مع‏ ‏الموضوع‏ “‏الآخر‏”، ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏ذبح‏ ‏مسيرة‏ ‏النمو‏ ‏من‏ ‏أساسها‏.‏

‏12- ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏العقل‏ ‏والعقلنة‏ ‏هما‏ ‏المرممـان‏ ‏الأعظم‏ ‏لأى ‏تمزق‏ ‏داخلى ‏جزئى، ‏أو‏ ‏تخلخل‏ ‏كامن‏، ‏أو‏ ‏منذر‏، ‏وخاصة‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏كله‏ ‏إنما‏ ‏يظهر‏ ‏لصاحبه‏ ‏أولا‏، ‏أو‏ ‏أساسا‏، ‏وأمام‏ ‏كل‏ ‏شق‏ – ‏فى ‏الذات‏- ‏أو‏ ‏احتمال‏ ‏شق‏، ‏يسارع‏ ‏صاحبه‏ (‏المرمم‏) ‏بإلقاء‏ ‏أطنان‏ ‏من‏ ‏خراسانات‏ ‏التبلد‏، ‏أو‏ ‏العقلنة‏، ‏أو‏ ‏الابتعاد‏ ‏أو‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏بدرجات‏ ‏متفاوتة‏. (‏كما‏ ‏ذكرنا‏ ‏ص‏ 28 ‏وما‏ ‏بعدها‏)‏

ثانيا‏: ‏الجسد‏ ‏المستبدل

مقدمة‏:‏

ينتبه‏ ‏قارئ‏ ‏هذا‏ ‏النص‏، ‏ومنذ‏ ‏البداية‏، ‏إلى ‏الحضور‏ ‏الحى ‏للجسد‏ ‏بكل‏ ‏تفاصيله‏ ‏الحسية‏،‏وروائحه‏ ‏الشبقية‏، ‏وغمـره‏ ‏الوافر‏ ‏المحيط‏، ‏بل‏ ‏إلى ‏جسدنة‏ ‏اللغة‏ ‏والمشاعر‏، ‏والروح‏ ‏أحيانا‏، ‏فلا‏ ‏يكاد‏ ‏يخلو‏ ‏فصل‏ ‏من‏ ‏أى ‏من‏ ‏هذا‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏ثلاثة‏ ‏فصول‏ ‏من‏ ‏تسعة‏ -‏الثالث‏ ‏والخامس‏ ‏والثامن‏-‏مسماة‏ ‏باسم‏ ‏الجسد‏: ‏جسد‏ ‏ملتبس‏، ‏جسد‏ ‏طعين‏، ‏جسد‏ ‏غامض‏ ‏الوضاءة‏، ‏على ‏التوالى، ‏فكيف‏ ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏نجرؤ‏ ‏أن‏ ‏نشكك‏ ‏فى ‏علاقة‏ ‏ميخائيل‏ – ‏ممثـلا‏ ‏للشيزيدى ‏حسب‏ ‏الفرض‏ ‏الأساسي‏- ‏بالجسد‏ ‏الموضوعى ‏ممثلا‏ ‏للآخر‏،‏؟‏ ‏فلنراجع‏ ‏فى ‏مقدمة‏ ‏سريعة‏ ‏الخطوط‏ ‏العامة‏ ‏التى ‏دعتنا‏ ‏للتمادى ‏فى ‏الزعم‏ ‏بإنكار‏ “‏موضوعية‏” ‏الجسد‏، ‏لحساب‏ ‏تخليقه‏ ‏شيزيديا‏:‏

إبتداء‏: ‏نقر‏ ‏ونعترف‏ ‏أن‏ ‏صاحبنا‏ ‏يعرف‏ ‏تماما‏ ‏أن‏ ‏الجسد‏ ‏المجرد‏ (‏المنفصل‏ ‏عن‏ ‏الكلية‏) ‏لا‏ ‏يحقق‏ ‏المطلب‏ ‏الأقصى: “‏يصرخ‏ ‏صرخة‏ ‏التحقق‏ ‏التى ‏لامثيل‏ ‏لكمال‏ ‏روعتها‏ ‏وتمام‏ ‏سكرتها‏، ‏نشوة‏ ‏تفوق‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يستطيع‏ ‏الجسد‏ ‏المجرد‏ ‏أن‏ ‏يصل‏ ‏إليه‏. ‏الجسد‏ ‏جميل‏. ‏ليس‏ ‏هناك‏ ‏غير‏ ‏الجسد‏……. ‏كيف‏ ‏أطوع‏ ‏جسدى ‏ثنائيا‏ ‏بل‏ ‏متعدد‏ ‏الطوايا؟‏ ‏الاتساق‏ ‏لا‏ ‏الالتياث‏ ‏مطمحى ‏لكن‏ ‏وهدة‏ ‏الوادى ‏ترزح‏ ‏تحت‏ ‏حبوس‏ ‏سفلية‏.” (‏ص‏:80-81)‏

فهل‏ ‏تعنى ‏هذه‏ ‏الرؤية‏ ‏أنه‏ ‏حقق‏ ‏الجسد‏ ‏الذائب‏ ‏فى ‏الكل‏، ‏أم‏ ‏أن‏ ‏الحبوس‏ ‏السفلية‏ ‏هى ‏التى ‏انتصرت‏ ‏فى ‏النهاية‏، ‏ولم‏ ‏يبق‏ ‏له‏ ‏إلا‏ ‏الشوق‏ ‏والوصف‏ ‏؟

‏ ‏ثم‏ ‏ما‏ ‏معنى ‏أن‏ ‏يخلـدّ‏ ‏النص‏ – ‏على ‏لسان‏ ‏ميخائيل‏ ‏دون‏ ‏رامة‏ ‏عادة‏ – ‏ما‏ ‏هو‏ ‏جسد‏ ‏هكذا‏ ‏؟‏ ‏فمنذ‏ ‏البداية‏ ‏يقول‏: “‏ها‏ ‏هو‏ ‏ذا‏ ‏جسمها‏ ‏بكل‏ ‏انتصاباته‏ ‏وتهدلاته‏ ‏يعود‏ ‏إلى ‏فى ‏هذه‏ ‏الرؤيا‏ ‏تحت‏ ‏سفح‏ ‏السماء‏، ‏رخيا‏ ‏ومشدودا‏، ‏صلبا‏ ‏ولدنا‏، ‏منسابا‏ ‏وكأنه‏ ‏ثابت‏ ‏إلى ‏الأبد‏.” (‏ص‏:13)، ‏ليس‏ ‏للموت‏ ‏سطوة‏ ‏على ‏جسدك‏ (‏ص‏:14)‏

‏ ‏وهو‏ ‏منتبه‏ ‏كل‏ ‏الانتباه‏ ‏إلى ‏نفى ‏أن‏ ‏الجسد‏ ‏مجرد‏ ‏أداة‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏غيره‏، ‏أو‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏بعده‏.‏

‏”‏قال‏: ‏ليس‏ ‏الجسم‏ ‏هو‏ ‏مجرد‏ ‏الأداة‏ ‏والوسيلة‏ ‏للتعبير‏ ‏عن‏ ‏خلجات‏ ‏الروح‏، ‏الجسم‏ ‏محدود‏ ‏ومحدد‏ ‏كالكلمات‏ ‏لا‏ ‏يطيق‏ ‏أن‏ ‏يحيط‏ ‏بما‏ ‏يحتويه‏ (‏ص‏:160)‏

فهل‏ ‏هذا‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏الجسد‏ ‏أكبر‏ ‏من‏ ‏ذلك‏، ‏وأن‏ ‏استعماله‏ ‏كأداة‏ ‏للروح‏ ‏بالذات‏ ‏هو‏ ‏تقليل‏ ‏من‏ ‏شأنه‏، ‏أم‏ ‏أن‏ ‏معناه‏ ‏أن‏ ‏الجسد‏ (‏الحقيقى) ‏هو‏ ‏أعجز‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يحيط‏ ‏بالروح‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏فلا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏اختراع‏ ‏جسد‏ ‏أقدر؟‏ ‏نكمل‏ ‏ما‏ ‏قال‏:‏

كلما‏ ‏اتسعت‏ ‏الروح‏ ‏ضاقت‏ ‏بها‏ ‏حدود‏ ‏الجسد‏ ‏مهما‏ ‏بدا‏ ‏أن‏ ‏ليس‏ ‏ثم‏ ‏حد‏ ‏لتقلبه‏ ‏وفمورانه‏ ‏وجيشان‏ ‏أوصاله‏ ‏وتعدد‏ ‏أطرافه‏ ‏شأن‏ ‏أخطبوط‏ ‏له‏ ‏ألف‏ ‏ذراع‏ ‏وألف‏ ‏ساق‏ ‏كلها‏ ‏تتلوى ‏وتتموج‏ ‏وتنبسط‏ ‏وتنقبض‏ – ‏مهما‏ ‏استبدت‏ ‏به‏ ‏عواصف‏ ‏الشبق‏ ‏ولوعات‏ ‏التطلب‏ ‏وحرقه‏ ‏وانفعالات‏ ‏ألم‏ ‏المتعة‏ ‏ونشوات‏ ‏الخمر‏ ‏القدسية‏، ‏محدود‏ ‏ومحدود‏ ‏فى ‏كل‏ ‏لا‏ ‏نهائيته‏. (160)‏

أحسب‏ ‏أن‏ ‏الأمر‏ ‏أصبح‏ ‏شديد‏ ‏الوضوح‏، ‏فما‏ ‏دام‏ ‏الجسد‏ ‏غير‏ ‏قادر‏ ‏على ‏استيعاب‏ ‏الروح‏ ‏مهما‏ ‏تمدد‏، ‏وأن‏ ‏الروح‏ ‏تتمدد‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏بعد‏ ‏حدوده‏، ‏فليلزم‏ ‏الجسد‏ ‏حدوده‏ (‏حتى ‏فى ‏كل‏ ‏لا‏ ‏نهائيته‏!) ‏لكن‏ ‏الجسد‏ ‏البديل‏ ‏القادر‏ ‏المقدس‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏الجسد‏ ‏العاجز‏ ‏هذا‏ ‏الذى ‏أمر‏ ‏أن‏ ‏يلزم‏ ‏حدوده‏، ‏ورامة‏ ‏تنبه‏ ‏إلى ‏ذلك‏ ‏بشكل‏ ‏مباشر‏ ‏وغير‏ ‏مباشر‏ ‏معظم‏ ‏الوقت‏.‏

ثم‏ ‏إنه‏ ‏يعترف‏ ‏أن‏ ‏الحب‏ ‏رغم‏ ‏أنه‏ ‏مطلق‏، ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏شيئا‏ ‏هابطا‏ ‏من‏ ‏السماء‏،”… ‏لكنّه‏ ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏يصنع‏، ‏كل‏ ‏مرّة‏ ‏يصنع‏، ‏يعنى ‏بكل‏ ‏المعانى (‏ص‏:120) ‏وفى ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏يوحى ‏بالارتقاء‏ ‏بالحب‏ ‏إلى ‏درجة‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏من‏ ‏خلق‏ ‏إرادة‏ ‏الإنسان‏ ‏وليس‏ ‏من‏ ‏وحى ‏مصادفة‏ ‏البيولوجى، ‏فالحب‏ ‏نتاج‏ ‏إرادة‏ ‏متجددة‏ -‏فى ‏كل‏ ‏مرة‏- ‏لكن‏ ‏يا‏ ‏ترى ‏هل‏ ‏الذى ‏يصنع‏- ‏هكذا‏: ‏هو‏ ‏الحب‏ ‏أم‏ ‏الجسد‏ ‏البديل‏ ‏؟‏ ‏نسمعه‏ ‏وهو‏ ‏يكمل‏ “‏لم‏ ‏يقل‏ ‏لها‏: ‏هبة‏ ‏الجسد‏ ‏هى ‏نفسها‏ ‏عطية‏ ‏الروح‏ “‏بل‏ ‏قال‏: ‏نعم‏ ‏هذا‏ ‏كله‏ ‏مفهوم‏، ‏أعرف‏ ‏لكني‏- ‏بحماقة‏ – ‏كنت‏ ‏أريد‏ ‏هبة‏ ‏الجسد‏-‏ والروح‏ ‏معا‏- ‏كاملة‏ ‏فورية‏ ‏ويقظة‏ ‏على ‏الدوام‏” (‏ص‏:120)‏

فلماذالم‏ ‏يقل‏ ‏لها‏ ‏الجملة‏ ‏الأولى ‏لكنه‏ ‏أعلن‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏وما‏ ‏أسماه‏ ‏حماقته‏ ‏هكذا‏ ‏مباشرة‏ ‏بعد‏ ‏ذلك؟‏ ‏هل‏ ‏يعنى ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يعترف‏ ‏لها‏-‏لنفسه‏- ‏أن‏ ‏الروح‏ (‏على ‏غموضها‏ ‏المطلق‏، ‏وربما‏ ‏غيابها‏ ‏أصلا‏) ‏هى ‏الأصل‏، ‏أو‏ ‏هى ‏الكل؟‏ ‏وبالتالى ‏فالجسدلاحق‏ ‏مصنع؟

وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏علمى ‏أن‏ ‏مسألة‏ ‏الجسد‏ ‏والتجسيد‏ ‏عند‏ ‏الخراط‏ ‏عموما‏، ‏وفى ‏هذه‏ ‏الرواية‏ ‏خصوصا‏، ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏دراسة‏ ‏مستقلة‏ ‏فإننى ‏سوف‏ ‏أكتفى ‏بهذه‏ ‏المقدمة‏ ‏لتناول‏ ‏الجزئية‏ ‏المحددة‏ ‏المتعلقة‏ ‏بالشيزيدية‏ ‏والعلاقة‏ ‏بالآخر‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الدراسة‏. ‏خاتما‏ ‏إياها‏ – ‏المقدمة‏- ‏بأن‏ ‏أورد‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏الجسد‏ ‏المصنوع‏ ‏لم‏ ‏ينجح‏ ‏فى ‏كسر‏ ‏شيزيديته‏ ‏

بعد‏ ‏أن‏ ‏تكلم‏ ‏عن‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏جسمه‏ “‏عصي‏” ‏عليه‏،” ‏قال‏: ‏معها‏ ‏عرف‏ ‏هذا‏ ‏الجسم‏ ‏نفسه‏ ‏إلى ‏حد‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏يتصوره‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏معها‏ ‏تسنى ‏له‏ ‏أن‏ ‏يخرج‏ ‏عن‏ ‏صومعة‏ ‏رهبنته‏ ‏القبطية‏ ‏أن‏ ‏يسلس‏ ‏له‏ ‏قياده‏ ‏بل‏ ‏أن‏ ‏يعطيه‏ ‏ملء‏ ‏الجموح‏ ‏فى ‏انطلاقه‏ ‏معها‏، ‏وصاغ‏ ‏لنفسه‏ ‏شكلا‏ ‏يوافق‏ ‏جسدها‏، ‏فيما‏ ‏أرجو‏، ‏على ‏الأقل‏. (‏ص‏:84)، ‏ولا‏ ‏شيء‏ ‏يحل‏ ‏الشيزيدية‏ ‏قدر‏ ‏علاقة‏ ‏جسدية‏ ‏غير‏ ‏مغتربة‏، ‏وغير‏ ‏بديلة‏، ‏والرهبنة‏ ‏القبطية‏ ‏هنا‏ ‏موقف‏ ‏إنسانى ‏شيزيدى، ‏وليس‏ ‏موقفا‏ ‏قبطيا‏ ‏صرفا‏، ‏ولكنه‏ ‏حين‏ ‏أراد‏ ‏أن‏ ‏يكسرها‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏حضور‏ ‏جسمها‏”‏هكذا‏” ‏فى ‏وعيه‏، ‏وقع‏ ‏فى ‏محظور‏ ‏آخر‏ ‏فخلق‏ ‏جسدا‏ ‏لنفسه‏ ‏يوافق‏ ‏جسدها‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏قد‏ ‏خلقه‏ ‏من‏ ‏قبل‏، ‏فاغترب‏ ‏مرتين‏ (‏على ‏الأقل‏)، ‏ففشلت‏ ‏المحاولة‏/‏المحاولات‏، ‏فاحتد‏ ‏العطش‏. ‏لأن‏ ‏الجسد‏ ‏الحقيقى، ‏الذى ‏لم‏ ‏يحضر‏ ‏أصلا‏ ‏ظل‏ “‏عصيا‏ ‏على ‏الذوبان‏” (‏ص‏:97) ‏حتى ‏بفعل‏ ‏شمس‏ ‏رع‏ ‏نفسها‏.‏

وهو‏ ‏فى ‏حوار‏ ‏الأجساد‏ (‏المصنعة‏ ‏للأسف‏) ‏والتى ‏وصفها‏ ‏بدقة‏ ‏فائقة‏ ‏طول‏ ‏النص‏، ‏لم‏ ‏يحقق‏ ‏المأمول‏ ‏منه‏ ‏فى ‏تخليق‏ ‏الآخر‏ ‏فعلا‏ ‏حاضر‏، ‏لا‏ ‏خيالا‏ ‏مصنوعا‏:‏

الحب‏ ‏الجسدانى ‏الكامل‏ ‏بين‏ ‏امرأة‏ ‏ورجل‏، ‏هو‏ ‏هذا‏. ‏كأنه‏ ‏شرط‏ ‏للحوار‏ ‏الكامل‏. ‏لأنه‏ ‏ليس‏ ‏جسديا‏ ‏فقط‏، ‏بالضبط‏. ‏هو‏ ‏الكأس‏ ‏والخمر‏ ‏معا‏ ‏بلا‏ ‏تفرقة‏ ‏ولا‏ ‏انفصال‏. ‏على ‏الأقل‏ ‏هذا‏ ‏هو‏، ‏بين‏ ‏هذه‏ ‏المرأة‏ ‏وهذا‏ ‏الرجل‏، ‏بالتحديد‏.‏رقرقة‏ ‏الصهباء‏ ‏فى ‏جوهرها‏ ‏الصافى ‏أم‏ ‏فى ‏شفافية‏ ‏مادة‏ ‏الكأس‏ ‏النضرة‏ ‏القوية‏ ‏بلا‏ ‏تفرقة‏ ‏ولا‏ ‏انفصال‏. ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏قد‏ ‏حدث‏. ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏قد‏ ‏حدث‏. ‏أى ‏شيء‏ ‏بمقدوره‏ ‏أن‏ ‏يمحوه‏، ‏بعد‏؟‏ (193)‏

إن‏ ‏الذى ‏يمحوه‏ ‏هو‏ ‏ثباته‏، ‏وتقديسه‏- ‏هكذا‏- ‏دون‏ ‏مرونته‏ ‏وتجديده

‏”‏جسدى ‏أم‏ ‏جسدك‏ ‏يا‏ ‏رامة‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏امتزجا‏ ‏كأنما‏ ‏لن‏ ‏ينفصلا‏ ‏إلى ‏أبد‏ ‏الآبين‏، ‏ثم‏ ‏ضربت‏ ‏بينهما‏ ‏الفرقة‏ ‏القاصمة‏ “ (70) ‏

إن‏ ‏هذه‏ ‏العبارة‏ ‏وغيرها‏- ‏مما‏ ‏هو‏ ‏مثلها‏- ‏تظهر‏ ‏كيف‏ ‏ظل‏ ‏يلتحم‏ ‏وكأنه‏ ‏لن‏ ‏ينفصل‏، ‏ثم‏ ‏ينفصل‏ ‏وكأنها‏ ‏نهاية‏ ‏النهاية‏، ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏ضد‏ ‏الحل‏ ‏الحركى ‏الحقيقى ‏للشيزيدية‏: ‏برنامج‏ “‏الدخول ↔ ‏الخروج‏، ‏الذى ‏عرضناه‏ ‏فى ‏الجزء‏ ‏الثانى، ‏والذى ‏هو‏ ‏أساسا‏ ‏ضد‏ ‏التقديس‏، ‏وضد‏ ‏الخلود‏، ‏وضد‏ ‏الأبدية‏، ‏وضد‏ ‏الفرقة‏ ‏القاصمة‏..‏إلخ

وإلى ‏أن‏ ‏نعود‏ ‏إلى ‏الدراسة‏ ‏المستقلة‏ ‏لمسألتى ‏الجنس‏ ‏والجسد‏- ‏ربما‏ – ‏نكتفى ‏بأن‏ ‏نقدم‏ ‏هذه‏ ‏الجزئية‏ ‏المحدودة‏ ‏عن‏ ‏تجليات‏ ‏الجسد‏ ‏المفصوم‏ ‏ثم‏ ‏المستبدل‏ ‏من‏ ‏وجة‏ ‏نظر‏ ‏إشكالة‏ ‏الشيزيدية‏، ‏والعلاقة‏ ‏بالآخر‏ ‏على ‏الوجه‏ ‏التالى:‏

‏1- ‏الشيزيدى ‏شديد‏ ‏الإحساس‏ ‏بوجود‏ ‏جسده‏، ‏لدرجة‏ ‏أن‏ ‏بعض‏ ‏الشيزيديين‏ ‏يركز‏ ‏كل‏ ‏همه‏، ‏أو‏ ‏كل‏ ‏وجوده‏ ‏فى ‏جزء‏ ‏منه‏ (‏حجم‏ ‏الأنف‏ ‏مثلا‏) ‏حتى ‏يحل‏ ‏هذا‏ ‏الجزء‏ ‏محل‏ ‏جسده‏ ‏كله‏، ‏ثم‏ ‏قد‏ ‏يحل‏ ‏محل‏ ‏وجوده‏ ‏كله‏ (47) ‏لكن‏ ‏فرط‏ ‏الإحساس‏ ‏بالجسد‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏الاهتمام‏ ‏به‏، ‏أو‏ ‏الوعى ‏بدوره‏، ‏أو‏ ‏ترجيح‏ ‏كفته‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏قد‏ ‏يعنى ‏فرط‏ ‏الدراية‏ ‏به‏ ‏وبوظائفه‏ -‏سواء‏ ‏الوظائف‏ ‏العقلية‏ ‏أو‏ ‏الفسيولوجية‏- ‏ويعتبر‏ ‏فرط‏ ‏الوعى ‏بما‏ ‏يجرى ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الوظائف‏ ‏هو‏ ‏بداية‏ ‏إعلان‏ ‏الانفصال‏، ‏وهنا‏ ‏يضمن‏ ‏الشيزيدى ‏بهذا‏ ‏الفصل‏ ‏سيطرته‏ ‏على ‏جسده‏، ‏أو‏ ‏على ‏الأقل‏ ‏يتوهم‏ ‏ذلك‏.‏

ومن‏ ‏أول‏ ‏صفحة‏ ‏لاحظنا‏ ‏كيف‏ ‏أنه‏ ‏مع‏ ‏الشعور‏ ‏بالفقدان‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يعوّض‏. (‏ص‏:9) ‏وفى ‏نفس‏ ‏لحظة‏ ‏ذهاب‏ ‏الحياة‏، ‏حـضـره‏ ‏حس‏ ‏جسدى ‏ثاقب‏ ‏ودقيق‏، ‏وبالذات‏ ‏بالنسبة‏ ‏لحاسة‏ ‏الشم‏ ‏التى ‏كانت‏ ‏فى ‏بداية‏ ‏التطور‏ ‏الحيوى ‏هى ‏خط‏ ‏الدفاع‏ ‏الأول‏ ‏ضد‏ ‏الخطر‏ ‏لضمان‏ ‏استمرارالحياة‏ (48)، ‏وقد‏ ‏خيل‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏مع‏ ‏هذا‏ ‏الفقدان‏ ‏الجسيم‏ -‏لرامة‏ – ‏ارتد‏ ‏ميخائيل‏ ‏إلى ‏جسده‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏مستقلا‏ ‏عنه‏ ‏معظم‏ ‏الوقت‏ (‏أنظر‏ ‏بعد‏) ‏فاستيقظت‏ ‏أولى ‏حواسه‏ ‏البدائية‏ ‏لتشم‏ ‏روائح‏ ‏مختلطة‏ ‏جدا‏، ‏خاصة‏ ‏جدا‏، ‏حقيقية‏ ‏جدا‏، ‏رائحة‏ ‏فيها‏ ‏أثارة‏ ‏من‏ ‏اللبن‏ ‏الطازج‏، ‏والمنى، ‏والبنزين‏ ‏وعطر‏ ‏لافام‏ (‏ص‏:9)، ‏وحين‏ ‏تتحلل‏ ‏الروائح‏ ‏هكذا‏ ‏إلى ‏أصولها‏ ‏ومكوناتها‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏تظل‏ ‏مختلطة‏ ‏تميز‏ ‏جو‏ ‏الفقدان‏، ‏فإننا‏ ‏نكون‏ ‏أمام‏ ‏حضورحسّ‏ ‏جسدىّ ‏طاغ‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏صاحبنا‏ ‏طول‏ ‏النص‏. ‏مرة‏ ‏أخرى: ‏فلماذا‏ ‏إذن‏ ‏وضعنا‏ ‏هذا‏ ‏الفرض‏ ‏الذى ‏يلمح‏ ‏بغربة‏ ‏الجسد‏ ‏أو‏ ‏استبداله؟

مرة‏ ‏أخرى ‏أيضا‏ ‏نشير‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏حضور‏ ‏الجسد‏ ‏بكل‏ ‏هذا‏ ‏الملء‏ ‏ليس‏ ‏دليلا‏ ‏على ‏امتزاجه‏ ‏بكلية‏ ‏الوجود‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏الوعى ‏المفرط‏ ‏به‏ ‏وبوظائفه‏، ‏الذى ‏هو‏ ‏فى ‏حد‏ ‏ذاته‏ ‏إعاقة‏ ‏لسلاسته‏ ‏وهارمونيته‏ ‏وتلقائيته‏ ‏واندماجه‏، ‏ولعل‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏عبر‏ ‏عنه‏ ‏حدس‏ ‏ميخائيل‏ ‏مباشرة‏: ‏إنه‏ ‏مع‏ ‏حضور‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الروائح‏ ‏البدائية‏ ‏والمصنعة‏، ‏فإنه‏ ‏افتقد‏ ‏حضور‏ ‏الروائح‏ ‏الكلية‏ ‏الممتزجة‏: “‏أما‏ ‏رائحة‏ ‏الخصوبة‏، ‏رائحة‏ ‏الدينامية‏، ‏فهى ‏الروائح‏ ‏التى ‏لن‏ ‏تعود‏ ‏أبدا‏”. (‏ص‏:9)‏

‏2- ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏انفصال‏ ‏الجسد‏ ‏وغربته‏ ‏ولا‏ ‏تشكيله‏ (‏أو‏ ‏استبداله‏) ‏من‏ ‏خلال‏ ‏عقلنة‏ ‏تخيـلية‏ ‏لا‏ ‏يتعارض‏ ‏مع‏ ‏الوعى ‏به‏، ‏حتى ‏فى ‏المثال‏ ‏المرضى ‏الذى ‏ضربناه‏ ‏للشيزيدى ‏الذى ‏يركز‏ ‏على ‏جزء‏ ‏من‏ ‏جسده‏ (‏على ‏الأنف‏ ‏مثلا‏) ‏إذ‏ ‏أنه‏ ‏يركز‏ ‏على ‏الأنف‏ ‏الذى ‏صنعه‏ ‏وهو‏ ‏من‏ ‏خياله‏ ‏وليس‏ ‏على ‏أنفه‏ ‏الموجود‏ ‏على ‏وجهه‏، ‏وتصنيع‏ ‏الجسد‏ ‏من‏ ‏الخيال‏ ‏لا‏ ‏يقتصر‏ ‏على ‏تصنيع‏ ‏الشيزيدى ‏لجسده‏ ‏فحسب‏، ‏بل‏ ‏يمتد‏ ‏إلى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏أجساد‏ ‏الغير‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏ما‏ ‏رسمه‏ ‏لهم‏، ‏وليس‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏حضور‏ ‏حيوى ‏عيانى ‏موضوعى ‏حقيقى، ‏ويبدو‏ ‏أن‏ “‏حسنى ‏حسن‏” ‏قد‏ ‏انتبه‏ ‏لذلك‏ ‏عند‏ ‏الخراط‏ ‏بالنسبة‏ ‏لجسد‏ ‏الآخر‏ ‏أساسا‏ ‏فهو‏، ‏يقول‏: ” ‏ليست‏ ‏أناشيد‏ ‏وتسابيح‏ ‏الجسد‏ ‏المطولة‏ ‏تلك‏ ‏التى ‏تضج‏ ‏بها‏ ‏كل‏ ‏كتاباته‏ ‏القصصية‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏مجرد‏ ‏محاولة‏ ‏يقوم‏ ‏بها‏ ‏الكاتب‏ ‏للالتفاف‏ ‏على ‏تلك‏ ‏العرامة‏ ‏الفعلية‏ ‏لهاجس‏ ‏العضوى ‏الدافق‏ ‏والمتلاطم‏ ‏فى ‏دمه‏، ‏إنها‏ ‏محاولة‏ ‏توقه‏ ‏الوحشى ‏إلى ‏الذوبان‏ ‏النهائى ‏فى ‏جسد‏ ‏آخر‏ ‏لا‏ ‏يوجد‏ ‏أبد‏ ‏ا‏ ‏بالنسبة‏ ‏له‏ ‏على ‏هذا‏ ‏النحو‏ ‏المطلوب‏ ‏إلا‏ ‏فى ‏مخيلته‏ (49). ‏

‏3- ‏والشيزيدى ‏يخاف‏ ‏من‏ ‏الاقتراب‏ ‏من‏ ‏الجسد‏ ‏الحى ‏الحقيقى، ‏وهذا‏ ‏أهم‏ ‏ما‏ ‏يدفعه‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يغيبه‏ ‏إن‏ ‏استطاع‏، ‏أو‏ ‏يـحل‏ ‏محله‏ ‏جسدا‏ ‏من‏ ‏خياله‏، ‏وميخائيل‏ ‏حين‏ ‏لاحظ‏ ‏حضور‏ ‏جسد‏ ‏رامة‏ ‏بزخمه‏ ‏وطزاجته‏، ‏وعشقها‏ ‏له‏ – ‏عشقا‏ ‏مطلقا‏ ‏هل‏ ‏تعرفين‏ ‏أنك‏ ‏تحبين‏ ‏جسدك‏ ‏بل‏ ‏تعشقينه‏ ‏عشقا‏ ‏مطلقا؟‏ (‏ص‏:83) ‏زاد‏ ‏خوفه‏ ‏من‏ ‏حضوره‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الحضور‏ ‏لأنه‏ ‏بهذا‏ ‏العشق‏ ‏يتجسد‏ ‏واقعا‏ ‏أرعب‏، ‏إذ‏ ‏يلتحم‏ ‏بصاحبه‏ “‏الموضوع‏” ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏الخطر‏.‏

قالت‏: ‏بطل‏ ‏أوهامك‏ ‏بقى (‏ص‏:83)‏

فسرعان‏ ‏ما‏ ‏بادر‏ ‏بتغييب‏ ‏هذا‏ ‏الجسد‏ ‏المعشوق‏ ‏المرعب‏، ‏بأن‏ ‏قال‏: ‏حب‏ ‏الجسد‏ ‏بالمطلق‏، ‏أعنى ‏جسدك‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏إلا‏ ‏جسد‏ ‏العالم‏،‏ء‏ ‏كل‏ ‏الرجال‏ ‏كل‏ ‏الأشياء‏، ‏جسد‏ ‏السماء‏ ‏نفسها‏ ‏جسد‏ ‏النجوم‏.. (‏ص‏:83)‏

والرعب‏ ‏من‏ ‏الجسد‏ ‏الحى (‏اللحم‏ ‏الدم‏- ‏الموضوعى) ‏هو‏ ‏رعب‏ ‏من‏ ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏حقيقية‏ ‏بآخر‏ ‏موضوعى، ‏لأنه‏ ‏يهدد‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الحضور‏ ‏الفيزيقى ‏المستقل‏- ‏بإعلان‏ ‏وتأكيد‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الكيان‏ “‏المجسد‏ ‏الآخر‏” (‏محاطا‏ ‏به‏ ‏فى ‏حضن‏، ‏أو‏ ‏مشتبكا‏ ‏معه‏ ‏فى ‏حوار‏ ‏حسى ‏أو‏ ‏مندمجا‏ ‏فيه‏ ‏فى ‏اتحاد‏) ‏هو‏ “‏آخر‏”، ‏إذ‏ ‏هو‏ ‏جسد‏ ‏له‏ ‏حجم‏ ‏وحضور‏ ‏مستقل‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏هو‏ ‏آخر‏ (‏ليس‏ ‏آنا‏)، ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏رعب‏ ‏الشيزيدى ‏الأكبر‏، ‏والذى ‏يحاول‏ ‏إنكاره‏، ‏وتحويره‏، ‏وتجنبه‏ ‏بكل‏ ‏الوسائل‏، ‏وأهمها‏ ‏وأخفاها‏ ‏إبدال‏ ‏هذا‏ ‏الجسد‏ ‏الحى، ‏بجسد‏ ‏مصنوع‏ ‏من‏ ‏خياله‏، ‏يشكله‏ ‏تماما‏ ‏كما‏ ‏يريد‏ (‏أو‏ ‏يخاف‏) ‏أو‏ ‏يحور‏ ‏به‏ ‏موضوعا‏ ‏مسقطا‏ ‏أساسا‏ ‏من‏ ‏داخله‏، ‏أو‏ ‏يضيف‏ ‏وينتقص‏ ‏ويغير‏ ‏ويحور‏ ‏جسدا‏ ‏حيا‏ ‏خارجيا‏ ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏وظيفته‏ ‏إلا‏ ‏بمثابة‏ ‏الصلصال‏ ‏أو‏ ‏الطين‏ ‏الذى ‏ينحت‏ ‏منه‏ ‏النحات‏ ‏تمثاله‏، ‏ومسألة‏ ‏أن‏ ‏الشريك‏ ‏من‏ ‏الجنس‏ ‏الآخر‏ ‏هو‏ ‏كيان‏ ‏داخلى ‏أساسا‏ ‏مسقط‏ ‏على ‏من‏ ‏نزعم‏ ‏حبه‏ ‏مسألة‏ ‏لها‏ ‏جذور‏ ‏فى ‏فكر‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏كارل‏ ‏يونج‏، ‏سيجموند‏ ‏فرويد‏ ‏على ‏حد‏ ‏سواء‏ (50)،  ‏وإذا‏ ‏ما‏ ‏تمادى ‏الإسقاط‏ ‏والتشكيل‏ ‏الخيالى ‏إلى ‏درجة‏ ‏قصوى -‏مثلما‏ ‏هو‏ ‏الحال‏ ‏عند‏ ‏الشيزيدى ‏وكما‏ ‏ورد‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النص‏- ‏فإنه‏ ‏يترتب‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏فعل‏ ‏الجنس‏ ‏مع‏ ‏جسد‏ ‏آخر‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏إلا‏ ‏بمثابة‏ ‏استمناء‏ ‏نرجسى ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏وهكذا‏ ‏يصبح‏ ‏الموضوع‏ ‏مزاحا‏ ‏ومخفيا‏ ‏داخل‏ ‏هذاالتجسيد‏ ‏الخيالى ‏حتى ‏لو‏ ‏تسمى ‏بأسماء‏ ‏المحبوب‏ ‏والمعشوق‏ ‏وماشابه‏، ‏وقد‏ ‏انتبه‏ ‏حسنى ‏حسن‏ ‏إلى ‏مثل‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏أعمال‏ ‏الخراط‏ ‏الأخرى ‏حيث‏ ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏قضية‏ ‏الخراط‏ ‏التى ‏تظهر‏ ‏وهو‏ ‏يتناول‏ ‏هذه‏ ‏المنطقة‏ ‏من‏ ‏العلاقة‏ ‏وهى “… ‏الوفاء‏ ‏بأمله‏ ‏فى ‏تجاوز‏ ‏الإنسان‏ ‏الفرد‏ ‏لمحنة‏ ‏وجوده‏ ‏الشخصى ‏فى ‏جسد‏ ‏يسجنه‏ ‏داخل‏ ‏حدوده‏، ‏ولا‏ ‏يكف‏ ‏مع‏ ‏ذلك‏ ‏عن‏ ‏نشدان التوحد‏ ‏والانصهار‏ ‏فى ‏جسد‏ ‏آخر‏ ‏غائب‏ ‏تماما‏ (51) ‏وهو‏ – ‏حسنى ‏حسن‏ ‏ـ‏ ‏يكرر‏ ‏نفس‏ ‏المعنى ‏إذ‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏كلما‏ ‏زادت‏ ‏المناجيات‏ ‏الحسية‏ ‏اللاهبة‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏مؤشرا‏ ‏على ‏أن‏ ‏الللحظة‏ ‏الجنسية‏ ‏الحقيقية‏ ‏مرفوعة‏، ‏ييأتى ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏نص‏ ‏سابق‏ (‏رامة‏ ‏والتنين‏) “…‏وفى ‏هذا‏ ‏السياق‏ ‏إنما‏ ‏أنظر‏ ‏إلى ‏تلك‏ ‏المناجيات‏ ‏الحسية‏ ‏اللاهبة‏ ‏التى ‏يكابدها‏ ‏ميخائيل‏ ‏ويرفعها‏ ‏إلى ‏رامة‏، ‏هما‏ ‏يطاردان‏ ‏معا‏ – ‏كل‏ ‏فى ‏اتجاه‏- ‏لحظة‏ ‏جنسية‏ ‏مرفوعة تماما‏ (52) ‏

إذن‏ ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏جسدها‏ ‏جسدها‏، ‏بل‏ ‏لم‏ ‏تعد‏ ‏هى ‏هى، ‏اختفى ‏الجسد‏ ‏و‏”‏الموضوع‏ ‏المحدد‏” ‏فى ‏كل‏ ‏عظيم‏ ‏ممتد‏ ‏غامض‏ ‏حتى ‏يساوى ‏اللانهاية‏، ‏أى ‏اللاشيء

‏4- ‏والشيزيدى ‏يعانى ‏من‏ ‏انفصاله‏ ‏عن‏ ‏جسده‏ (53) ‏وهذا‏ ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نستلهمه‏ ‏من‏ ‏تعبير‏ ‏انفصال‏ ‏الوجه‏ ‏عن‏ ‏القناع‏ (‏مثل‏ ‏كل‏ ‏الناس‏، ‏أو‏ ‏أغلبهم‏)، ‏ولكن‏ ‏الشيزيدى ‏عادة‏ ‏يدرك‏ ‏ذلك‏:‏

قال‏: ‏ليتنى ‏أستطيع‏ ‏أن‏ ‏أحسم‏، ‏أن‏ ‏يتحد‏ ‏وجهى ‏وقناعى (‏ص‏:106) ‏

‏ ‏وإذا‏ ‏كنا‏ ‏قد‏ ‏بالغنا‏ ‏أو‏ ‏تعسفنا‏ ‏فى ‏تفسير‏ ‏هذا‏ ‏المقتطف‏ ‏فإن‏ ‏ذلك‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏إلا‏ ‏نتيجة‏ ‏لاستلهام‏ ‏السياق‏ ‏كله‏ ‏الذى ‏تجلى ‏صريحا‏ ‏فى ‏قوله‏ “‏كيف‏ ‏أفسر‏ ‏قطيعة‏ ‏بينى ‏وبين‏ ‏جسدى ‏نفسه‏، ‏كيف‏ ‏أفسر‏ ‏أيضا‏ ‏الانفصال‏؟‏ (‏ص‏:165) ‏وقد‏ ‏رجـحـت‏ ‏أنه‏ ‏يستعمل‏ ‏لفظى ‏القطيعة‏ ‏والانفصال‏ ‏ليسا‏ ‏كمترادفين‏، ‏وإنما‏ ‏كدلالة‏ ‏على ‏مرحلتين‏، ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏رغبة‏ ‏الشيزيدى ‏فى ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏الأقنعة‏، ‏سواء‏ ‏أقنعة‏ ‏جسده‏ ‏هو‏، ‏أو‏ ‏الأقنعة‏ ‏التى ‏يغطى ‏بها‏ ‏جسد‏ ‏الآخرين‏، ‏هى ‏رغبة‏ ‏مقولة‏ ‏بالتشكيك‏، ‏حتى ‏أنها‏ ‏تندرج‏ ‏فى ‏أغلب‏ ‏الأحوال‏ ‏تحت‏ ‏حيلة‏ ‏القلنة‏، ‏أى ‏البصيرة‏ ‏الذهنية‏ ‏مع‏ ‏وقف‏ ‏التنفيذ‏.‏

‏5- ‏وعلى ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الانفصال‏، ‏فهو‏ ‏لا‏ ‏يلغى ‏المحاولة‏ ‏تماما‏، ‏وكما‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يكف‏ ‏عن‏ ‏محاولة‏ ‏الخروج‏ ‏من‏ ‏القوقعة‏ ‏المسحورة‏ ‏الزجاجية‏ ‏ذات‏ ‏المرايا‏ ‏الداخلية‏ ‏المتشظية‏ ‏إلى “‏الموضوع‏”، ‏دون‏ ‏جدوى، ‏فإنه‏ ‏أيضا‏ ‏دائم‏ ‏المحاولة‏ ‏لعبور‏ ‏هذه‏ ‏الهوة‏ ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏جسده‏ ‏المنفصل‏ ‏قال‏: ‏أما‏ ‏أنا‏ ‏فجسمى ‏غريب‏ ‏عصى ‏على، ‏غير‏ ‏مطاوع‏، ‏جامد‏ ‏مفصوم‏، ‏ذلك‏، ‏لأنه‏ ‏جسم‏ ‏صلب‏، ‏جاف‏، ‏أريده‏، ‏مع‏ ‏ذلك‏ ‏هينا‏ ‏رخيا‏ ‏منسابا‏ (‏ص‏:84)‏

‏6- ‏ولكن‏ ‏ما‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يتمنى ‏المرء‏ ‏يدركه‏، ‏فليكن‏ ‏جسمها‏ ‏هو‏ ‏البديل‏ ‏المناسب‏ ‏لما‏ ‏افتقده‏ ‏حين‏ ‏جف‏ ‏جسده‏ ‏وانفصل‏ ‏عنه‏ ‏هكذا‏، ‏فراح‏ ‏يصفه‏، ‏ويحضره‏ – ‏جسمها‏- ‏ويتحسسه‏، ‏ويـدخـله‏، ‏ويحاوره‏، ‏بما‏ ‏شاء‏ ‏كيف‏ ‏شاء‏ (‏أليس‏ ‏صنيعته‏ ‏تماما؟‏)‏

ويبدو‏ ‏أنه‏ ‏على ‏وعى ‏بهذه‏ ‏العمليات‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏فهو‏ ‏حين‏ ‏خلق‏ ‏جسدها‏ ‏تخليقا‏ ‏كان‏ ‏يعرف‏ ‏ما‏ ‏ينقصه‏، ‏كما‏ ‏كان‏ ‏يعرف‏ ‏معنى ‏التصالح‏ ‏مع‏ ‏الجسد‏، ‏والتكامل‏ ‏منه‏ ‏وبه‏، ‏والانسياب‏ ‏فى ‏رحابه‏ ” ‏قال‏: ‏نعم‏، ‏جسدك‏ ‏خالص‏ ‏الجسدانية‏، ‏لكنه‏ ‏غير‏ ‏مصمت‏، ‏غير‏ ‏خالص‏ ‏الوحدانية‏ ‏قال‏ ‏لنفسه‏ (‏ص‏:84) ‏هى ‏أيضا‏ ‏تألف‏ ‏جسدها‏، ‏تأنس‏ ‏له‏، ‏ترتاح‏ ‏إليه‏. (‏ص‏:84)‏

والبداية‏ ‏توحى ‏بتكامل‏ ‏الجسد‏ ‏بذاته‏ ‏لذاته‏، ‏لكن‏ ‏نهاية‏ ‏الوصف‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏نقص‏ ‏ما‏ ‏فى ‏الوحدانية‏ ‏التكاملية‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تميز‏ ‏الجسد‏ ‏بما‏ ‏هو‏ ‏كذلك‏، ‏إذ‏ ‏تذوب‏ ‏فى ‏كل‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏إسم‏، ‏وربما‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏أسماه‏ ‏الخراط‏ / ‏ميخائيل‏ – ‏ربما‏ – ‏الوحدانية‏.‏

‏7- ‏ومع‏ ‏ذلك‏، ‏مثلما‏ ‏صار‏ ‏الحنان‏ ‏ثقيلا‏ ‏فى ‏النهاية‏ (54)، ‏ومثلما‏ ‏أصبح‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏جحيما‏ ‏لا‏ ‏يطاق‏، ‏فإن‏ ‏جسمها‏ – ‏صنيعته‏- ‏أصبح‏ ‏ثقيلا‏ ‏حين‏ ‏اقترب‏ ‏منه‏ ‏وخاصة‏ ‏حين‏ ‏أصبح‏ ‏الحديث‏ ‏حوار‏ ‏أجساد‏: “‏جسد‏ ↔ ‏جسد‏”، ‏عبؤها‏ ‏على ‏حياته‏ ‏مثل‏ ‏ثقلها‏ ‏على ‏جسمه‏ (‏ص‏:111)‏

‏8 – ‏وهو‏ ‏حين‏ ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يتعرف‏ ‏على ‏الجسد‏ ‏المجسد‏ ‏للشهوة‏ ‏تماما‏ ‏لا‏ ‏يتذكر‏ ‏إلا‏ ‏هذه‏ ‏المرأة‏ ‏الجسد‏ ‏الصرف‏ “‏مَـَـرةْ‏ ‏مصرية‏ ‏حقا‏، ‏من‏ ‏بنات‏ ‏البلد‏ ‏حقا‏، ‏جئتها‏ ‏ليست‏ ‏خالصة‏ ‏حقا‏ (‏ص‏:141) (‏مثل‏ ‏رامة‏) ‏عندها‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الفنون‏ ‏الشهوية‏”(‏ص‏:141) ‏لكنهّ‏ ‏إذ‏ ‏ينتقل‏ ‏إلى ‏رامة‏ ‏يحل‏ ‏محل‏ ‏هذا‏ ‏الجسد‏ ‏الحر‏ ‏الخالص‏ ‏الذى ‏تصورتـه‏ ‏أنا‏ ‏فى ‏ملاءة‏ ‏لف‏ ‏بالضرورة‏، ‏يحل‏ ‏بــعـد‏ ‏الذكاء‏ ‏والمعرفة‏ ‏اللماحية‏ ‏والحنكة‏ ‏واللغات‏ ‏المتعددة‏ ‏الحية‏ ‏والمستعملة‏ ‏ويتساءل‏ (‏مقررا‏ ‏الجواب‏ ‏كالعادة‏) “‏هل‏ ‏المعرفة‏ ‏مـسـخـرة‏ ‏عندها‏ ‏للشهوة‏‏؟‏ (‏ص‏:141) ‏فأتصور‏ ‏أنه‏ – ‏بذلك‏ ‏بدأ‏ ‏فى ‏عملية‏ ‏إلغاء‏ ‏جسدها‏ ‏ككيان‏ ‏أول‏، ‏ليصبح‏ ‏تاليا‏ ‏أو‏ ‏تابعا‏ ‏أو‏ ‏منفصلا‏ ‏أو‏ ‏مستقلا‏، ‏دون‏ ‏وعى ‏كاف‏ ‏بكل‏ ‏هذا‏.‏

‏9- “‏وثمة‏ ‏طريقة‏ ‏أخرى ‏لإلغاء‏ ‏الجسد‏ ‏ككيان‏ ‏موضوعى ‏متعين‏ ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يجعله‏ ‏خطرا‏ ‏حقيقيا‏: ‏هى ‏أن‏ ‏يذيبه‏ ‏فى ‏المجرد‏ (‏النشوة‏)- ‏لأن‏ ‏نشوة‏ ‏العشق‏ ‏قد‏ ‏استغرقتها‏ ‏حتى ‏لم‏ ‏تعد‏ ‏هناك‏ ‏أدنى ‏ثغرة‏ ‏فى ‏امتلائها‏ ‏بها‏ ‏حتى ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏هناك‏ ‏إلا‏ ‏هذا‏ ‏الانتشاء‏ ‏وقد‏ ‏تلبسها‏ ‏كأنه‏ ‏أزاحها‏، ‏وحل‏ ‏محلها‏ (‏ص‏:80) ‏أى ‏أنه‏ ‏قد‏ ‏غيب‏ ‏العياني‏ (‏وجودها‏ ‏اللحم‏ ‏الدم‏) ‏فى ‏المجرد‏ (‏هذا‏ ‏الانتشاء‏) ‏رغم‏ ‏محاولته‏ ‏الدؤوب‏ ‏معظم‏ ‏الوقت‏: ‏أن‏ “‏يعين‏” ‏المجرد‏ ‏تخيلا‏ ‏حتى ‏يصبح‏ ‏وكأنه‏ ‏الواقع‏ ‏الملموس‏، ‏وهو‏ ‏غير‏ ‏ذلك‏ (55).‏

‏10- ‏وهو‏ ‏يكثر‏ ‏من‏ ‏استعمال‏ ‏كلمتين‏ ‏غير‏ ‏مألوفتين‏، ‏وقد‏ ‏عجزت‏ ‏عن‏ ‏تفسير‏ ‏ذلك‏، ‏وهما‏: ‏فيزيقى، ‏وإكلينيكى، ‏ثم‏ ‏خطر‏ ‏ببالى ‏دون‏ ‏حماس‏، ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏دليلا‏ ‏آخرا‏ ‏على ‏أن‏ ‏الأجساد‏ ‏التى ‏يتعامل‏ ‏معها‏ ‏هى ‏من‏ ‏صنعه‏، ‏من‏ ‏صنع‏ ‏خياله‏ ‏وعقلنته‏،.‏

‏11- ‏وهو‏ ‏حين‏ ‏يتعامل‏ ‏مع‏ ‏جسدها‏ ‏هى: ‏يتراوح‏ ‏بين‏ ‏التقديس‏ ‏على ‏المنح‏ ‏والاستظلال ….‏ جسدها‏ ‏المطعون‏ ‏التى ‏تمنحه‏ ‏لكل‏ ‏قادم‏ ‏دون‏ ‏تحرز‏، ‏حتى ‏تصل‏ ‏إلى ‏أقصى ‏درجة‏ ‏من‏ ‏مراقى ‏التطهر‏”، (‏ص‏:141)….”‏ما‏ ‏جسدك‏ ‏إلا‏ ‏قالب‏ ‏هو‏ ‏عطية‏ ‏من‏ ‏السماء‏ ‏والأرض‏ ‏معا‏ (‏ص‏:141)‏

‏12- ‏فهو‏ ‏يعامل‏ ‏الجسد‏، ‏بحضور‏ ‏مستوعب‏، ‏وخاصة‏ ‏حين‏ ‏يقترب‏ ‏منه‏، ‏منفصلا‏ ‏عن‏ ‏صاحبته‏، ‏وعنه‏، ‏رغم‏ ‏فرط‏ ‏الدراية‏ ‏به‏ ‏وحدة‏ ‏الوعى ‏بماهيته‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏معرفته‏ ‏بكل‏ ‏تفاصيله‏ ‏لا‏ ‏توصله‏ ‏إلى ‏معرفته‏ ‏بالكلية‏، ‏الموضوعية‏ (‏الوحدانية‏ ‏بلغته‏)، ‏بصاحبه‏ ‏أو‏ ‏صاحبته‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الذى ‏يسمح‏ ‏له‏ ‏بالتعامل‏ ‏مع‏ ‏الجسد‏ ‏بهذه‏ ‏الطلاقة‏ ‏وهذا‏ ‏التفصيل‏ ‏هو‏ ‏ذلك‏ ‏البرزخ‏ ‏الذى ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏صاحبته‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ “‏معرفته‏ ‏بأعمق‏ ‏وأخفى ‏خلجات‏ ‏جسدها” ‏فقد‏ ‏ظلت‏ ‏غريبة‏ ‏عنه‏، ‏لا‏ ‏يعرفها‏ ‏حقا‏. (‏ص‏:249)‏

وفى ‏هذا‏ ‏المقتطف‏ ‏ما‏ ‏يؤكد‏ ‏أن‏ ‏غربتها‏ ‏هى -‏ككيان‏ ‏جسدى ‏موضوعى ‏متعين‏ – ‏لم‏ ‏تمنعها‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏تملأ‏ ‏ليل‏ ‏عمره‏ (‏وليس‏ ‏فقط‏ ‏ليله‏) ‏الطويل‏، ‏وبالتالى ‏نتأكد‏ ‏من‏ ‏مستويات‏ ‏تخليقه‏ ‏إياها‏ ‏كيانا‏ ‏متكاملا‏ ‏مرة‏، ‏وجسدا‏ ‏طاعنا‏ ‏مطعونا‏ ‏محددا‏، ‏بكل‏ ‏خلجاته‏ ‏ومظلاته‏ ‏ودفئه‏ ‏مرة‏ ‏أخرى، ‏مع‏ ‏انفصال‏ ‏هذا‏ ‏عن‏ ‏ذاك‏ ‏مرات‏ ‏كثيرة‏. ‏

‏13- ‏وحتى ‏لو‏ ‏تجمع‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏صنع‏ ‏وخلق‏ ‏من‏ ‏مستويات‏ ‏الحضور‏ ‏الجسدى، ‏لو‏ ‏تجمع‏ ‏فى ‏لحن‏ ‏متكامل‏، ‏فهو‏ ‏سيظل‏ ‏تصنيعا‏ ‏ناقصا‏ ‏بما‏ ‏يسمح‏ ‏باستمرار‏ ‏التخليق‏ ‏وتحرير‏ ‏الخيال‏ ‏بغير‏ ‏إعاقة‏.‏الجسد‏ ‏الشامخ‏ ‏ينبض‏ ‏مع‏ ‏موسيقى ‏غير‏ ‏مسموعة‏ ‏يتوحد‏ ‏بها‏، ‏مغويا‏ ‏ومنذرا‏ ‏فى ‏آن‏ ‏واحد‏ ‏كيف‏ ‏تكون‏ ‏رقصتها‏ ‏كاملة‏ – ‏وهى ‏لم‏ ‏تتم؟‏ ‏كاملة‏، ‏وهى ‏لا‏ ‏تحير‏ ‏حراكا؟‏ ‏كيف‏ ‏تتم‏ ‏رقصة‏ ‏لم‏ ‏تبدأ‏، ‏ولا‏ ‏نهاية‏ ‏لها؟‏ (‏ص‏:306)‏

‏14- ‏وهو‏ ‏يقبل‏ ‏الاستسلام‏ ‏لجسد‏ ‏مغترب‏ ‏مصنوع‏، ‏ويرحب‏ ‏بالثقل‏، ‏ويستلذ‏ ‏الإحاطة‏، ‏شريطة‏ ‏أن‏ ‏تتم‏ ‏بنصف‏ ‏وعى ‏المقتـحـم‏، ‏ألا‏ ‏يعلنه‏ ‏بسبق‏ ‏الإصرار‏، ‏فبعد‏ ‏أن‏ ‏قال‏ ‏عبؤها‏ ‏على ‏حياته‏ ‏مثل‏ ‏ثقلها‏ ‏على ‏جسمه‏ (‏ص‏:111) ‏راح‏ ‏يرحب‏ ‏بحضورها‏ ‏الجسدى ‏المتعين‏ ‏شريطة‏ ‏أن‏ ‏يضمن‏ ‏عدم‏ ‏الاقتحام‏، ‏عدم‏ ‏الوعى ‏بالإثقال‏، ‏فمع‏ ‏شعوره‏ ‏بثقل‏ ‏فخدها‏ ‏الجسيمة‏، ‏راح‏ ‏يرحب‏ ‏بها‏، ‏ويقبل‏ ‏أن‏ ‏تفرض‏ ‏هذا‏ ‏الثقل‏ ‏عليه‏، ‏دون‏ ‏قصد‏ (‏أو‏ ‏بقصد‏!!) ‏شريطة‏ ‏ألا‏ ‏تعلنه‏!!! ‏

‏15- ‏ثم‏ ‏نتذكر‏ ‏فكرة‏ ‏العلاقة‏ “‏التماسية‏” ‏التى ‏أشرنا‏ ‏إليها‏ ‏سالفا‏، ‏فنجدها‏ ‏حاضرة‏ ‏جاهزة‏ ‏لتحل‏ ‏محل‏ ‏التشابك‏ ‏المتوحد‏ ‏أكثر‏ ‏ما‏ ‏تكون‏ ‏صراحة‏ ‏ووضوحا‏ ‏فى ‏تعامله‏ ‏مع‏ ‏الجسد‏ (‏نكرر‏:) ‏بعد‏ ‏سكرة‏ ‏الجسم‏ ‏والروح‏ ‏التى ‏تحققت‏ ‏ليلتها‏ ‏قرب‏ ‏الفجر‏. ‏وسيقانهما‏ ‏متشابكة‏ ‏متواشجة‏،… ‏نامت‏ ‏على ‏الكليم‏ ‏الأسيوطى، ‏كانت‏ ‏مستغرقة‏ ‏فى ‏غيبتها‏ ‏الخاصة‏، ‏بعيدة‏ ‏جدا‏، ‏وجميلة‏ ‏جدا‏، ‏لاتنال‏، ‏لا‏ ‏أمل‏ ‏فى ‏الوصول‏ ‏إليها‏، ‏أبدا‏ (‏ص‏:230) ‏فما‏ ‏كان‏ ‏منه‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏يتمدد‏ ‏لصق‏ ‏الدائرة‏ ‏البشرية‏ ‏الممتلئة‏ ‏بنفسها‏ (‏جسدها‏) ‏لا‏ ‏أكثر‏، ‏لا‏ ‏هو‏ ‏قطر‏، ‏ولا‏ ‏نصف‏ ‏قطر‏، “‏تمدد‏ ‏بحرص‏ ‏إلى ‏جانبها‏”. (‏ص‏:230) ‏فهل‏ ‏يكون‏ ‏هذا‏ ‏تجسيدا‏ ‏لمعنى ‏التماس‏ ‏الذى ‏قصدنا‏ ‏إليه‏ ‏؟‏ ‏لا‏ ‏أظن‏، ‏ولا‏ ‏أنفى.‏

ولأنه‏ ‏لا‏ ‏أمل‏ ‏فى ‏الوصول‏ ‏إليها‏، ‏ولأنها‏ ‏تاركة‏ ‏له‏ ‏لا‏ ‏محالة‏ “‏فاجأته‏ ‏الدموع‏” (‏ص‏:230)‏

وقد‏ ‏بدا‏ ‏التلاحم‏ ‏الجسدى ‏فى ‏البداية‏ ‏شديد‏ ‏الحيوية‏ ‏والحركية‏ ‏والتكامل‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏أعقب‏ ‏العلاقة‏ “‏التماسية‏” ‏من‏ ‏مفاجأة‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏دعانى ‏لأن‏ ‏أرى ‏الحركة‏ ‏ليست‏ ‏تناوبية‏، ‏وإنما‏ ‏هى ‏حركة‏ ‏إبدال‏ ‏لإلغاء‏ ‏الالتحام‏ ‏بانسلاخ‏ ‏باك‏.‏

‏16- ‏أما‏ ‏نهاية‏ ‏علاقته‏ ‏بالجسد‏، ‏فقد‏ ‏أتت‏ ‏مع‏ ‏النهاية‏: “‏ومع‏ ‏انهلال‏ ‏الموسيقى…… ‏ونعومة‏ ‏أوصال‏ ‏الجسد‏ ‏تنهمر‏،‏تشتد‏ ‏وتسيل‏، ‏تميل‏ ‏وتنتصب‏،‏تعتدل‏ ‏وتنحنى ‏بأمر‏ ‏النغم‏… (‏ص‏: 304) ‏ثم‏، ‏تفجر‏ ‏جسمى ‏مع‏ ‏انفجار‏ ‏العالم‏ (‏ص‏:304)‏

وهكذا‏ ‏يتلاشى ‏الكيان‏ ‏المتعين‏ ‏فى ‏اللاشيء‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏توحـد‏ ‏مع‏ ‏العالم‏، ‏ثم‏ ‏يتجلى ‏الجسد‏ ‏عاريا‏ ‏راقصا‏ ‏مقدسا‏ ‏عندما‏ ‏أحس‏ ‏بالحياة‏، ‏وغير‏ ‏ذلك‏ ‏موات‏ ‏وبور‏.. ‏قالت‏: ‏الجسد‏ ‏العارى ‏مقدس‏. (307)‏

وهى ‏تحس‏ ‏بذلك‏، ‏وتعتز‏ ‏به‏، ‏وهو‏ ‏كذلك‏ ‏لكنها‏ ‏سرعان‏ ‏ما‏ ‏تستعيده‏ ‏تجريدا‏ ‏بديلا‏ (‏على ‏ما‏ ‏رجحت‏)، ‏ولكن‏ ‏الجسد‏ ‏العيانى ‏يترهل‏ ‏ويكاد‏ ‏يتدلى ‏لينفصل‏ ‏اغترابا‏.‏

قالت‏ ‏إنها‏ ‏تغترب‏ ‏عنه‏ ‏قليلا‏ ‏قليلا‏، ‏إذ‏ ‏تفاجأ‏ ‏فى ‏الصبح‏ ‏أنه‏ ‏تهدل‏ ‏هنا‏، ‏أو‏ ‏ترهل‏ ‏قليلا‏ ‏هناك‏، ‏أنه‏ ‏أخذ‏ ‏يجف‏ ‏شيئا‏ ‏ما‏ ‏لكنها‏ ‏تحسه‏ ‏كما‏ ‏كان‏ ‏دائما‏، ‏وكما‏ ‏هو‏ ‏دائما‏، ‏وأحسه‏ ‏معها‏ ‏غضا‏ ‏نضيرا‏ ‏فى ‏كل‏ ‏ريعانه‏. (‏ص‏:307)‏

ويتركنا‏ ‏لا‏ ‏نعرف‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏جسدها‏ ‏مازال‏ ‏ملتصقا‏ ‏بها‏، ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏غترب‏ ‏عن‏ ‏روحها‏ ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏حل‏ ‏محلها‏، ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏قد‏ ‏أحل‏ ‏ما‏ ‏أشرنا‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏تجريد‏ ‏محل‏ ‏حضور‏ ‏جسدها‏ ‏الحيوى ‏الأول‏، ‏والأرجح‏ ‏عندى ‏أن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏قد‏ ‏انساب‏ ‏إلى ‏التلاشى ‏الغامض‏ ‏فى ‏الألوهية‏ ‏المزعومة‏: ‏كان‏ ‏جسدها‏ ‏طاهرا‏ ‏تحت‏ ‏عيون‏ ‏الألهة‏…. ‏جسمها‏ ‏الأسمر‏ ‏الممشوق‏ ‏ينزلق‏ ‏على ‏هينة‏ ‏إلى ‏نغم‏ ‏أخروى ‏لا‏ ‏يسمعه‏ ‏إلاها‏ (‏ص‏:307)‏

ومع‏ ‏هذا‏ ‏التلاشى ‏يحل‏ ‏البديل‏ ‏الذى ‏خيل‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏اغتراب‏ ‏صرف‏، ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏النص‏ ‏لم‏ ‏يفعل‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يهرب‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الاغتراب‏ ‏وكل‏ ‏اغتراب‏.‏

‏”‏وها‏ ‏أنت‏ – ‏إن‏ ‏كنت‏ ‏هناك‏ ‏حقا‏ – ‏فارحمنى. ‏إرحمنى، ‏أما‏ ‏كفاك‏ ‏تعذيبى. (‏ص‏:308)‏

‏17- ‏ثم‏ ‏تختم‏ ‏الرواية‏ ‏بذلك‏ ‏التصعيد‏ ‏المتلاشى ‏فى ‏الخلود‏/‏العدم‏، ‏حين‏ ‏يعلن‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏الخلود‏ “‏يعطيك‏ ‏عمقا‏ ‏وكمالا‏ ‏لا‏ ‏نهائيا‏. (‏ص‏:306)‏

فيؤكد‏ ‏إلغاءها‏ ‏بذلك‏، ‏ككيان‏ ‏فردى ‏متعين‏، ‏ولا‏ ‏يتردد‏ ‏ميخائيل‏ ‏فى ‏إعلان‏ ‏ختامى ‏بالتلاشى ‏فى ‏الفناء‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏ألوهية‏ ‏مخلدة‏ ‏مقدسة‏ ‏فهو‏ ‏يقرر‏ ‏خاتما‏: ‏أن‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏هو‏ ‏يقين‏ ‏الفناء‏ (‏ص‏:306)‏

لكنه‏ ‏يفتح‏ ‏الباب‏ ‏لنا‏ ‏لنكمل‏، ‏كما‏ ‏ذكرت‏، ‏حين‏ ‏يردف‏: ‏

هو يقين‏ ‏الفناء‏ ‏وتحدى ‏الفناء‏ ‏معا‏.‏

ولا‏ ‏يضع‏ ‏بعد‏ “‏معا‏” ‏نقطة‏ (.)‏

ولكن‏ ‏علامة‏ ‏استفهام

خاتمة

بعد‏ ‏هذه‏ ‏المحاولة‏ ‏الناقصة‏ ‏حتما‏، ‏والتى ‏آمل‏ ‏أن‏ ‏أرجع‏ ‏لها‏ ‏مرتين‏: ‏الأولى ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أقرأ‏ ‏الجزأين‏ ‏الأولين‏ ‏لهذه‏ ‏الثلاثية‏ ‏التى ‏لا‏ ‏أوافق‏ ‏كثيرا‏ ‏على ‏تسميتها‏ ” ‏ثلاثية‏ ‏مصر‏ “، ‏والثانية‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أقرأ‏ ‏كل‏ ‏أعمال‏ ‏الخراط‏، ‏أقول‏ ‏بعد‏ ‏هذه‏ ‏المحاولة‏ ‏المبدئية‏، ‏أعود‏ ‏للنظر‏ ‏فى ‏المدى ‏الذى ‏حققت‏ ‏به‏ ‏ما‏ ‏طرحت‏ ‏من‏ ‏فروض‏، ‏فأقول‏:‏

إنه‏ ‏مدى ‏متواضع‏، ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏مراجعة‏ ‏وإعادة‏ ‏تحقيق‏، ‏إلا‏ ‏أننا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏المرحلة‏ ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏نخلص‏ ‏فيما‏ ‏يتعلق‏ ‏بالفرض‏ ‏الأساسى ‏والفروض‏ ‏الفرعية‏ ‏إلى ‏بعض‏ ‏الإشارات‏ ‏الواعدة‏ ‏كما‏ ‏يلى:‏

‏ (1) ‏إن‏ ‏السلوك‏ ‏الإنسانى، ‏كما‏ ‏يبدو‏ ‏من‏ “‏ظاهر‏ ‏السلوك‏”، ‏هو‏ ‏عاجز‏ ‏حتما‏ ‏عن‏ ‏الوفاء‏ ‏بفهم‏ ‏الإنسان‏ ‏بأعماقه‏ ‏على ‏مدى ‏امتداداته‏. ‏

‏ (2) ‏إن‏ ‏استسهال‏ ‏العلاقات‏ ‏البشرية‏ – ‏تحت‏ ‏مسميات‏ ‏مختلفة‏ ‏مثل‏ ‏الحب‏، ‏والصداقة‏، ‏والزمالة‏، ‏والزواج‏، ‏وما‏ ‏أشبه‏ – ‏هو‏ ‏اختزال‏ ‏لا‏ ‏يليق‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏وصل‏ ‏الإنسان‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏الدرجة‏ ‏من‏ ‏الوعى ‏التى ‏بعض‏ ‏مظاهرها‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏الإبداع‏ ‏الوارد‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النص‏.‏

‏ (3) ‏إن‏ ‏العلاقات‏ ‏البشرية‏ ‏أعقد‏ ‏وأعمق‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏هى ‏ما‏ ‏نرى ‏ونشاهد‏ ‏ونفسر‏ ‏ونتصور‏، ‏فالثروة‏ ‏الحقيقية‏ ‏فى ‏الوجود‏ ‏البشرى ‏تتمثل‏ ‏فى “‏الحركة‏ “، ‏والمرونة‏، ‏والوعى ‏وتحمل‏ ‏الغموض‏، ‏والاستمرار‏ ‏بيقين‏ ‏مـلتحم‏ ‏بالأمل‏ ‏والدهشة‏ ‏والاكتشاف‏ ‏أبدا‏.‏

‏ (4) ‏إن‏ ‏الإنسان‏ ‏بغير‏ “‏آخر‏” ‏ميت‏ ‏لا‏ ‏محالة‏، ‏لكنه‏ ‏ميت‏ ‏قابل‏ ‏للبعث‏، ‏مهما‏ ‏بدا‏ ‏غير‏ ‏ذلك‏ ‏

‏ (5) ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏الاستغناء‏ ‏عن‏ ‏الآخر‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏للإنسان‏ ‏أن‏ ‏يحقق‏ ‏تفرده‏ ‏المبدع‏، ‏وهو‏ ‏يزعم‏ ‏استكفاءه‏ ‏الذاتى، ‏شريطة‏ ‏أن‏ ‏يواكب‏ ‏هذا‏ ‏الاستغناء‏: ‏الاستعداد‏ ‏للحضور‏ “‏مع‏” ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏معا‏: ‏بحركة‏ ‏متصلة‏ ‏متبادلة‏، ‏وليس‏ ‏مجرد‏ ” ‏تحت‏ ‏الطلب‏ ” ‏أو‏ ‏للاستعمال‏ ‏الظاهرى، ‏أو‏ ‏المنفصم‏.‏

‏ (6) ‏إن‏ ‏دورات‏ ‏النمو‏ ‏هى ‏هى ‏الخلود‏، ‏ويمكن‏ ‏أن‏ ‏تضاف‏ ‏إليها‏ ‏دورة‏ ‏نمو‏ ‏أخري‏/ ‏آخرة‏: ‏بعد‏ ‏الموت‏، ‏بما‏ ‏قد‏ ‏يسمح‏ ‏بإعادة‏ ‏قراءة‏ ‏ماهيه‏ ‏الجنة‏ ‏والنار‏.‏

‏ (7) ‏إن‏ ‏أغلب‏ ‏الشائع‏ ‏مما‏ ‏ينسب‏ ‏إلى ‏صفة‏ ” ‏نفسية‏ “- ‏خاصة‏ ‏عندنا‏- ‏سواء‏ ‏فى ‏الحياة‏ ‏العامة‏، ‏أو‏ ‏فى ‏النقد‏ ‏النفسى، ‏هو‏ ‏مازال‏ ‏مرتبطا‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏ ‏بالفكر‏ ‏الفرويدى، ‏وهذا‏ ‏المستوى ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏مناسبا‏ ‏أو‏ ‏كافيا‏ ‏للإحاطة‏ ‏بتشكيلات‏ ‏الوعى ‏المتجدد‏ ‏فى ‏حضوره‏ ‏الشبكى ‏الحى ‏المتميز‏، ‏ولعل‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏ – ‏وحتى ‏إن‏ ‏لم‏ ‏تصح‏ ‏محتوي‏- ‏نفتح‏ ‏الآفاق‏ ‏لنقد‏ ‏نفسى ‏آخر‏، ‏يتجاوز‏ ‏حصار‏ ‏وصاية‏ ‏التحليل‏ ‏النفسى ‏التقليدى. ‏

‏ (8) ‏إن‏ ‏الإنسان‏ ‏غير‏ ‏قادر‏ ‏على ‏حل‏ ‏هذه‏ ‏الإشكالية‏ – ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏ – ‏دون‏ ‏الالتحام‏ ‏بإشكالية‏ ‏حاوية‏، ‏تكاملية‏، ‏ليست‏ ‏أبدا‏ ‏بديلة‏، ‏وهى ‏علاقته‏ ‏بالمطلق‏ ‏المتعين‏ ‏المشتمل‏، ‏وليس‏ ‏بالمطلق‏ ‏المغترب‏ ‏البديل‏، ‏فثمة‏ ‏قاسم‏ ‏مشترك‏ ‏أعظم‏ ‏يشملنا‏ ‏وتختلف‏ ‏درجات‏ ‏وعينا‏ ‏به‏، ‏لكنه‏ ‏بنا‏، ‏ومعنا‏، ‏وفينا‏، ‏وحولنا‏، ‏وليس‏ ‏بديلا‏ ‏عنا‏، ‏وإدراك‏ ‏ذلك‏، ‏أثناء‏ ‏حركية‏ ‏العلاقة‏ ‏وجدل‏ ‏المحاولة‏ ‏هو‏ ‏الوجود‏ ‏الممكن‏ ‏المتخلق‏ ‏الحيوى ‏أبدا‏. ‏

ملحوظة‏: “‏غيابٌ‏ ” ‏له‏ “‏حضور‏” ‏

غابت‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏تيمتان‏ ‏مألوفتان‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏الأعمال‏، ‏وكان‏ ‏غيابهما‏- ‏بالنسبة‏ ‏لى – ‏حضورا‏ ‏رائعا‏، ‏وهما‏، ‏عقدة‏ ‏أوديب‏، ‏وإشكالة‏ ‏الانتحار

فقد‏ ‏تجاوز‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏المسألة‏ (‏العقدة‏) ‏الأوديبية‏ ‏حين‏ ‏همّش‏ ‏دور‏ ‏الأب‏ ‏المنافس‏ ‏لحساب‏ ‏الجدل‏ ‏المباشر‏ ‏مع‏ ‏المستويات‏ ‏المختلفة‏ ‏للتفاعلات‏ ‏بين‏ ‏البشر‏ ‏بما‏ ‏هو‏ ‏حى ‏متجدد‏، ‏وليس‏ ‏بما‏ ‏هو‏ ‏تكرار‏ ‏منمط‏،، ‏ولعل‏ ‏القارئ‏ ‏قد‏ ‏لاحظ‏ ‏اختفاء‏ ‏الأب‏ ‏الخارجى ‏وضآلة‏ ‏دوره‏، ‏وخفوت‏ ‏تأثيره‏ ‏المباشر‏ ‏فى ‏تشكيل‏ ‏العلاقات‏ ‏البشرية‏، ‏اللهم‏ ‏إلا‏ ‏الانحناءة‏ ‏إلى ‏مسألة‏ ‏ابراهيم‏ / ‏اسماعيل‏ (‏عليهما‏ ‏السلام‏)، ‏وكذا‏ ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏التركيبة‏ ‏الداخلية‏ ‏للشخصية‏ ‏عند‏ ‏الشيزيدى.‏

ثم‏ ‏كان‏ ‏لغياب‏ ‏أية‏ ‏أفكار‏ ‏انتحارية‏ ‏معنى ‏خاص‏، ‏إذ‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏الإغراءات‏ ‏الشديدة‏ ‏التى ‏لاحت‏ ‏لى، ‏فانتظرت‏ ‏ظهور‏ ‏فكرة‏ ‏أو‏ ‏محاولة‏ ‏الانتحار‏، ‏بفرض‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏تصدق‏ ‏أزمة‏ ‏النمو‏ ‏فى ‏أى ‏سن‏، ‏ولا‏ ‏تصل‏ ‏إلى ‏بؤرة‏ ‏عمقها‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏مرت‏ ‏بمأزق‏ ‏الانتحار‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏لم‏ ‏يحدث‏ ‏أصلا‏، ‏ولعل‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏دليل‏ ‏ضمنى ‏على ‏أن‏ ‏حضور‏ “‏الآخر‏” ‏بهذه‏ ‏الكثافة‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏وحركية‏ ‏التفاعل‏ ‏بكل‏ ‏هذه‏ ‏التناقضات‏ ‏والأخيلة‏، ‏والكر‏ ‏والفر‏، ‏والصد‏ ‏والتعرية‏، ‏والحوار‏، ‏كان‏ ‏كافيا‏ ‏لتجاوز‏ ‏الانتحار‏ ‏فى ‏عمق‏ ‏الازمة‏، ‏وبالتالى ‏فإنه‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نخلص‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الذى ‏يمنع‏ ‏الانتحار‏، ‏أى ‏يؤكد‏ ‏الحياة‏، ‏هو‏ ‏استمرارية‏ ‏الجدل‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏، ‏وليس‏ ‏ضمانات‏ ‏بقائه‏ ‏حاضرا‏ ‏أو‏ ‏محبا‏، ‏وكذلك‏ ‏ليس‏ ‏الاعتماد‏ ‏عليه‏، ‏ناهيك‏ ‏عن‏ ‏إخفائه‏، ‏أو‏ ‏احتوائه‏ ‏أو‏ ‏عقد‏ ‏صفقات‏ ‏التسكين‏ ‏السرية‏ ‏و‏ ‏العمى ‏المعقلن‏، ‏تحت‏ ‏سمع‏ ‏وبصر‏ ‏شهود‏ ‏والزور‏.‏

اعترافات

أولا‏ًً: ‏أعترف‏ ‏أننى ‏احتاج‏ ‏لقراءة‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏عدة‏ ‏مرات‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏أصر‏ ‏على ‏ما‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النقد‏.‏

ثانياً‏: ‏اعترف‏ ‏أننى ‏لم‏ ‏أستطع‏ ‏أن‏ ‏أتابع‏ ‏موسوعية‏ ‏المؤلف‏ ‏أو‏ ‏لغاته‏ ‏الرصينة‏ ‏كما‏ ‏جاءت‏ ‏فى ‏النص‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏فلا‏ ‏أنا‏ ‏عندى ‏المعلومات‏ ‏الكافية‏، ‏ولا‏ ‏حتى ‏الفرصة‏ ‏للإلمام‏ ‏بالمعلومات‏ ‏اللازمة‏، (‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏المقتطفات‏ ‏المنصصة‏ ‏التى ‏أشار‏ ‏إليها‏ ‏بعد‏ ‏نهاية‏ ‏الرواية‏) ‏

ثالثاً‏: ‏اعترف‏ ‏أننى ‏قد‏ ‏وصلنى ‏شعر‏ ‏كثير‏، ‏وتراقص‏ ‏وعيى ‏وسط‏ ‏ألحان‏ ‏غامرة‏، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏لها‏ ‏أسماء‏ ‏معقدة‏ ‏فى ‏عالم‏ ‏الموسيقى ‏الصعب‏ ‏على، ‏لكننى ‏كنت‏ ‏قاصرا‏ – ‏طول‏ ‏الوقت‏ – ‏عن‏ ‏تحديد‏ ‏أى ‏من‏ ‏ذلك‏، ‏أو‏ ‏تسمية‏ ‏بعض‏ ‏ذلك‏.‏

رابعاً‏: ‏اعترف‏ ‏أننى ‏حين‏ ‏أعدت‏ ‏قراءة‏ ‏هذه‏ ‏المسودة‏ ‏شعرت‏ ‏بوحدة‏ ‏حادة‏، ‏رائعة‏ ‏ومختارة‏، ‏لكنها‏ ‏قد‏ ‏لا‏ ‏ترقى ‏إلى ‏الوحدة‏ ‏التى ‏وصلتنى ‏عن‏ ‏الكاتب‏ ‏حين‏ ‏غامر‏ ‏بإعلان‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏وغيره‏، ‏وذلك‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏مما‏ ‏لقى ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏من‏ ‏ترحيب‏ ‏نقدى ‏وجماهيرى (‏على ‏الأرجح‏)، ‏وكذلك‏ ‏على ‏الرغم‏ ‏مما‏ ‏أحاط‏ ‏به‏ ‏من‏ ‏حوار‏.‏

 

الهوامش

‏ (1) ‏استعملت‏ ‏لفظ‏ “‏المتحدث‏” ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏لفظ‏ ‏الراوى ‏لسببين‏: ‏الأول‏: ‏أن‏ ‏إصرار‏ ‏الكاتب‏ ‏على ‏بداية‏ ‏معظم‏ ‏الفقرات‏ ‏بــ‏ ‏قال‏: “‏هو‏ ‏تذكرة‏ ‏بأنه‏ ‏قول‏ ‏صادر‏ ‏عن‏ ‏شخص‏ ‏يعايش‏ ‏لغته‏ ‏الفعل‏، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏فعل‏ ‏يقال‏ ‏فيتجلى “‏حديثا‏” ‏هكذا‏، ‏وقد‏ ‏استشعرت‏ ‏ثمة‏ ‏فرقا‏ ‏بين‏ ‏هذه‏ ‏الصياغة‏ ‏وبين‏ ‏صياغة‏ ‏تيار‏ ‏الوعى ‏على ‏لسان‏ ‏من‏ ‏يسمى “‏الراوي‏” ‏الثانى: ‏أن‏ ‏الكاتب‏ ‏لم‏ ‏يذكر‏ ‏إسم‏ ‏ميخائيل‏ ‏مباشرة‏ ‏مرة‏ ‏واحدة‏، ‏اللهم‏ ‏إلا‏ ‏وهو‏ ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏القديس‏ ‏سميه‏ ‏وحارسه‏، ‏وكأنه‏ ‏بالمقارنة‏ ‏بالجزئيين‏ ‏السالفين‏ ‏رامة‏ ‏والتنين‏، ‏والزمن‏ ‏الاخر‏، ‏أراد‏ ‏أن‏ ‏يفتح‏ ‏الباب‏ ‏على ‏مصراعيه‏ ‏لكل‏ ‏ميخائيل‏ / ‏مصرى / ‏إنسان‏.‏

‏ (2) ‏أمثلة‏: ‏ظهر‏ ‏ذاك‏ ‏جليا‏ ‏فى (‏أ‏) ‏نقد‏ ‏الخراط‏ ‏نفسه‏ ‏الأهرام‏ 16 ‏مايو‏ 1997 “‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نرى ‏فى ‏رامة‏ ‏الشخصية‏ ‏والروائية‏ ‏على ‏السواء‏ ‏معالم‏ ‏غنوصية‏…. ‏غير‏ ‏خالصة‏… ‏ملتبسة‏ ‏ومتناقضة‏ ‏مع‏ ‏نفسها‏.”.. ‏أما‏ ‏فى “‏يقين‏ ‏العطش‏”. ‏فهذه‏ ‏المرأة‏ (‏الواحدة‏ ‏ذات‏ ‏التجليات‏) ‏ليست‏ ‏مؤلهة‏ ‏رغم‏ ‏ألوهيتها‏ ‏المطلقة‏.. ‏وهى ‏أيضا‏ ‏وأساسا‏ ‏أرضية‏ ‏صراح‏ ‏وواقعية‏، ‏بل‏ ‏تكاد‏ ‏تكون‏ ‏مبتذلة‏. (‏ب‏) ‏حسنى ‏حسن‏ ‏مجلة‏ ‏سطور‏ ‏سبتمبر‏ 1997. “… ‏وليس‏ ‏النص‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الزاوية‏ (‏رؤية‏ ‏رامة‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏ميخائيل‏) ‏بأكثر‏ ‏من‏ ‏مجرد‏ ‏شحن‏ ‏شعرى ‏يثبته‏ ‏الكاتب‏ ‏بمهارة‏، ‏وبكثير‏ ‏من‏ ‏التفجع‏ ‏الآسى ‏كى ‏يعتقل‏ ‏فيه‏ ‏تلك‏ ‏العاصفة‏ ‏الهوجاء‏ ‏المسماة‏ ‏رامة‏. “…. ‏ليست‏ ‏إمرأة‏ ‏التى ‏ينشدها‏ ‏ميخائيل‏، ‏بل‏ ‏المعنى ‏العميق‏ ‏والسرى ‏لوجوده‏ ‏الذى ‏يتخذ‏ ‏صورة‏ ‏إمرأة‏” (‏جـ‏) ‏ماهر‏ ‏شفيق‏ ‏فريد‏” ‏إبداع‏” ‏أغسطس‏ 1997 “‏ليست‏ ‏رامة‏ ‏فى ‏الحقيقة‏ ‏إلا‏ ‏إسقاطا‏ ‏على ‏شاشة‏ ‏ميخائيل‏”. (‏ء‏) ‏الشرق‏ ‏الأوسط‏ 2 ‏أكتوبر‏ 1997 (“‏بدون‏ ‏اسم‏). ” ‏إذا‏ ‏كانت‏ ‏رامة‏ ‏كما‏ ‏يراها‏ ‏ميخائيل‏ ‏هى ‏عين‏ ‏اليقين‏، ‏وعين‏ ‏الشك‏ ‏فى ‏الوقت‏ ‏نفسه‏، ‏فإن‏ ‏الحب‏ ‏يبقى ‏وحده‏ ‏قرين‏ ‏المعرفة‏، ‏والمعرفة‏ ‏هى ‏عين‏ ‏الحق‏. (‏هـ‏)‏وأخيرا‏ ‏فى ‏قراءة‏ ‏انطوان‏ ‏أبو‏ ‏زيد‏، ‏السفير‏ 1997/8/15 “‏النص‏ ‏الروائى ‏بجملته‏، ‏استحضار‏ ‏لرامة‏ ‏من‏ ‏ذاكره‏ ‏الجسد‏ ‏والروح‏ ‏والأحاسيس‏” ‏ثم‏ “‏وجعل‏ ‏رامة‏ ‏رمزا‏ ‏لذلك‏ ‏الوطن‏”‏

‏ (3) ‏لا‏ ‏يظن‏ ‏أحد‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الإشكالة‏ ‏خاصة‏ ‏بالعلاقات‏ ‏البدائية‏ ‏أو‏ ‏التقريبية‏ ‏أو‏ ‏الاستحواذية‏ ‏القهرية‏ ‏فى ‏العالم‏ ‏العربى ‏أو‏ ‏المصرى ‏أو‏ ‏الإسلامى ‏أو‏ ‏المتخلف‏، ‏بل‏ ‏إنها‏ ‏تحتد‏ ‏كلما‏ ‏تقدم‏ ‏الإنسان‏ ‏نحو‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏بالاكتفاء‏ ‏الذاتى، ‏وأيضا‏ ‏نحو‏ ‏مزيد‏ ‏من‏ ‏ترجيح‏ ‏الحرية‏ ‏الشخصية‏ ‏على ‏التكيف‏ ‏الاجتماعى، ‏والالتزامات‏ ‏التقليدية‏، ‏وقد‏ ‏أتيحت‏ ‏لى ‏الفرصة‏ ‏مؤخرا‏ ‏لقراءة‏ ‏ترجمة‏ “‏إعتدال‏ ‏عثمان‏” ‏للبحث‏ ‏الذى ‏ألقاه‏ ‏ثزيفتيان‏ ‏تودوروف‏ ‏فى ‏ندوة‏ ‏بعنوان‏ “‏العيش‏ ‏على ‏حدة‏ ‏معا‏” ‏ونشر‏ ‏فى New Litrary History 27.1 (1996) 1-.14 ‏وهو‏ ‏يبدأ‏ ‏بطرح‏ ‏هذه‏ ‏الإشكالة‏: ‏بأن‏ ‏فحص‏ ‏التعريفات‏ ‏الخاصة‏ ‏بالإنسان‏ ‏على ‏نحو‏ ‏ما‏ ‏يرد‏ ‏فى ‏المجرى ‏الأساسى ‏للفكر‏ ‏الأوربى ‏سينتهى ‏إلى ‏نتيجة‏ ‏غريبة‏ ‏وهى ‏أن‏ ‏البعد‏ ‏الاجتماعى ‏أو‏ ‏حقيقة‏ ‏العيش‏ ‏مع‏ ‏الآخرين‏ ‏ليس‏ ‏مـدركا‏ ‏بصورة‏ ‏عامة‏ ‏بوصفه‏ ‏ضرورة‏”، ‏وهذه‏ ‏البداية‏، ‏وما‏ ‏بعدها‏ ‏من‏ ‏تناول‏ ‏الإشكال‏ ‏لا‏ ‏تعلن‏ ‏استسلام‏ ‏العالم‏ ‏الأوربى ‏إلى ‏وحدة‏ ‏باردة‏ ‏للأفراد‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏تطرح‏ ‏تحديا‏ ‏للبحث‏ ‏فى ‏حقيقة‏ ‏العلاقة‏ ‏الأحدث‏ ‏بين‏ ‏البشر‏، ‏الأمر‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏قد‏ ‏بدأ‏ ‏فى ‏أوائل‏ ‏القرن‏ ‏بتأكيد‏ ‏وينيكوت‏ ‏على ‏نفس‏ ‏مفهوم‏ “‏أن‏ ‏تكون‏ ‏وحيدا‏ ‏مع‏” Winnicot “To be alone with‏س‏ ‏عن‏ ‏جانترب‏ ‏هـ‏. (‏هامش‏ 6) ‏ولكن‏ ‏هل‏ ‏الأمر‏ ‏فعلا‏ ‏كذلك؟‏، ‏وهل‏ ‏هذان‏ ‏الشعاران‏ ‏هما‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏حل‏ ‏ساكن‏، ‏أو‏ ‏أنهما‏ ‏بداية‏ ‏التحدى ‏بحثا‏ ‏عن‏ ‏حل‏ ‏متحرك؟‏ ‏هذه‏ ‏هى ‏القضية‏ ‏التى ‏أتناولها‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏حدس‏ ‏هذه‏ ‏الرواية‏، ‏فى ‏هذه‏ ‏الدراسة‏.‏

‏ (4) ‏أعترفت‏- ‏بعد‏ ‏مقاومة‏ – ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تسمى ‏نقدا‏ ‏نفسيا‏، ‏ولكن‏ ‏بالشروط‏ ‏التى ‏وضعتـها‏ ‏لذلك‏، ‏لأنه‏ ‏لما‏ ‏كانت‏ ‏القضية‏ ‏عندى ‏فى ‏رفض‏ ‏النقد‏ ‏المسمى ‏بالنقد‏ ‏النفسى ‏والتحفظ‏ ‏على ‏توجهه‏ ‏هى ‏خشيتى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏التنظير‏ ‏النفسى ‏وصيا‏ ‏على ‏الإبداع‏، ‏ولما‏ ‏كان‏ ‏الأهم‏ ‏لدى ‏هو‏ ‏أن‏ ‏أستلهم‏ ‏الإبداع‏ ‏ليكون‏ ‏هو‏ ‏الأساس‏، ‏فقد‏ ‏انتبهت‏ ‏إلى ‏أننى ‏لكى ‏أوصل‏ ‏الدارس‏ ‏علم‏ ‏النفس‏ ‏ماهية‏ ‏الظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏كما‏ ‏وصفتها‏ ‏مؤخرا‏ ‏المدرسة‏ ‏الانجليزية‏ ‏للعلاقة‏ ‏بالموضوع‏ ‏ثم‏ ‏طورتها‏ ‏النظرية‏ ‏التطورية‏ ‏الإيقاعية‏، ‏فإن‏ ‏أصلح‏ ‏المراجع‏ ‏فى ‏تقديرى ‏هى: ‏كامل‏ ‏رؤبة‏ ‏لاظ‏، ‏وكمال‏ ‏أحمد‏ ‏عبد‏ ‏الجواد‏ (‏نجيب‏ ‏محفوظ‏: ‏السراب‏، ‏والثلاثية‏) ‏ثم‏ ‏ميخائيل‏ (‏يقين‏ ‏العطش‏، ‏وربما‏ ‏ما‏ ‏قبل‏ ‏ذلك‏) ‏وكذلك‏ ‏راوى ‏إسم‏ ‏آخر‏ ‏للظل‏ (‏حسن‏ ‏حسنى) ‏كأمثلة‏.‏

‏ (5) ‏إلتقط‏ ‏محمد‏ ‏برادة‏ “‏الوسط‏ “1997/8/18 ‏أحد‏ ‏جوانب‏ ‏هذه‏ ‏الاستحالة‏ ‏المثيرة‏ ‏للتحدى ‏فى ‏قوله‏: “‏إذ‏ ‏كيف‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ “‏ينتهي‏” ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏عشق‏ ‏أبدى ‏مستحيل‏”‏؟‏-‏كما‏ ‏التقط‏ ‏حسنى ‏حسن‏: ‏يقين‏ ‏الكتابة‏، (‏هامش‏ 11 ‏ص‏ 140) ‏نفس‏ ‏البعد‏ ‏عند‏ ‏الخراط‏ ‏من‏ ‏موقع‏ ‏آخر‏ “…‏وتمؤ‏ ‏رامة‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏يتوق‏ ‏إليه‏ ‏ميخائيل‏ ‏من‏ ‏المشاركة‏ ‏الكاملة‏ ‏لهو‏ ‏المستحيل‏ ‏بعينه‏ “، ‏والمشاركة‏ ‏الكاملة‏ ‏هى ‏ما‏ ‏عنيته‏ ‏بـ‏”‏العلاقة‏ ‏الموضوعية‏ ‏مع‏ ‏آخر‏ ‏حقيقي‏”.‏

‏ (6) ‏وصف‏ ‏جانترب‏ (Harry Guntrip Schizoid Phenomena Object – Relations and the Self: the Hogarth Press & the Institute of Psychoanalysis 1974) ‏ ممثلا‏ ‏لمدرسة‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ ‏برنامج‏ ‏الدخول‏ ‏والخروج‏ In-and-Out program ‏مشيرا‏ ‏إلى ‏الحركة‏ ‏المنتظمة‏ ‏التى ‏يمارسها‏ ‏الانسان‏، ‏فى ‏رحلة‏ ‏نموه‏ ‏والتى ‏لا‏ ‏تسيـر‏ ‏فى ‏خط‏ ‏مستقيم‏ ‏مضطرد‏، ‏وإنما‏ ‏تعتمد‏ ‏على ‏رجعة‏ ‏فتقدم‏، ‏وأن‏ ‏هذه‏ ‏الرجعة‏ ‏تحمل‏ ‏توجها‏ ‏نكوصيا‏ ‏حتى ‏إلى ‏داخل‏ ‏الرحم‏ ‏كخطوة‏ ‏لازمة‏ ‏فى ‏دينامية‏ ‏النماء‏، ‏وأن‏ ‏التقدم‏ ‏هو‏ ‏الاتجاه‏ ‏نحو‏ ‏الموضوع‏ ‏والواقع‏ ‏بالقدر‏ ‏الممكن‏ ‏المناسب‏ ‏لكل‏ ‏مرحلة‏، ‏وحتى ‏ينجح‏ ‏هذا‏ ‏البروجرام‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏نفس‏ ‏النقطة‏، ‏كما‏ ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏عودة‏ ‏التقدم‏ ‏إلى ‏نفس‏ ‏النقطة‏ ‏التى ‏بدأ‏ ‏منها‏ ‏ضلع‏ ‏الرجوع‏، ‏فالتقدم‏ ‏يضطرد‏ ‏حين‏ ‏تضطرد‏ ‏حركة‏ ‏هذا‏ ‏البرنامج‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏المبدأ‏ ‏والنتيجة‏، ‏ليكون‏ ‏الرجوع‏ (‏النكوص‏) ‏إلا‏ ‏قليلا‏، ‏ويكون‏ ‏والذهاب‏ (‏التقدم‏) ‏متجاوزا‏ ‏النقطة‏ ‏التى ‏بدأ‏ ‏منها‏ ‏الرجوع‏، ‏وهكذا‏، ‏ويكون‏ ‏هذا‏ ‏البرنامج‏ ‏أحيانا‏ ‏رمزا‏، ‏وأحيانا‏ ‏قياسا‏ ‏موازيا‏ (‏مثل‏ ‏النوم‏ ‏واليقظة‏ ‏أو‏ ‏دورات‏ ‏البيات‏ ‏الشتوى ‏عند‏ ‏بعض‏ ‏الأحياء‏ ‏مثل‏ ‏البرمائيات‏ ‏والزواحف‏ ‏والأسماك‏ ‏وبعض‏ ‏اللافقريات‏)، ‏كما‏ ‏يكون‏ ‏نتاجه‏ ‏الإيجابى ‏انطلاقا‏ ‏لمزيد‏ ‏من‏ ‏الطفرات‏ ‏النوعية‏، ‏وكذا‏ ‏يكون‏ ‏نتاجه‏ ‏السلبى ‏جمودا‏، ‏أو‏ ‏تدهورا‏، ‏أو‏ ‏نكوصا‏.‏

‏ (7) “‏وأن‏ ‏ليس‏ ‏للإنسان‏ ‏إلا‏ ‏ما‏ ‏سعي‏” (‏سورة‏ ‏النجم‏ ‏آية‏ 39) ‏لم‏ ‏تقل‏ ‏الآية‏: ‏إلا‏ ‏ناتج‏ ‏ما‏ ‏سعي

‏ (8) ‏تسهيلا‏ ‏للقراءة‏، ‏وضعت‏ ‏ما‏ ‏اقتطفت‏ ‏حرفيا‏ ‏من‏ ‏النص‏ ‏الروائى ‏فى ‏الجزأين‏ ‏الأول‏ ‏والثانى ‏ببنط‏ ‏أسود‏ ‏مع‏ ‏هامش‏ ‏أكبر‏.‏

فى ‏حين‏ ‏سوف‏ ‏يكون‏ ‏المؤكد‏ ‏عليه‏، ‏أو‏ ‏المرغوب‏ ‏الالتفات‏ ‏إليه‏ ‏بشكل‏ ‏خاص‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏واردا‏: ‏إما‏ ‏ببنط‏ ‏أسود‏ ‏بنفس‏ ‏حجم‏ ‏سائر‏ ‏المتن‏، ‏وإما‏ ‏ببنط‏ ‏مائل‏، ‏وإما‏ ‏تحته‏ ‏خط‏، ‏على ‏أن‏ ‏المقتطفات‏ ‏فى ‏الجزء‏ ‏الثالث‏ (‏العقل‏ ‏الرحم‏..) ‏قد‏ ‏وردت‏ ‏داخل‏ ‏المتن‏ ‏بنفس‏ ‏حجم‏ ‏البنط‏، ‏لكنه‏ ‏بنط‏ ‏أسود‏ ‏وبعدها‏ ‏مباشرة‏ ‏جاء‏ ‏رقم‏ ‏الصفحة‏ ‏بين‏ ‏قوسين‏، ‏وكذلك‏ ‏وردت‏ ‏المقتطفات‏ ‏من‏ ‏خارج‏ ‏النص‏ ‏الأصلى ‏دون‏ ‏ذكر‏ ‏الصفحة‏ ‏إلا‏ ‏فى ‏الهامش‏.‏

‏ (9) ‏لتقرأ‏ ‏معى ‏بصوت‏ ‏مرتفع‏ ‏لفظ‏ “‏تعالي‏” ‏فقد‏ ‏تستقبله‏ ‏على ‏مستويين‏ ‏كما‏ ‏رن‏ ‏فى ‏وعيى (1) ‏وهو‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏تعالى – ‏سبحانه‏ – ‏عما‏ ‏يصفون‏ (2) ‏وعلى ‏أنه‏ ‏نداء‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏كلما‏ ‏صعدت‏ ‏إليه‏ ‏قرب‏ ‏ليتعالى، ‏فيجذبك‏ ‏أكثر‏ ‏إليه‏، ‏فتعالى ‏من‏ ‏العلو‏ ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏هو‏ ‏نداء‏ ‏أن‏ “‏أقدم‏”. (‏وربما‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏متضمن‏ ‏فى ‏حديث‏ ‏الصوفية‏ ‏عن‏ ‏الجذب‏ ‏فالسعى ‏الدائم‏ ‏إلى ‏وجهه‏: ‏يقينا‏).‏

‏ (10) ‏وقد‏ ‏خطأت‏ ‏نفسى ‏مرارا‏، ‏إذ‏ ‏أننى ‏أعتقد‏ ‏أن‏ ‏الخراط‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏مضطرا‏ ‏أصلا‏ ‏إلى ‏ذلك‏: ‏الرقصة‏ ‏لم‏ ‏تتم‏ (‏الفصل‏ ‏الأول‏)، ‏والدخان‏ ‏معلق‏ (‏الفصل‏ ‏الثانى)، ‏والجسد‏ ‏ملتبس‏ (‏الفصل‏ ‏الثالث‏) ‏والرمح‏ ‏مكسور‏ (‏لا‏ ‏يصيب‏ -‏إذن‏ -‏الهدف‏) (‏الفصل‏ ‏الرابع‏) ‏والجسد‏ ‏طعين‏ (‏لا‏ ‏يواصل‏ ‏سعيه‏ ‏إلا‏ ‏ناقصا‏ ‏نتيجة‏ ‏لأنه‏ ‏طعين‏) (‏الفصل‏ ‏الخامس‏)، ‏والعينان‏ ‏مفتوحتان‏ ‏فى ‏العتمة‏ (‏فهما‏ ‏ينظران‏ ‏بكشف‏ ‏مجتهد‏ ‏وليس‏ ‏بنور‏ ‏الخارج‏، ‏لأنهما‏ ‏ينظران‏ ‏فى ‏العتمة‏،  ‏وليس‏ ‏معنى ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏العين‏ ‏مفتوحة‏ ‏أن‏ ‏تنظر‏ ‏أصلا‏ (‏الفصل‏ ‏السادس‏)، ‏وحتى ‏إذا‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏عتمة‏، ‏فإن‏ ‏الإضاءة‏ ‏غامضة‏، ‏وخاصة‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏المضاء‏ ‏جسدا‏ ‏؟‏ (‏الفصل‏ ‏السابع‏) ‏وحين‏ ‏يبدو‏ ‏الوضوح‏ ‏ممكنا‏ ‏فلا‏ ‏بد‏ ‏من‏ ‏قناع‏ ‏من‏ ‏أبنوس‏ ‏أسود‏ ‏يخفيه‏ ‏ليظل‏ ‏التطلع‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏وراء‏ ‏القناع‏ ‏نشطا‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏ (‏الفصل‏ ‏الثامن‏)، ‏وأخيرا‏ ‏يختم‏ ‏بعنوان‏ ‏العمل‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏ (‏الفصل‏ ‏التاسع‏) ‏

‏ (11) ‏يقين‏ ‏الكتابة‏: ‏المجلس‏ ‏الأعلى ‏للثقافة‏ ‏سنة‏ 1996..‏إلخ‏ ‏حسنى ‏حسن‏: (‏ص‏ 129)‏

‏ (12) ‏يحيى ‏الرخاوى 1979 “‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجي‏” ‏دار‏ ‏عطوة‏ ‏للطباعة‏، ‏القاهرة‏، ‏ص‏ 297: “‏الوجود‏ ‏المثقوب‏” ‏هو‏ ‏الموقف‏ ‏الذى ‏يصف‏ ‏الوجه‏ ‏البارنوى ‏للظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏، ‏وقد‏ ‏كانت‏ ‏كلمة‏ schizoid ‏تترجم‏ ‏إلى ‏شبه‏ ‏فصامية‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏تعبير‏ schizoid personality ‏الذى ‏يلحق‏ ‏عادة‏ ‏بوصف‏ ‏نمط‏ ‏من‏ ‏الشخصية‏ ‏التى ‏يغلب‏ ‏عليها‏ ‏الانطواء‏ ‏والانسحاب‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يعنينا‏ ‏هنا‏ ‏لأنها‏ ‏شخصية‏ ‏لا‏ ‏تشبه‏ ‏الفصام‏ ‏سلوكا‏ ‏حتى ‏يقال‏ ‏عنها‏ ‏بالعربية‏ ‏شبه‏ ‏الفصامية‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الشخصية‏ ‏الشيزيدية‏ ‏تبدو‏ ‏متماسكة‏ ‏تماما‏ ‏من‏ ‏الظاهر‏، ‏لكن‏ ‏تماسكها‏ ‏الظاهرى ‏ليس‏ ‏إلا‏ ‏نتيجة‏ ‏المواجهة‏ ‏التعويضية‏ ‏للتهديد‏ ‏الداخلى ‏بالتناثر‏ (‏الفصام‏)، ‏وأيضا‏ ‏فإن‏ ‏هذه‏ ‏الشخصية‏ ‏تعتبر‏ ‏أكثرعرضة‏ ‏من‏ ‏غيرها‏ ‏لمرض‏ ‏الفصام‏، ‏لكن‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏يبرر‏ ‏الشبه‏، ‏لذلك‏ ‏فضلت‏ ‏التعريب‏ ‏إلى ‏كلمة‏ ‏شيزيدى، ‏عن‏ ‏الترجمة‏ ‏إلى ‏خطأ‏ ‏ما‏ ‏شاع‏: “‏شبه‏ ‏فصامي‏”، ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏نحت‏ ‏هذه‏ ‏الكلمة‏ ‏الجديدة‏ ‏التى ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏لها‏ ‏فعل‏ ‏خماسى ‏تشيزد‏، ‏يسمح‏ ‏بأن‏ ‏يكون‏ ‏لها‏ ‏تصريف‏ ‏عربى ‏صحيح‏، ‏مع‏ ‏أنها‏ ‏نادرا‏ ‏ما‏ ‏تستعمل‏ ‏فى ‏صيغة‏ ‏فعلية‏.‏

ثم‏ ‏إن‏ ‏الظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏ (‏التى ‏ستستعمل‏ ‏فى ‏قراءة‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏) ‏ليست‏ ‏مرادفة‏ ‏للشخصية‏ ‏الشيزيدية‏ ‏كما‏ ‏يلى: ‏فتبعا‏ ‏لجانترب‏ ‏هامش‏ (6) ‏فإن‏ ‏هذه‏ ‏الظاهرة‏ -‏الشيزيدية‏- ‏تشير‏ ‏إلى ‏الأساس‏ ‏الذى ‏يكمن‏ ‏داخل‏ ‏كل‏ ‏تركيب‏ ‏بشرى ‏منذ‏ ‏الولادة‏، ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏بؤرة‏ ‏الوجود‏ ‏البشرى ‏تبدأ‏ ‏بموقعه‏ ‏المعزول‏ ‏الذى ‏يعلن‏ ‏بموجبه‏ ‏أنه‏ “‏لا‏ ‏موضوع‏” (‏كما‏ ‏كان‏ ‏الحال‏ ‏داخل‏ ‏الرحم‏، ‏وقبل‏ ‏أن‏ ‏تخرج‏ ‏حواء‏ ‏من‏ ‏ضلع‏ ‏آدم‏ – ‏عليهما‏ ‏السلام‏)، ‏وهذا‏ ‏الأساس‏ ‏مجرد‏ ‏نقطة‏ ‏بداية‏، ‏ثم‏ ‏تستمر‏ ‏مسيرة‏ ‏الإنسان‏ ‏طول‏ ‏العمر‏ (‏وربما‏ ‏طول‏ ‏التطور‏ ‏النوعى) ‏فى ‏محاولة‏ ‏إرساء‏ ‏علاقة‏ ‏بشكل‏ ‏ما‏، ‏مع‏ ‏الموضوع‏ (‏الآخر‏)- ‏إذن‏ ‏فتعبير‏ “‏الظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏ “‏يشير‏ ‏إلى ‏رحلة‏ ‏الإنسان‏ ‏من‏ ‏اللاموضوع‏ ‏إلى ‏عمل‏ ‏علاقة‏ ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏موضوع‏ “‏حقيقي‏”real object ‏ مستقلا‏ ‏متحاورا‏ ‏متكاملا‏ ‏مع‏ ‏الذات‏ (‏أى ‏ليس‏ ‏موضوعا‏ ‏داخليا‏internal، ‏أو‏ ‏ذاتيا‏ subjective،  ‏أومسقطا‏ projected)

وقراءة‏ ‏هذه‏ ‏الرواية‏ ‏هى ‏محاولة‏ ‏لمواكبة‏ ‏هذه‏ ‏المحاولة‏ ‏الدؤوب‏ ‏من‏ ‏الانتقال ‏من‏ ‏اللاموضوع‏ (‏الشيزيدية‏) ‏إلى ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏ (‏وقد‏ ‏كانت‏ ‏قراءتى ‏لاسم‏ ‏آخر‏ ‏للظل‏ ‏لحسنى ‏حسن‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏المنطلق‏ ‏أيضا‏).‏

أما‏ ‏تعبير‏ ‏الموقع‏ ‏الشيزيدى: schizoid position ‏فهو‏ ‏تعبير‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏نقطة‏ ‏البداية‏ ‏التى ‏أشرنا‏ ‏إليها‏ ‏حالا‏ ‏فى ‏التعريف‏ ‏بالظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏، ‏أى ‏موقع‏ ‏الإنسان‏ ‏حالة‏ ‏كونه‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏موضوع‏ ‏بعد‏ – ‏فى ‏مجال‏ ‏وعيه‏ ‏على ‏الأقل‏- ‏ويتكثف‏ ‏هذا‏ ‏الموقع‏ ‏فى ‏الفترة‏ ‏داخل‏ ‏الرحم‏، ‏حيث‏ ‏أنه‏ ‏بعد‏ ‏أيام‏ ‏من‏ ‏الولادة‏، ‏وبمجرد‏ ‏تحسس‏ ‏الرضيع‏ ‏ثدى ‏أمه‏ ‏باعتباره‏ ‏موضوعا‏ ‏مستقلا‏ ‏عن‏ ‏جسده‏ (‏كيانه‏ ‏البدنى) ‏تبدأرحلة‏ ‏محاولة‏ ‏الانفصال‏ ‏كذات‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏الموضوع‏، ‏إذن‏ ‏فالموقع‏ ‏الشيزيدى ‏لا‏ ‏يستمر‏، ‏أوالمفروض‏ ‏ألا‏ ‏يستمر‏ ‏بعد‏ ‏الولادة‏ ‏كما‏ ‏هو‏، ‏إلا‏ ‏زمنا‏ ‏قليلا‏ ‏جدا‏، ‏ونادرا‏ ‏ما‏ ‏نقابل‏ ‏الظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏منفصلة‏ ‏عن‏ ‏الموقع‏ ‏البارنوى ‏الذى ‏يشير‏ ‏إلى ‏المرحلة‏ ‏التالية‏ ‏فى ‏النمو‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏مختلطا‏ ‏تماما‏ ‏بالموقع‏ ‏الشيزيدى، ‏فبمجرد‏ ‏أن‏ ‏يكتشف‏ ‏الرضيع‏ ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏آخرا‏، ‏فإنه‏ ‏يعتبر‏ ‏هذا‏ ‏الآخرمصدر‏ ‏خطر‏، ‏فتصبح‏ ‏العلاقة‏ ‏بهذا‏ ‏الآخرهى ‏علاقة‏ ‏هجوم‏ ‏ودفاع‏، ‏وبتعبيرأدق‏: ‏كر‏ ‏وفر‏، ‏ويصبح‏ ‏الحذر‏ ‏والشك‏ ‏والتوجس‏ ‏من‏ ‏أهم‏ ‏ما‏ ‏يميزهذا‏ ‏الموقع‏ (‏وهذا‏ ‏من‏ ‏أكثر‏ ‏ما‏ ‏حضرنى -‏أيضا‏ – ‏فى ‏قراءتى ‏النقدية‏ ‏لرواية‏ ‏إسم‏ ‏آخر‏ ‏للظل‏ ‏لحسنى ‏حسن‏،  ‏وقد‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏كله‏ ‏محور‏ ‏مشروعية‏ ‏تخليق‏ ‏الآخر‏ ‏مبتدعا‏ ‏خياليا‏، ‏ولو‏ ‏كمرحلة‏ ‏حتى ‏أنه‏ ‏خطر‏ ‏لى ‏رؤية‏ ‏توازى ‏خروج‏ ‏رامة‏ ‏من‏ ‏خيال‏ ‏ميخائيل‏ ‏مع‏ ‏خروج‏ ‏حواء‏ ‏من‏ ‏ضلع‏ ‏آدم‏ ‏عليه‏ ‏السلام‏،،، ‏ولو‏ ‏صح‏ ‏هذا‏ ‏الخاطر‏ ‏فإنه‏ ‏مدعاه‏ ‏للتسليم‏ ‏باستحالة‏ ‏وجود‏ ‏الآخر‏ ‏موضوعا‏ ‏واقعيا‏. ‏إلا‏ ‏بدءا‏ ‏بتخليقه‏، ‏ولم‏ ‏أتمادى.‏

‏ (13) ‏لعله‏ ‏التنين‏، ‏لم‏ ‏أقرأ‏ ‏رامة‏ ‏والتنين‏ ‏بعد‏!!! ‏وأيضا‏ ‏فقد‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏المرجع‏ ‏السابق‏ (‏هامش‏ 12) ‏وصفا‏ ‏لما‏ ‏أسميته‏ ‏الوجود‏ ‏المثقوب‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏أعظم‏ ‏خوف‏ ‏يمر‏ ‏به‏ ‏البارنوى، ‏هو‏ ‏خوفه‏ ‏من‏ ‏الاقتراب‏ ‏من‏ ‏الآخرين‏ “‏إذ‏ ‏فى ‏الداخل‏ ‏وحش‏ ‏سلبى ‏متحفز‏، ‏فى ‏صورة‏ ‏طفل‏ ‏جوعان‏”، (‏ص‏ 303، ‏هامش‏ 12)، ‏أما‏ ‏كيف‏ ‏يكون‏ ‏الطفل‏ ‏وحشا‏ ‏سلبيا‏ ‏متحفزا‏ ‏فقد‏ ‏ورد‏ ‏فى ‏شرح‏ ‏ذلك‏… ‏والرؤية‏ ‏الأعمق‏ ‏تؤكد‏ ‏الجانب‏ ‏السلبى ‏المتوحش‏ ‏فى ‏الوجود‏ ‏الطفلى ‏المقابل‏ ‏لهذا‏ ‏المستوى (‏البارنوى). ‏الخ

‏ (14) ‏فكرة‏ ‏إعادة‏ ‏الولادة‏ ‏ترجع‏ ‏إلى ‏عدة‏ ‏مدارس‏ ‏نفسية‏ ‏وهى ‏عميقة‏ ‏ومتكررة‏ ‏فى ‏أعمال‏ ‏كثيرة‏، ‏وأهم‏ ‏ما‏ ‏نشير‏ ‏إليه‏ ‏هنا‏ ‏هو‏ ‏فكر‏ ‏إريك‏ ‏إريكسون‏ ‏فى ‏كتابه‏ ‏الأساسى ‏الطفولة‏ ‏والمجتمع‏Erik Erikson. ‏

‏ Childhood and Sociely Penguin Books.1972 ‏حيث‏ ‏نمو‏ ‏الإنسان‏ ‏يمر‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏مراحل‏ ‏ثمانية‏ ‏تمثل‏ ‏كل‏ ‏مرحلة‏ ‏عصرا‏ ‏كاملا‏ (‏عمرا‏ ‏كاملا‏) ‏يبدأ‏ ‏بولادة‏ ‏جديدة‏، ‏ليخرج‏ ‏منها‏ ‏إما‏ ‏ناميا‏ ‏إلى ‏المرحلة‏ ‏التالية‏ ‏وإما‏ ‏مكسورا‏،‏من‏ ‏الداخل‏ ‏على ‏الأقل‏، ‏فى ‏انتظار‏ ‏رأب‏ ‏جديد‏ ‏فى ‏مرحلة‏ ‏لاحقة‏، ‏وما‏ ‏يهمنا‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الصدد‏ ‏هو‏ ‏المرحلة‏ ‏الأخيرة‏ ‏المسماة‏ “‏تكامل‏ ‏الذات‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏اليأس‏ Ego Integrity versus Despair ‏حيث‏ ‏هى ‏المرحلة‏ ‏التى ‏إما‏ ‏أن‏ ‏ينضج‏ ‏فيها‏ ‏الفرد‏ ‏ليقطف‏ ‏ثمار‏ ‏المراحل‏ ‏السبع‏ ‏السابقة‏، ‏أو‏ ‏يعلن‏ ‏هزيمته‏ ‏فى ‏نهاية‏ ‏العمر‏، ‏وبدخول‏ ‏الفرد‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الأزمة‏ ‏فإنه‏ ‏يمر‏ ‏بالمراحل‏ ‏السابقة‏ ‏بسرعة‏ ‏غير‏ ‏ملحوظة‏ ‏ثم‏ ‏يواجه‏ ‏باحتمال‏ ‏أن‏ ‏يكمل‏ ‏من‏ ‏جديد‏: ‏إما‏ ‏إلى ‏التكامل‏ ‏أو‏ ‏إلى ‏التسليم‏، ‏ولم‏ ‏يشرح‏ ‏إريك‏ ‏إريكسون‏ ‏هذه‏ ‏الأزمة‏ ‏مستقلة‏ ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏قد‏ ‏شرح‏ ‏نتائجها‏ ‏المحتملة‏.‏

وباستعارة‏ ‏فكر‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏المدرسة‏ ‏التطورية‏ ‏الإيقاعية‏ (‏يحيى ‏الرخاوى: ‏هامش‏ 12، ‏وغيره‏) ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تسمى ‏هذه‏ ‏الأزمة‏ (‏مثل‏ ‏كل‏ ‏أزمة‏ ‏نمو‏) ‏أزمة‏ “‏الماكروجينى ‏الختامية‏”The Final Macrogeny Crisis ‏وفيها‏ ‏يستعيد‏ ‏الإنسان‏ ‏مروره‏ ‏سريعا‏ ‏بنموذج‏ ‏المراحل‏ ‏السابقة‏: ‏أى ‏العزلة‏ (‏الشيزيدية‏) ‏فالكر‏ ‏والفر‏ (‏البارنوية‏) ‏فثنائية‏ ‏الوجدان‏ (‏الاكتئابية‏) ‏فإذا‏ ‏نجح‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏كما‏ ‏المرات‏ ‏السابقة‏ ‏وأكثر‏، ‏انتهى ‏إلى ‏التكامل‏، ‏وإذا‏ ‏فشل‏ ‏انتهى ‏إلى ‏اليأس‏ ‏والتسليم‏، ‏وقد‏ ‏أوردت‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الشرح‏ ‏لأؤكد‏ ‏أن‏ ‏سن‏ ‏ميخائيل‏- ‏سن‏ ‏السبعين‏ ‏وأكثر‏ – ‏ليس‏ ‏حائلا‏ ‏دون‏ ‏المرور‏ ‏بأزمة‏ ‏كاملة‏ ‏للنمو‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏تسمى ‏مراهقة‏، ‏فهى ‏أزمة‏ ‏أصيلة‏ ‏تمر‏ ‏بنفس‏ ‏المراحل‏ ‏التى ‏مر‏ ‏بها‏ ‏الفرد‏ ‏منذ‏ ‏الولادة‏، ‏وفى ‏كل‏ ‏أزمة‏ ‏نمو‏ ‏دون‏ ‏استثناء‏، ‏إذ‏ ‏يستعيد‏ ‏الشخص‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏عاشه‏ ‏بسرعة‏، ‏ويضيف‏ ‏إليه‏ ‏نوعيا‏ ‏ما‏ ‏أمكن‏ ‏حسب‏ ‏نتاج‏ ‏مراحل‏ ‏نموه‏ ‏السابقة‏.‏

ويختلف‏ ‏الوعى ‏بمثل‏ ‏هذه‏ ‏الأزمات‏ ‏من‏ ‏فرد‏ ‏لفرد‏، ‏كما‏ ‏يختلف‏ ‏التعبير‏ ‏عنها‏ ‏وتقمصها‏ ‏من‏ ‏مبدع‏ ‏لمبدع‏، ‏ومغامرة‏ ‏الخراط‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏السن‏ ‏تعتبركشفا‏ ‏غير‏ ‏مسبوق‏ ‏بهذا‏ ‏الحجم‏، ‏وهذا‏ ‏العمق

‏ (15) ‏يقين‏ ‏الكتابة‏ (‏ص‏ 129) ‏مقتطفا‏ ‏من‏ ‏مجلةالكرمل‏ ‏العدد‏ 36 37/ ‏ص‏ 232‏

‏ (16) ‏يستعمل‏ ‏هذا‏ ‏التعبير‏ – ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ – ‏ليعنى ‏علاقة‏ ‏الفرد‏ ‏بالآخر‏ ‏أساسا‏، (‏انظر‏ ‏هامش‏ 6) ‏أى ‏أن‏ ‏الموضوع‏ ‏الأساسى ‏فى ‏المدرسة‏ ‏المسماة‏ ‏بهذا‏ ‏الأسم‏ ‏هو‏ “‏الكائن‏ ‏البشرى ‏الحى ‏الآخر‏ “، ‏بدءا‏ ‏بالأم‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏الولادة‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الموضوع‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏المبدأ‏ ‏لا‏ ‏يقتصر‏ ‏على ‏الإنسان‏، ‏بل‏ ‏قد‏ ‏يمتد‏ ‏إلى ‏موضوعات‏ ‏حية‏ ‏أو‏ ‏غير‏ ‏حية‏ (‏يمكن‏ ‏إحياؤها‏)، ‏حيث‏ ‏يشحن‏ ‏الموضوع‏ ‏بـ‏”‏الطاقة‏” ‏الحياتية‏/ ‏الحيوية‏) ‏الصادرة‏ ‏من‏ ‏الذات‏ (‏دون‏ ‏تحديد‏ ‏دافع‏ ‏غرائزى ‏معين‏، ‏وإنما‏ ‏بدفق‏ ‏كلية‏ ‏الوجود‏) ‏كذلك‏ ‏يشمل‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ ‏إشارة‏ ‏إلى “‏الموضوعات‏ ‏الداخلية‏ “‏على ‏الرغم‏ ‏من‏ ‏أنها‏ ‏ليست‏ ‏فى ‏ذاتها‏ ‏مواضيع‏ ‏إلا‏ ‏بتوظيفها‏ ‏لبداية‏ ‏أو‏ ‏إرساء‏ ‏علاقة‏ ‏مع‏ ‏موضوع‏ ‏خارجى، ‏والموضوعات‏ ‏الداخلية‏ ‏ليست‏ ‏قاصرة‏ ‏على ‏ما‏ “‏تحتويه‏” ‏الذات‏ ‏أثناء‏ ‏النمو‏، ‏وإنما‏ ‏هى ‏تشمل‏ ‏الموضوعات‏ ‏الكامنة‏ ‏منذ‏ ‏قبل‏ ‏الولادة‏ (‏حسب‏ ‏فكر‏ ‏المدرستين‏ ‏ذاتى ‏الأصل‏ ‏البيولوجى ‏للتركيب‏ ‏النفسى: ‏مدرسة‏ ‏التحليل‏ ‏التفاعلاتى ‏والمدرسة‏ ‏الإيقاعية‏ ‏التطورية‏). ‏

‏ (17) ‏فرويد‏:‏ما‏ ‏فوق‏ ‏مبدأ‏ ‏اللذة‏ (1966) ‏الطبعة‏ ‏الثانية‏ (‏ترجمة‏ ‏إسحق‏ ‏رمزى) ‏القاهرة‏ ‏دار‏ ‏المعارف‏.‏

‏ (18) ‏إريك‏ ‏إيكسون‏: ‏الثقة‏ ‏الأساسية‏ ‏التى ‏قال‏ ‏بها‏ ‏إريكسون‏ (‏هامش‏ 14) ‏والتى ‏يشار‏ ‏إليها‏ ‏هنا‏ ‏هى ‏أولى ‏مراحل‏ (‏عصور‏) ‏نمو‏ ‏الإنسان‏ ‏عقب‏ ‏الولادة‏ ‏مباشرة‏، ‏وهى ‏تشير‏ ‏إلى ‏الطمأنينة‏ ‏القصوى ‏التى ‏يعيشها‏ ‏الرضيع‏ ‏فى ‏رعاية‏ ‏وتحت‏ ‏حماية‏ ‏الأم‏، ‏وكأنه‏ ‏مازال‏ ‏فى ‏أمان‏ ‏الرحم‏ (‏الجسدى)، ‏وهى ‏تختلف‏ ‏عن‏ ‏نوع‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏ثقة‏ ‏أساسية‏ ‏تتحقق‏ ‏بالتكامل‏ ‏والتصالح‏ ‏مع‏ ‏المطلق‏ ‏فى ‏حضن‏ ‏الكون‏ ‏الأعظم‏، ‏أو‏ ‏مع‏ ‏مشاهدة‏ ‏وجهه‏ ‏تعالى ‏قرب‏ ‏نهاية‏ ‏العمر‏ ‏بعد‏ ‏السعى ‏المتصل‏.‏

‏ (19) ‏حين‏ ‏رحت‏ ‏أقرأ‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏بدا‏ ‏لى ‏أنه‏ ‏ينبغى ‏على ‏أن‏ ‏أبدأ‏ ‏بمايعتبر‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏مكملا‏ ‏له‏، ‏أى: ‏رامة‏ ‏والتنين‏ ‏والزمن‏ ‏الآخر‏ – ‏وهكذا‏ ‏أوصونى ‏أيضا‏، ‏وخاصة‏ ‏لما‏ ‏شاع‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الأعمال‏ ‏هى ‏سيرة‏ ‏ذاتية‏، ‏ولكننى ‏عدلت‏ ‏لأسباب‏ ‏عملية‏، ‏وأظن‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏قد‏ ‏وضعنى ‏أمام‏ ‏تحد‏ ‏أفادنى ‏حين‏ ‏قرأت‏ ‏هذه‏ “‏الجملة‏ ‏المفيدة‏” (‏هذا‏ ‏النص‏) ‏مستقلة‏ ‏هكذا‏، ‏يستثنى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏اقتطفته‏ ‏من‏ ‏حسنى ‏حسن‏ (‏يقين‏ ‏الكتابة‏ -‏هامش‏ 11) ‏ثم‏ ‏العشرون‏ ‏صفحة‏ ‏الأولى ‏من‏ ‏رامة‏ ‏والتنين‏.‏

‏ (20) ‏لا‏ ‏أعرف‏ ‏زمن‏ ‏كتابة‏ ‏الرواية‏، ‏لكن‏ ‏ثمة‏ ‏أحداثا‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏ذلك‏: ‏كان‏ ‏يعمل‏ ‏مع‏ ‏خاله‏ ‏سنة‏ ” 1938 (‏ص‏271) “‏أثناء‏ ‏عملى ‏الصبيانى ‏الجاد‏ ‏مع‏ ‏خالى ‏ناثان‏” ‏فى ‏إعادة‏ ‏رصف‏ ‏طريق‏ ‏المعاهدة‏ ‏الذى ‏أصبح‏ ‏الآن‏ ‏الطريق‏ ‏الصحراوى،… ‏منذ‏ ‏أن‏ ‏كنت‏ ‏فى ‏الثانية‏ ‏عشرة‏. ‏ويؤكد‏ ‏هذه‏ ‏السن‏ ‏ما‏ ‏تذكره‏ ‏حين‏ ‏سماعه‏ ‏الأغنية‏ ‏القديمة‏ (‏لما‏ ‏انت‏ ‏ناوى ‏تغيب‏ ‏على ‏طول‏) ‏من‏ ‏الجرامافون‏ ‏ذى ‏البوق‏ ‏الكبير‏ ‏من‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ 60 ‏سنة‏، ‏وكان‏ ‏عمره‏ ‏حول‏ ‏العاشرة‏. ‏ص‏ 293‏

‏ (21) ‏يقين‏ ‏الكتابة‏ ‏حسنى ‏حسن‏ (‏هامش‏: 11:” 21- ‏ا‏- ‏ص‏ 115 21-‏ب‏- ‏ص‏120،‏

‏ 21-‏جـ‏ – 124″) ‏رغم‏ ‏أن‏ ‏حسنى ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏قد‏ ‏قرأ‏ ‏بعد‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏على ‏ما‏ ‏أعتقد‏ “‏

‏ (22) ‏لمزيد‏ ‏من‏ ‏التحديد‏ ‏ننبه‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏استعمال‏ ‏لفظ‏ “‏الشيزيدية‏، ‏هنا‏ ‏هو‏ ‏بديل‏ ‏عن‏ ‏تعبير‏ ‏أطول‏ ‏يقول‏ “‏الشخص‏ ‏فى ‏المرحلة‏ ‏الشزيدية‏”، ‏وكذلك‏ ‏للاختصار‏ ‏والسلاسة‏، ‏لذلك‏ ‏وجب‏ ‏التنويه‏ ‏على ‏أن‏ ‏لفظ‏ “‏الشيزيدي‏” ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏شخصا‏ ‏بذاته‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يوصف‏ ‏بهذا‏ ‏الوصف‏ ‏دون‏ ‏سواه‏، ‏كما‏ ‏لا‏ ‏تعنى ‏هذه‏ ‏الصفة‏ “‏الشيزيدية‏” ‏إشارة‏ ‏إلى ‏سمات‏ ‏محددة‏ ‏لشخص‏ ‏ما‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏المقصود‏ ‏بكلمة‏ ‏الشيزيدى ‏هو‏:”‏أى ‏شخص‏ ‏يعيش‏ ‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏، ‏وخاصة‏ ‏حالة‏ ‏كونه‏ ‏يتململ‏ ‏فيها‏، ‏أو‏ ‏يحاول‏ ‏الخروج‏ ‏منها‏، ‏ولا‏ ‏يصبح‏ ‏الشخص‏ ‏شيزيديا‏ – ‏كصفة‏ ‏لنمط‏ ‏شخصية‏ ‏بذاتها‏ – ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏استقر‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏المرحلة‏ ‏تركيبيا‏ ‏وديناميا‏ ‏وسلوكيا‏، ‏وهذا‏ ‏ليس‏ ‏موضوع‏ ‏هذه‏ ‏الدراسة‏.‏

ثم‏ ‏إن‏ ‏كلمة‏ “‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏”، ‏وهى ‏المرادف‏ ‏لكلمة‏”‏الموقع‏ ‏الشيزيدي‏” ‏لا‏ ‏تعنى ‏مرحلة‏ ‏عمرية‏ ‏بذاتها‏، ‏رغم‏ ‏أنها‏ ‏تبدأداخل‏ ‏الرحم‏ ‏ثم‏ ‏تمتد‏ ‏بضعة‏ ‏أسابيع‏ ‏إلى ‏شهور‏ ‏بعد‏ ‏الولادة‏، ‏وإنما‏ ‏تعنى ‏أولى ‏مراحل‏ ‏البسط‏ (‏إعادة‏ ‏الولادة‏) ‏فى ‏أى ‏أزمة‏ ‏نمو‏ ‏لاحقة‏، ‏بمعنى ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏تسلسل‏ ‏أطوار‏ ‏النمو‏ ‏يبدأ‏ ‏بالمرحلة‏ ‏الشيزيدية‏ (‏الموقع‏ ‏الشيزيدى) ‏ثم‏ ‏البارنوية‏، ‏وهكذا‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الدورة‏ ‏تتكرر‏ ‏فى ‏كل‏ ‏أزمة‏ ‏نمو‏، ‏أو‏ ‏أزمة‏ ‏بسط‏ ‏أو‏ ‏أزمة‏ ‏إبداع‏ ‏بنفس‏ ‏الترتيب‏ ‏وتمر‏ ‏بنفس‏ ‏المراحل‏، ‏مثلا‏: ‏فى ‏أزمة‏ ‏المراهقة‏، ‏وأزمة‏ ‏منتصف‏ ‏العمر‏، ‏وأزمة‏ ‏الشيخوخة‏ ‏ثم‏ ‏فى ‏أزمات‏ ‏أخرى ‏كثيرة‏، ‏أقصر‏ ‏وأخطر‏، ‏وخاصة‏ ‏أثناء‏ ‏التفكير‏ ‏الإبداعى، ‏حيث‏ ‏تتكرر‏ ‏المراحل‏، ‏مما‏ ‏لا‏ ‏مجال‏ ‏لتفصيله‏ ‏هنا‏، ‏وعلى ‏ذلك‏ ‏فالموقع‏ ‏الشيزييدى ‏والمرحلة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏عملية‏ ‏متكررة‏، ‏معادة‏، ‏مستعادة‏، ‏فى ‏ظروف‏ ‏كثيرة‏، ‏ومختلفة‏، ‏وفى ‏كل‏ ‏مرة‏ ‏يتم‏ ‏تجديد‏ ‏معايشتها‏ ‏وتتقدم‏ ‏الخطى ‏لحلها‏ ‏ما‏ ‏أمكن

‏ (23) ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏أتحفنى ‏به‏ ‏المؤلف‏ ‏متفضلا‏ ‏بناء‏ ‏عن‏ ‏طلبى (‏أ‏) ‏رامة‏… ‏غنوصية‏ ‏محدثة‏ ‏وملتبسة‏، ‏إداور‏ ‏الخراط‏، ‏الأهرام‏ 16 ‏مايو‏ 1997. (‏ب‏) ‏العطش‏ ‏يقينا‏: ‏صورة‏ ‏الفنان‏ ‏فى ‏شيخوخته‏ ‏المشبوبة‏، ‏فريال‏ ‏جبورى ‏غزول‏، ‏نشرت‏ ‏فى ‏فصول‏ ‏المجلد‏ ‏الخامس‏ ‏عشر‏ ‏صيف‏ 1996. (‏جـ‏) “‏عطش‏ ‏يقين‏ ‏السؤال‏.. ‏يقين‏ ‏عطش‏ ‏العرفان‏” “‏رامة‏… ‏أسطورة‏ ‏عشق‏ ‏من‏ ‏زمن‏ ‏النور‏ ‏والظـلمة‏”، ‏حسنى ‏حسن‏، ‏مجلة‏ ‏سطور‏ ‏سبتمبر‏ 1997. (‏د‏) ‏يقين‏ ‏العطش‏، ‏د‏. ‏ماهر‏ ‏شفيق‏ ‏فريد‏، ‏إبداع‏ ‏أغسطس‏ 1997. (‏هـ‏) ‏يقين‏ ‏العطش‏/ ‏يقين‏ ‏الغرام‏، ‏عالية‏ ‏ممدوح‏، ‏الحياة‏ 13 ‏نوفمبر‏ 1997. (‏و‏) ‏غياب‏ ‏الوعى ‏وتشجيع‏ ‏التفاهة‏ ‏وراء‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏بالفتنة‏ ‏الطائفية‏، ‏حوار‏ ‏حول‏ ‏رواية‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏، ‏مع‏ ‏إدوار‏ ‏الخراط‏، 14 ‏يوليو‏ 1997. (‏ز‏) ‏عطش‏ ‏كأنه‏ ‏اليقين‏، ‏محمد‏ ‏برادة‏، ‏الوسط‏ 18 ‏أغسطس‏ 1997. (‏ح‏) ‏غنوصية‏ ‏واقتحام‏ ‏الأسئلة‏ ‏الكونية‏ ‏والحب‏ ‏قرين‏ ‏المعرفة‏، ‏إدوار‏ ‏الخراط‏، ‏الرأى ‏العام‏ 2 ‏يونيو‏ 1997. (‏ط‏) ‏عاشق‏ ‏ضائع‏ ‏بين‏ ‏التحقق‏ ‏والإستحالة‏، ‏إدوار‏ ‏الخراط‏، ‏الشرق‏ ‏الأوسط‏، 2 ‏أكتوبر‏ 1997. (‏ى) ‏مدارات‏ ‏إدوار‏ ‏الخراط‏، ‏أنطوان‏ ‏أبو‏ ‏زيد‏، ‏السفير‏ 15 ‏أغسطس‏ 1997. (‏ك‏) ‏مناخات‏ ‏سردية‏ ‏متعددة‏ ‏لرمزية‏ ‏الظمأ‏ ‏والعطش‏، ‏إدوار‏ ‏الخراط‏، 17 ‏سبتمبر‏ 1997.‏

‏ (24) ‏إشارة‏ ‏إلى ‏رأى ‏الكاتب‏ ‏فى ‏رامة‏، ‏وخاصة‏ ‏فى ‏الأهرام‏: ‏أنظر‏ ‏هامش‏ 22 (‏أ‏) ‏

‏ (25) ‏الفرق‏ ‏بين‏ ‏الشيزيدى ‏والفصامى ‏هو‏ ‏زوال‏ ‏هذه‏ ‏القشرة‏ ‏الزجاجية‏ ‏الصلبة‏ ‏الحامية‏ ‏عن‏ ‏الهشاشة‏ ‏والخافية‏ ‏للتناثر‏ ‏الداخلى، ‏عن‏ ‏عيون‏ ‏من‏ ‏هم‏ ‏بالخارج‏، ‏وليس‏ ‏بالضرورة‏ ‏عن‏ ‏رؤية‏ ‏صاحبها‏،‏

وتعبير‏ ‏شبه‏ ‏الفصامى ‏الذى ‏كنا‏ ‏قد‏ ‏رفضناه‏ ‏ابتداء‏ ‏ترجمة‏ ‏لكلمة‏ ‏شيزيدى، ‏إنما‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏هذا‏ ‏الشبه‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏الشيزيدى: “‏مشروع‏ ‏فصامي‏”، ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏الفصامي

‏ (26) ‏هذه‏ ‏الصورة‏ ‏رسمتها‏ ‏بالتفصيل‏ ‏فى: “‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجي‏” ‏ص‏ 847، ‏شعرا‏ (” ‏ديوان‏ ‏سر‏ ‏اللعبة‏”): (‏الثور‏ ‏الأعمى ‏فى ‏فلك‏ ‏دائر‏، ‏يروى ‏السادة‏ ‏بالماء‏ ‏المالح‏… ‏تتلقفنى ‏الأيدى ‏الصـماء‏… ‏أنسج‏ ‏حولى ‏شرنقة‏ ‏الصد‏)، ‏ولم‏ ‏يشمل‏ ‏الشرح‏ ‏على ‏المتن‏ ‏هذا‏ ‏المقطع‏ ‏بالذات‏ – ‏على ‏سبيل‏ ‏الخطأ‏- ‏لكن‏ ‏شرح‏ ‏ما‏ ‏قبله‏ ‏وما‏ ‏بعده‏ ‏ص‏ 292 ‏إلى ‏ص‏ 307، ‏وفيه‏ ‏بيان‏ ‏لماهية‏ ‏أساليب‏ ‏الموقف‏ ‏البارنوى ‏فى ‏التوجس‏ ‏والتقوقع‏ ‏والصد‏ ‏وجدير‏ ‏بالملاحظة‏ ‏أن‏ ‏جدار‏ ‏الصد‏ ‏غير‏ ‏شرنقة‏ ‏الصد‏، ‏ففى ‏حين‏ ‏يوحى ‏الجدار‏ ‏بدوام‏ ‏الحيلولة‏، ‏تفيد‏ ‏الشرنقة‏ ‏بأنها‏ ‏مرحلة‏ ‏مفيدة‏ ‏فى ‏دورة‏ ‏حياة‏ ‏

‏ (27) ‏لمعرفة‏ ‏المزيد‏ ‏عن‏ “‏الموضوع‏ ‏الداخلي‏” ‏الذى ‏هو‏ ‏محور‏ ‏أساسى ‏من‏ ‏محاور‏ ‏مدرسة‏ “‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏” ‏يمكن‏ ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏جانترب‏ (‏هامش‏ 6) ‏وإلى ‏النفس‏ ‏المنشطرة‏ (‏هامش‏ 28). ‏والفكرة‏ ‏الأساسية‏ ‏هى ‏أن‏ ‏إدخال‏ “‏الموضوع‏” ‏إلى ‏داخل‏ ‏النفس‏ ‏هو‏ ‏جزء‏ ‏هام‏ ‏وضرورى ‏فى ‏مراحل‏ ‏التطور‏ ‏الأولى، ‏لكنه‏ ‏إذا‏ ‏زاد‏ ‏عن‏ ‏كونه‏ ‏مرحلة‏، ‏وأصبح‏ ‏دفاعا‏ (‏ميكانزما‏) ‏لإلغاء‏ ‏الموضوع‏ ‏الخارجى، ‏ثم‏ ‏أصبح‏ ‏مصدرا‏ ‏لتشويه‏ ‏الواقع‏ ‏بالإسقاط‏، ‏فإنه‏ ‏ينقلب‏ ‏عاهة‏ ‏مشوهة‏ ‏أو‏ ‏مرضا‏. ‏

‏ (28) ‏توجد‏ ‏عدة‏ ‏صور‏ ‏لأسطورة‏ “‏ميديوزا‏”، ‏منها‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏من‏ ‏ينظر‏ ‏إلى ‏عينيها‏ ‏الجاحظتين‏ – ‏بعد‏ ‏اللعنة‏ – ‏ينقلب‏ ‏جمادا‏، ‏ومنها‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏كان‏ ‏يتلقى ‏نظرات‏ ‏عينيها‏ ‏هى ‏هو‏ ‏الذى ‏يتجمد‏، ‏وقد‏ ‏قرأ‏ ‏هــ‏ ‏لانج‏، ‏هذا‏ ‏التجميد‏ ‏على ‏أنه‏ ‏دفاعها‏ – ‏بنظرات‏ ‏عينيها‏ – ‏ضد‏ ‏أعدائها‏، ‏وكل‏ ‏هذه‏ ‏الصور‏ ‏هى ‏من‏ ‏ميكانزمات‏ ‏الشيزيدى ‏فى ‏تعامله‏ ‏مع‏ ‏الأحياء‏ (‏الموسوعات‏ +)H. Lang (1965) the Divided Self، Pelican Book، Great Britain Cox & Wymen Ltd، London.‏

‏ (29) “‏تعيين‏ ‏المجرد‏” (‏بنشاط‏ ‏إيجابى) active concretization ‏وصفه‏ ‏سيلفانو‏ ‏أريتي‏Silvano Arieti: Interpretation of Schizophrenia 1974 (London Grosby bookwoord staples).، ‏كما‏ ‏وصفه‏ ‏هـ‏ ‏لانج‏ (‏هامش‏ 28) ‏تحت‏ ‏اسم‏Reification،  ‏وكلاهما‏ ‏يعنى ‏كيف‏ ‏يقلب‏ ‏المفهوم‏ ‏المجرد‏ ‏إلى ‏كيان‏ ‏مادى ‏كحيلة‏ ‏للسيطرة‏ ‏عليه‏، ‏والأمان‏ ‏تجاهه‏، ‏معا‏. ‏

‏ ‏لا‏ ‏يرمم‏ ‏من‏ ‏الظاهركما‏ ‏يفعل‏ ‏الشيزيدى، ‏وإنما‏ ‏يلقى ‏بأثقال‏ ‏كتل‏ ‏الترميم‏ ‏كيفما‏ ‏اتفق‏، ‏فيزيد‏ ‏التناثر‏ ‏جمودا‏ ‏هامدا‏ ‏إذ‏ ‏يثبته‏ ‏ظاهرا‏ ‏للعيان‏ ‏كمرض‏ ‏خطير‏. ‏وقد‏ ‏كان‏ ‏لى ‏صديق‏ ‏أصغر‏ -‏شيزيدى ‏غير‏ ‏مريض‏- ‏عبر‏ ‏عن‏ ‏هذا‏ ‏التقطيع‏ ‏الداخلى ‏وهو‏ ‏يقاوم‏ ‏محاولة‏ ‏نمو‏ ‏تلوح‏ ‏له‏ ‏بخروجه‏ ‏من‏ ‏قوقعة‏ ‏شيزيديته‏، ‏وقد‏ ‏وصف‏ ‏لى ‏هذا‏ ‏التقطيع‏ ‏من‏ ‏الداخل‏ ‏بأنه‏ ‏يشعر‏ ‏أنه‏ ‏مثل‏ ‏الثعبان‏ ‏الذى ‏كف‏ ‏عن‏ ‏تغيير‏ ‏جلده‏، ‏ثم‏ ‏راح‏ ‏يتفتت‏ ‏من‏ ‏الداخل‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يشعربه‏ ‏أحد‏، ‏وقد‏ ‏ذكر‏ ‏لى ‏ذلك‏ ‏فى ‏سياق‏ “‏ألا‏ ‏أحاول‏”، ‏فهو‏ ‏لن‏ ‏يسمح‏ ‏لنفسه‏ ‏بأى ‏اهتزازمعلن‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏الاهتزاز‏ ‏هو‏ ‏السبيل‏ ‏الأوحد‏ ‏لاستمرار‏ ‏نموه‏ .‏

‏ (30) ‏يرجع‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏الصراخ‏ ‏الصامت‏، ‏إلى ‏أصل‏… (‏العجز‏) ‏عن‏ ‏التواصل‏ ‏اللفظى، ‏والذى ‏يمثل‏ ‏بؤرة‏ ‏الوجود‏ ‏الشيزيدى (‏ضد‏ ‏الفصام‏ ‏الظاهر‏: ‏هامش‏ 25)، ‏كما‏ ‏يرجع‏ ‏إلى ‏جذور‏ ‏فشل‏ ‏مشروع‏ ‏الفصامى ‏فى ‏توظيف‏ ‏الكلام‏ ‏للتواصل‏ (‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجى، ‏المرجع‏: ‏هامش‏: 12) ‏ص‏ 414: “… ‏فهو‏ ‏راجع‏ ‏مهزوم‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الرحلة‏، ‏رحلة‏ ‏التواصل‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏ ‏الفاشلة‏، ‏وهو‏ ‏غير‏ ‏مستعد‏ ‏لمعاودة‏ ‏المحاولة‏، ‏فلتبق‏ ‏الصيحة‏ ‏أنينا‏ ‏مكتوما‏، ‏ويظل‏ – ‏القبـمـدك‏ Pre-percept‏عائما‏ ‏بلا‏ ‏لفظ‏ ‏يمتهنه‏ ‏أو‏ ‏يشوهه‏”: ‏وقد‏ ‏عبرت‏ ‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجى ‏عن‏ ‏ذلك‏ ‏شعرا‏: “‏أحكى ‏فى ‏صمت‏ ‏عن‏ ‏شيء‏ ‏لا‏ ‏يـحكى، ‏عن‏ ‏إحساس‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏إسم‏، ‏إحساس‏ ‏يفقد‏ ‏معناه‏، ‏إن‏ ‏سكن‏ ‏اللفظ‏ ‏الميت‏” ‏إلى ‏أن‏ ‏قلت‏: “‏وفتحت‏ ‏فمى، ‏لم‏ ‏أسمع‏ ‏إلا‏ ‏نفسا‏ ‏يتردد‏، ‏إلا‏ ‏نبض‏ ‏عروقى، ‏وبحثت‏ ‏عن‏ ‏الألف‏ ‏الممدودة‏، ‏وعن‏ ‏الهاء‏، ‏وصرخت‏ ‏بأعلى ‏صمتى، ‏لم‏ ‏يسمعنى ‏السادة‏، ‏وارتدت‏ ‏تلك‏ ‏الألف‏ ‏الممدودة‏ ‏مهزومة‏ ‏تطعننى ‏فى ‏قلبى، ‏وتدحرجت‏ ‏الهاء‏ ‏العمياء‏ ‏ككرة‏ ‏الصلب‏، ‏داخل‏ ‏أعماقى…..‏إلخ‏.‏

‏ (31) ‏لا‏ ‏يتشكل‏ ‏الموضوع‏ ‏فى ‏شكل‏ “‏الآخر‏ ‏مصدر‏ ‏الحياة‏” (‏الرضاعة‏ ‏والرعاية‏)، ‏أى “‏الآخر‏ ‏المحب‏” ‏إلا‏ ‏والشخص‏ ‏ينتقل‏ ‏من‏ ‏المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏ / ‏البارنوية‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏يسمى ‏المرحلة‏ ‏الإكتئابية‏ (‏أو‏ ‏الموقع‏ ‏لإكتئابى – ‏وهذا‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏علاقة‏ ‏مباشرة‏ ‏بما‏ ‏يسمى ‏مرض‏ ‏الإكتئاب‏).‏

‏ (32) ‏ثنائية‏ ‏الوجدان‏ ‏هنا‏ ‏ليست‏ ‏عرضا‏ ‏ظاهرا‏، ‏لكنها‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏موقف‏ ‏غائر‏، ‏وهو‏ ‏الموقف‏ ‏الذى ‏يجمع‏ – ‏فى ‏آن‏ ‏واحد‏ – ‏بين‏ ‏استقبال‏ ‏الآخر‏ (‏الموضوع‏) ‏كمصدر‏ ‏للحب‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏كمهدد‏ ‏بالهجر‏ ‏فالضياع‏، ‏وهذا‏ ‏غير‏ ‏ثنائية‏ ‏الوجدان‏ ‏العـرض‏ ‏الإكلينيكى – ‏التى ‏يشعر‏ ‏فيها‏ ‏المريض‏ (‏أو‏ ‏الشخص‏) ‏بمشاعر‏ ‏متناقضة‏ ‏ظاهرة‏ ‏نحو‏ ‏شخص‏ ‏آخر‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏، ‏والتى ‏تظهر‏ ‏أكثر‏ ‏فى ‏مرضى ‏الفصام‏، ‏وقد‏ ‏لزمت‏ ‏هذه‏ ‏التفرقة‏ ‏لأن‏ ‏هذه‏ ‏الثنائية‏ ‏على ‏مستوى ‏السيكوباثولوجى ‏هى ‏موقف‏ ‏إكتئابى ‏خالص‏، ‏أما‏ ‏على ‏مستوى “‏الأعراض‏ ‏الإكلينيكية‏ ‏الظاهرة‏ Symptomatology ‏فهى ‏عرض‏ ‏من‏ ‏أعراض‏ ‏الفصام‏ ‏دون‏ ‏الإكتئاب‏.‏

‏ (33) ‏ويمكن‏ ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏وصف‏ ‏هذا‏ ‏الموقع‏ ‏الإكتئابى ‏المطابق‏ ‏لما‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏فى “‏دراسة‏ ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجي‏” (‏هامش‏: 12، ‏خاصة‏ ‏من‏ ‏ص‏ 190 ‏وما‏ ‏بعدها‏”)، ‏حيث‏ ‏أنه‏ ‏مع‏ ‏التهديد‏ ‏بالوحدة‏ ‏فالجفاف‏ ‏نتيجة‏ ‏للحرمان‏ ‏من‏ ‏الآخر‏، ‏يبدأ‏ ‏النامى (‏طفلا‏ ‏وغير‏ ‏ذلك‏) ‏فى ‏تحسس‏ ‏طريقه‏ ‏إلى ‏الآخر‏ ‏باعتباره‏ ‏مصدر‏ ‏الرى (‏الحياة‏ ‏وأمان‏ ‏المعيشة‏)، (‏شعرا‏: ‏سـقـطـت‏ ‏أوراقى: ‏لكن‏ ‏العود‏ ‏أمتد‏ ‏فى ‏جوف‏ ‏الأرض‏…، ‏إذ‏ ‏لو‏ ‏نزل‏ ‏القطر‏ ‏فلقد‏ ‏يخضر‏ ‏العود‏، ‏أو‏ ‏ينبت‏ ‏منه‏ ‏الزهر‏”) ‏وهذا‏ ‏تعبير‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏النامى ‏يبدأ‏ ‏بتحسس‏ ‏احتمال‏ ‏الاطمئنان‏ ‏للآخر‏ ‏مصدر‏ ‏القطر‏ ‏الذى ‏قد‏ ‏تدب‏ ‏بسببه‏ ‏الحياة‏، ‏لكن‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏يهدد‏ “‏بالتـرك‏، ‏بالهجر‏” (‏شعرا‏: ‏لكن‏ ‏البقرة‏ ‏قد‏ ‏تذهب‏ ‏عنى، ‏وأنا‏ ‏لم‏ ‏أشبع‏، ‏لا‏ ‏لن‏ ‏أسمح‏، ‏ليست‏ ‏لعبة‏)، ‏وتبدأ‏ ‏مناورات‏ ‏الاستحواذ‏ ‏والملكية‏ (‏شعرا‏: ‏لا‏ ‏لن‏ ‏أسمح‏، ‏ليست‏ ‏لعبة‏، ‏هى ‏ملكى ‏وحدى: ‏أضغط‏: ‏تحلب‏، ‏أترك‏ ‏تتنضب‏، ‏أضغط‏ ‏تحلب‏، ‏أترك‏ ‏تنضب‏، ‏وتفشل‏ ‏الملكية‏ ‏أيضا‏ ‏بدرجة‏ ‏ما‏، ‏فيلح‏ ‏التساؤل‏ ‏خوفا‏ ‏من‏ ‏الهلاك‏ (‏شعرا‏: ‏لكن‏ ‏هل‏ ‏تنضب‏ ‏يوما‏ ‏دوما؟‏ ‏أفلا‏ ‏يعنى ‏ذاك‏ ‏الموت؟‏ ‏ملكنى ‏الرعب‏.. ‏واللبن‏ ‏العلقم‏ ‏يزداد‏ ‏مرارة‏”) ‏وحين‏ ‏يصل‏ ‏الأمر‏ ‏إلى ‏ثنائية‏ ‏الوجدان‏ ‏هكذا‏ ‏يقفز‏ ‏الحل‏ ‏الإنسحابى (‏الشيزيدية‏) ‏مرة‏ ‏أخرى، ‏لكنه‏ ‏ليس‏ ‏إنسحابا‏ ‏سهلا‏، ‏وإنما‏ ‏لابد‏ ‏من‏ ‏جريمة‏ ‏تـسـهـله‏ (‏شعرا‏: ‏فكرهت‏ ‏الحب‏، ‏وقتلت‏ ‏البقرة‏)، ‏ثم‏ ‏يقفز‏ ‏الشعور‏ ‏بالذنب‏ ‏لأن‏ ‏قتل‏ ‏الموضوع‏ ‏هذه‏ ‏المرة‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏تخلصا‏ ‏من‏ ‏عدو‏ ‏خطر‏، ‏وإنما‏ ‏كان‏ ‏هربا‏ ‏من‏ ‏احتمال‏ ‏هجر‏ ‏محبوب‏ ‏واهب‏ ‏للحياة‏ ‏فعلا‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏يأتى ‏الندم‏ ‏على ‏قتله‏. (‏أنظر‏ ‏نفس‏ ‏المرجع‏، ‏ما‏ ‏بعد‏ ‏ص‏.190)‏

‏ (34) ‏ليس‏ ‏واضحا‏ ‏كيف‏ ‏يكون‏ ‏فيها‏ ‏تلفه‏، ‏ولذلك‏ ‏عدة‏ ‏تفسيرات‏، ‏من‏ ‏بينها‏ ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏احتواها‏ ‏اختفى، ‏وهى ‏أيضا‏ ‏إذا‏ ‏احتوته‏ ‏اختفى، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏أدركه‏ ‏حسنى ‏حسن‏ ‏ولكن‏ ‏من‏ ‏مقطتف‏ ‏من‏ “‏الزمن‏ ‏الآخر‏” “‏عندما‏ ‏أجدها‏ ‏أفقد‏ ‏نفسى، ‏عندما‏ ‏أجد‏ ‏نفسى ‏أفقدها‏ ” ‏الزمن‏ ‏الآخر‏. ‏دار‏ ‏شهدى 1985 ‏ص‏12، ‏حسني‏ (‏هامش‏ 11 ‏ص‏131)‏

‏ (35) ‏نوقشت‏ ‏هذه‏ ‏الظاهرة‏ (‏حـيل‏ ‏الإبعاد‏) ‏فى ‏المرحلة‏ ‏البارنوية‏ (‏الموقع‏ ‏البارنوى) ‏مناقشة‏ ‏كاملة‏ ‏فى:”‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجي‏” (‏هامش‏: 12، ‏ص‏ 383 ‏وما‏ ‏بعدها‏)، ‏وقد‏ ‏تناولها‏ ‏حدس‏ ‏النص‏ ‏الحالى ‏باستفاضة‏ ‏شاملة‏، ‏ويمكن‏ ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏تفاصيل‏ ‏المقابلة‏، ‏وسوف‏ ‏أكتفى ‏هنا‏ ‏بإيراد‏ ‏المتن‏ ‏الشعرى ‏للسيكوباثولوجى ‏لعله‏ ‏يغنى: ‏لا‏ ‏تقتربوا‏ ‏أكثر‏، ‏إذ‏ ‏أنى، ‏ألبس‏ ‏جلدى ‏بالمقلوب‏: ‏حتى ‏يـدمى ‏من‏ ‏لمس‏ “‏الآخر‏”، ‏فيخاف‏ ‏ويرتد‏، ‏إد‏ ‏يصبغ‏ ‏كفيه‏. ‏نزف‏ ‏حى.” ‏فيلاحظ‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المقتطف‏ ‏يكاد‏ ‏مطابقا‏ ‏لما‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏النص‏ ‏الحالى ‏مثل‏ ‏قوله‏ ” ‏لأنها‏ ‏تعرف‏ ‏فى ‏عمق‏ ‏ما‏ ‏فيها‏، ‏أننى ‏أريدها‏ ‏أن‏ ‏ترفضني‏”، ‏ويتأكد‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏ويرتبط‏ ‏بالتوجس‏ ‏والحذر‏ ‏والجذب‏ ‏الشيزيدى (‏الشق‏ ‏الثانى ‏للموقف‏) ‏فى ‏المتن‏ ‏الشعرى – ‏للسيكوباثولوجي‏- ‏القائل‏: ‏أهرب‏ ‏منكم‏، ‏فى ‏رأسى ‏ألـفـى ‏عين‏ ‏ترقبكم‏، ‏تـبعدكم‏ ‏فى ‏إصرار‏ (‏ص‏: 292 – 293)، ‏وتنتهى ‏المأساة‏ – ‏سيكوباثولوجيا‏ – ‏كما‏ ‏انتهت‏ ‏فى ‏الرواية‏ ‏يقول‏ ‏السيكوباثولوجى ‏شعرا‏ (‏المتن‏) “… ‏لكن‏ ‏بالله‏ ‏عليكم‏، ‏ماذا‏ ‏يغرينى ‏فى ‏جوف‏ ‏الكهف‏، ‏وصقيع‏ ‏الوحدة‏ ‏يعنى ‏الموت؟‏ ‏لكن‏ ‏الموت‏ ‏الموت‏ ‏آمـر‏ ‏حتمى ‏ومـقـدرا‏، ‏أما‏ ‏فى ‏بستان‏ ‏الحب‏، ‏فالخطر‏ ‏الأكبر‏: ‏أن‏ ‏تنسونى ‏فى ‏الظل‏، ‏ألا‏ ‏يغمرنى ‏دفء‏ ‏الشمس‏، ‏أو‏ ‏يأكل‏ ‏برعم‏ ‏روحى ‏دود‏ ‏الخوف‏، ‏فتموت‏ ‏الوردة‏ ‏فى ‏الكفن‏ ‏الأخضر‏، ‏لا‏ ‏تتفتح‏، ‏والشمس‏ ‏تعانق‏ ‏من‏ ‏حولى ‏كل‏ ‏الأزهار‏، ‏هذا‏ ‏موت‏ ‏أبشع‏”، ‏لا‏…. ‏لا‏ ‏تقتربوا‏ ‏أكثر‏، ‏جلدى ‏بالمقلوب‏، ‏والقوقعة‏ ‏المسحورة‏ ‏تحمينى ‏منكم‏.‏

وقد‏ ‏أطلت‏ ‏هذا‏ ‏المقتطف‏ ‏لأنه‏ ‏شديد‏ ‏التطابق‏ ‏مع‏ ‏الفرض‏ ‏الذى ‏أسعى ‏لتحقيقه‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏النص‏، (‏ويمكن‏ ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏الشرح‏ ‏المطول‏ ‏فى ‏المرجع‏ ‏الأصلى ‏هامش‏ 12)‏

‏. (36) ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏عبرت‏ ‏عنه‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏مرجع‏ ‏السيكوباثولوجى ‏بألفاظ‏ ‏تكاد‏ ‏تكون‏ ‏مطابقة‏: (‏هامش‏ 12‏ص‏302:) – ‏تحت‏ ‏مفهوم‏: ‏العدوان‏ ‏بالإبعاد‏ ‏كحيلة‏ ‏جاهزة‏ ‏لإجهاض‏ ‏أى ‏مشاعر‏ ‏صادقة‏، ‏وتشويه‏ ‏أى ‏اقتراب‏ ‏حان‏، ‏خوفا‏ ‏من‏ ‏الإعتماد‏ ‏على ‏مصدر‏ ‏موضوع‏ ‏خطر‏، ‏أو‏ ‏مهدد‏، ‏أو‏ ‏مؤقت‏ ‏وقد‏ ‏صيغ‏ ‏فى ‏متن‏ ‏السكوباثولوجى ‏شعرا‏ ‏كالتالى: ‏يا‏ ‏من‏ ‏تغرينى ‏بحنان‏ ‏صادق‏ ‏فلتحذر‏، ‏فبقدر‏ ‏شعورى ‏بحنانك‏، ‏سوف‏ ‏يكون‏ ‏دفاعى ‏عن‏ ‏حقى ‏فى ‏الغوص‏ ‏إلى ‏جوف‏ ‏الكهف‏، ‏وبقدر‏ ‏شعورى ‏بحنانك‏، ‏سوف‏ ‏يكون‏ ‏هجومى ‏لأشوه‏ ‏كل‏ ‏الحب‏ ‏وكل‏ ‏الصدق‏.‏

‏ (37) ‏فى ‏صورة‏ ‏موازية‏ ‏رسمت‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ – ‏سيكوباثولوجيا‏ ‏وعلاجيا‏ ‏أيضا‏، ‏فى ‏صورة‏ ‏بالعامية‏ (‏أغوار‏ ‏النفس‏: ‏من‏ ‏واقع‏ ‏العلاج‏ ‏النفسى ‏والحياة‏ ‏دار‏ ‏الغد‏ ‏للثقافة‏ ‏والنشر‏ 1978) ‏ص‏ 90… ‏عايـزنـى ‏؟‏ ‏عايزينى ‏كما‏ ‏الوحش‏ ‏الكاسـر‏، ‏ولا‏ ‏مكسور‏ ‏القلب‏ ‏هزيل‏” ‏إلى ‏أن‏ ‏قال‏ “‏أنا‏ ‏خايف‏ ‏من‏ ‏لــمـس‏ ‏أديكم‏، ‏خايف‏ ‏تفعـصــنى ‏أنت‏ ‏وهوه‏ ‏وتقولوا‏ ‏بنحب‏، ‏إيش‏ ‏عرفكم‏ ‏باللى ‏ما‏ ‏كانـشى، ‏باللى ‏مالوهـش‏، ‏باللى ‏ما‏ ‏بـانــش‏، ‏سايح‏ ‏نايح‏، ‏لكن‏ ‏باحـسب‏، ‏باحسب‏ ‏خوفكم‏، ‏خوفى ‏منكم‏، ‏مخى ‏مـصـهـلل‏، ‏وبيتفرج‏ ‏ولا‏ ‏فيش‏ ‏فايدة‏” ‏ويهيئ‏ ‏هذا‏ ‏الخوف‏ ‏نزوع‏ ‏الخائف‏ ‏من‏ “‏الآخر‏” ‏إلى ‏العودة‏ ‏إلى ‏الرحم‏: “‏فينك‏ ‏يامـه‏، ‏نفسى ‏اتكوم‏ ‏جـواكى ‏تانى، ‏بطنك‏ ‏يامـه‏ ‏أأمن‏ ‏وأشرف‏ ‏من‏ ‏حركاتهم‏”.‏

‏ (38) ‏مسألة‏ ‏العجز‏ ‏عن‏ ‏الأخذ‏ ‏هذه‏ ‏مسألة‏ ‏دقيقة‏ ‏جدا‏، ‏وقد‏ ‏اكتشفها‏ ‏النص‏ ‏الحالى ‏بحدس‏ ‏رائع‏، ‏وقد‏ ‏صورها‏ ‏السيكوباثولوجى (‏هامش‏ 12) ‏ليشير‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الأخذ‏ ‏عند‏ ‏الشيزيدي‏/‏البارنوى ‏هو‏ ‏بمثابة‏ ‏إطلاق‏ ‏سعار‏ ‏دوامة‏ ‏لا‏ ‏تتوقف‏، ‏ولا‏ ‏تشبع‏ ‏حتى ‏أسماه‏ ‏متن‏ ‏السيكوباثولوجى ‏الشعرى: “‏غول‏ ‏الأخذ‏”، ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏مقابل‏ ‏العطش‏ ‏المالح‏ ‏الذى ‏تكرر‏ ‏ذكره‏ ‏هنا‏، ‏ويمكن‏ ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏التفاصيل‏ ‏فى ‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجى (‏هامش‏ 12) ‏ص‏ 295 ‏وما‏ ‏بعدها‏ ‏لنكتفى ‏هنا‏ ‏بذكر‏ ‏المتن‏ ‏شعرا‏: ‏لكن‏ ‏الآخر‏ ‏يحمل‏ ‏خطر‏ ‏الحب‏، ‏إذ‏ ‏يحمل‏ ‏معه‏ ‏ذل‏ ‏الضغف‏، ‏يتلمظ‏ ‏بالداخل‏ “‏غول‏ ‏الأخذ‏” “‏وأنا‏ ‏جوعان‏ ‏مذ‏ ‏كنت‏” ‏بل‏ ‏إنى ‏لم‏ ‏أوجد‏ ‏بعد‏.‏

‏ (39) ‏فقرة‏ “‏بل‏ ‏إنى ‏لم‏ ‏أوجد‏ ‏بعد‏ ” ‏هى ‏تفسير‏ ‏أن‏ ‏الأخذ‏ ‏لا‏ ‏يروى ‏إلا‏ ‏كيانا‏ ‏تخلق‏ ‏ولو‏ ‏قليلا‏، ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏عدما‏ ‏خالصا‏ ‏مغطى ‏بأقنعة‏ ‏كثـر‏، ‏ومحتميا‏ ‏داخل‏ ‏قوقعه‏ ‏خادعة‏، ‏فيصبح‏ ‏فى ‏الأخذ‏ ‏خطر‏ ‏التهام‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏نهاية‏، ‏وقد‏ ‏جاء‏ ‏هذا‏ ‏الوصف‏ ‏فى ‏المتن‏ ‏كالتالى: ‏فإذا‏ ‏أطلقت‏ ‏سعارى ‏بعد‏ ‏فوات‏ ‏الوقت‏، ‏مـلكـنى ‏الخوف‏ ‏عليكم‏، ‏إذ‏ ‏قد‏ ‏التهم‏ ‏الواحـد‏ ‏منكم‏ ‏تلو‏ ‏الآخر‏، ‏دون‏ ‏شبع

‏ (40) ‏الفكرة‏ ‏الغائية‏ ‏أو‏ ‏المركزية‏، ‏ليست‏ ‏تفكيرا‏ ‏محددا‏ ‏فى ‏أمـر‏ ‏ما‏، ‏لكنها‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏محور‏ ‏نفسى ‏ضام‏ ‏يجدد‏ ‏ويجذب‏ ‏توجه‏ ‏الوجود‏، ‏سواء‏ ‏وصل‏ ‏إلى ‏وعى ‏صاحبه‏ ‏أم‏ ‏لا‏ – (‏ويمكن‏ ‏الرجوع‏ ‏إليها‏ ‏فى “‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجية‏” ‏هامش‏ 12 ‏ص‏ 58، 59، 373، 377).‏

‏ (41) ‏أو‏ ‏بين‏ ‏رامة‏ ‏والتنين‏: ‏ربما‏!! (‏لم‏ ‏أقرأها‏)‏

‏ (42) ‏كتبت‏ ‏فى ‏ذلك‏ (‏للسيكوباثولوجى ‏والعلاج‏ ‏معا‏) ‏فى “‏أغوار‏ ‏النفس‏” (‏هامش‏ 37) ‏هذا‏ ‏المعنى ‏الذى ‏يشير‏ ‏إلى ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏غمر‏ ‏نوع‏ ‏من‏ ‏الحنان‏ ‏غير‏ ‏المشروط‏، ‏وبلا‏ ‏حساب‏، ‏فى ‏وصف‏ ‏إحدى ‏العيون‏: “‏والنظرة‏ ‏دى ‏رخرة‏ ‏عجب‏، ‏ما‏ ‏باشوفش‏ ‏فيها‏ ‏إلا‏ ‏شيء‏ ‏كما‏ ‏الحنان‏، ‏لا‏ ‏له‏ ‏شروط‏، ‏ولا‏ ‏سبب‏، ‏وأقول‏ ‏لنفسى ‏يا‏ ‏ترى: ‏هوه‏ ‏حنان‏ ‏الدنيا‏ ‏كله‏ ‏اتجمع‏ ‏الليلة‏ ‏هنا‏ ‏؟‏ ‏عمال‏ ‏بيغمرنا‏ ‏كده‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏حساب‏ ‏كما‏ ‏ترعة‏ ‏سابت‏ ‏فى ‏الغيطان‏، ‏إللى ‏بطوانها‏ ‏اتشققت‏…” ‏إلى ‏أن‏ ‏يقول‏: ‏وارجع‏ ‏أشوف‏ ‏بحر‏ ‏الحنان‏، ‏ألقاه‏ ‏بيطفى ‏فى ‏الشراقى ‏بدون‏ ‏أوان‏”، ‏وأخيرا‏ ‏يختم‏ ‏قائلا‏.. ‏يا‏ ‏ست‏ ‏يا‏ ‏صاحبة‏ ‏بحور‏ ‏الحب‏ ‏والخير‏ ‏والحنان‏، ‏إوعى ‏يكون‏ ‏حبك‏ ‏دهه‏ “‏قـلة‏ ‏ما‏ ‏فيش‏” ‏إوعى ‏يكون‏ ‏حبك‏ ‏طريقة‏ ‏للهرب‏ ‏من‏ ‏ماسكـة‏ ‏المحرات‏ ‏وصـحيانك‏ ‏بطول‏ ‏الليل‏ ‏ليغرق‏ ‏زرعنا‏” ‏ثم‏ ‏يحتد‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الحنان‏ ‏حين‏ ‏تتبدى ‏صعوبة‏ ‏الاختيار‏ ‏بين‏ ‏العطش‏ (‏سواء‏ ‏كان‏ ‏يقينيا‏ ‏أو‏ ‏مالحا‏) ‏وبين‏ ‏الغرق‏ ‏فى ‏الحنان‏ ‏قائلا‏: “‏من‏ ‏كتر‏ ‏ما‏ ‏أنا‏ ‏عطشان‏ ‏باخاف‏ ‏أشرب‏ ‏كده‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏حساب‏، ‏لكن‏ ‏كمان‏، ‏مش‏ ‏قادر‏ ‏أقول‏ ‏لأه‏ ‏وانا‏ ‏نفسى ‏فى ‏ندعة‏ ‏ميـه‏، ‏من‏ ‏بحر‏ ‏الحنان‏، ‏يا‏ ‏هلترى: ‏أحسن‏ ‏أموت‏ ‏من‏ ‏العطش‏ ‏ولا‏ ‏أموت‏ ‏من‏ ‏الغرق‏” (‏أغوار‏ ‏النفس‏ ‏المرجع‏: ‏هامش‏: 35)‏

‏ (43) ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏أسميته‏ ‏فى ‏دراسة‏ ‏السيكوباثولوجى (‏هامش‏ 12) ‏الحاجة‏ ‏إلى ‏الشوفان‏ ‏ص‏ 529، 00 ‏وهى ‏حاجة‏ ‏أساسية‏ ‏للاعتراف‏ ‏من‏ ‏جانب‏ ‏الآخرين‏ ‏بوجودى (‏بوجود‏ ‏الذات‏)، ‏الاعتراف‏ ‏غير‏ ‏المشروط‏، ‏والشوفان‏ ‏كلمة‏ ‏عربية‏: “‏إن‏ ‏الكريم‏ ‏إذا‏ ‏يـشاف‏ ‏رأيته‏ ‏مبرنشقا‏ ‏وإذا‏ ‏يهان‏ ‏استزمرا‏” ‏وهذا‏ ‏مايسمى ‏من‏ ‏مدارس‏ ‏أخرى ‏الجوع‏ ‏للاعتراف‏ ‏من‏ ‏الآخرين‏، recognition hunger‏

والشوفان‏ ‏لا‏ ‏يؤدى ‏وظيفته‏ ‏الجوهرية‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏موجود‏ ‏فعلا‏، ‏وليس‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏مصنوع‏ ‏أو‏ ‏ممتخيل‏ ‏أى ‏أن‏ ‏يرى ‏الشخص‏ ‏بما‏ ‏هو‏ ‏تماما‏، ‏ظاهرا‏ ‏وباطنا‏، ‏لا‏ ‏أكثر‏ ‏ولا‏ ‏أقل‏.‏

‏ (44) ‏تستعمل‏ ‏كلمتى ‏العقل‏ ‏والعقلنة‏ ‏هنا‏ ‏بمعنى ‏محدد‏ ‏إذ‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏حيلة‏ ‏نفسية‏ ‏يغلب‏ ‏فيها‏ ‏التفكير‏ ‏التفسيرى ‏المغترب‏، ‏ويحل‏ ‏محل‏ ‏الوجدان‏ ‏والفعل‏ ‏والحركة‏ ‏الكلية‏، ‏وهى ‏أقرب‏ ‏ترجمة‏ ‏إلى ‏كلمة ‏ Intellecutlization، ‏وعلى ‏ذلك‏ ‏فعلاقتها‏ ‏ضعيفة‏ ‏بالعقل‏ ‏بمعنى ‏الحكمة‏ ‏أو‏ ‏التعقل‏، ‏أو‏ ‏التفكير‏ ‏المنطقى، ‏والعقلنة‏ ‏التى ‏تسمى ‏أحيانا‏ “‏الذهننة‏” ‏تختلف‏ ‏عن‏ ‏التبرير‏ ‏حيث‏ ‏أنها‏ ‏تفكير‏ ‏صحيح‏ ‏وتفسير‏ ‏مناسب‏ ‏وان‏ ‏كان‏ ‏منفصلا‏، ‏أما‏ ‏التبرير‏ ‏فهى ‏تفسير‏ ‏عقلى ‏يجانب‏ ‏الحقيقة‏ ‏يغطى ‏به‏ ‏المشخص‏ ‏حقيقة‏، ‏أو‏ ‏أصل‏، ‏القضية‏.‏

‏ (45) ‏استعمل‏ ‏حسنى ‏حسن‏ ‏فى ‏عنوان‏ ‏كتابة‏ “‏يقين‏ ‏الكتابة‏” ‏عنوانا‏ ‏فرعيا‏ ‏يقول‏”: ‏إدوار‏ ‏الخراط‏ ‏ومراياه‏ ‏المتكسرة‏ ‏وأحسب‏ ‏أنه‏ ‏وصف‏ ‏مناسب‏ ‏كمدخل‏ ‏لما‏ ‏أريد‏ ‏تقديمه‏ ‏هنا‏، ‏حيث‏ ‏المرايا‏ ‏هنا‏ ‏متكسرة‏ ‏فعلا‏ ‏لكنها‏: (‏أ‏) ‏داخلية‏ (‏ب‏) ‏وسرية‏ (‏جـ‏) ‏ومصقولة‏ ‏مع‏ ‏أنها‏ ‏شظايا‏، (‏ء‏) ‏ومرمـمة‏، ‏فهى ‏متعددة‏ ‏فى ‏آن‏.‏

كما‏ ‏تذكرت‏ ‏نصا‏ ‏شعريا‏ ‏لم‏ ‏ينشر‏، ‏إستلهمته‏ ‏من‏ ‏خبرة‏ ‏علاجية‏ ‏مكثفة‏ ‏مع‏ ‏مريض‏ ‏مثابر‏، ‏كنت‏ ‏قد‏ ‏حاولت‏ ‏فيه‏ ‏أن‏ ‏أصف‏ ‏هذا‏ ‏التشظى، ‏ومحاولة‏ ‏لملمته‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏ؤية‏ ‏الآخر‏ ‏له‏: ‏يقول‏:‏

‏ (1) ‏ألملمنى ‏من‏ ‏شظايا‏ ‏المرايا‏، ‏وأقنع‏ ‏بالهمس‏ ‏وسط‏ ‏الزحام‏ ‏بقايا‏ ‏الحديث‏، ‏وسقط‏ ‏اللقاء‏،‏زوايا‏ ‏النظر‏ (2)‏تمــر‏ ‏الرياح‏ ‏محملة‏ ‏باللقاح‏،‏أدفئ‏ ‏بيضى، ‏أرتب‏ ‏عشى، ‏أميل‏ ‏مع‏ ‏الميل‏ ‏أجرى ‏لها‏، ‏أعلق‏ ‏روحى ‏بمنقارها‏ (3) ‏أعـدل‏ ‏وجهى، ‏أعــد‏ ‏ابتسامه‏، ‏أسوى ‏رباط‏ ‏العنق‏، ‏ألاحق‏ ‏دورى، ‏أعد‏ ‏الخطى، ‏أرتب‏ ‏لفظي‏[ ‏تراها‏ ‏ترانى ‏؟‏]، ‏فألصق‏ ‏وجهى ‏بين‏ ‏السياج‏، ‏فتغفلـنى، ‏أسترق‏ ‏النظر‏، ‏أجمعنى ‏ضاغطا‏ ‏بالحزام‏، ‏لنغفو‏ ‏جياعا‏ (4) ‏أمد‏ ‏الذراع‏ ‏ألامس‏ ‏طرف‏ ‏الحــــفيف‏، ‏أرتبنى ‏من‏ ‏جديد‏، ‏ألاصقها‏ ‏من‏ ‏بعيد‏، ‏أكور‏ ‏مقطع‏ ‏لفظ‏ ‏وليد‏، ‏أوسدنى ‏عقلة‏ ‏الإصبع‏، ‏أمصمصها‏ ‏علقما‏ ‏فى ‏دمى، ‏ألـــملـمنـــى، ‏أحتلــم‏ ‏

 

‏ (46) ‏هنا‏ ‏نستعمل‏ ‏لغة‏ ‏التحليل‏ ‏التفاعلاتى Transactional analysis ‏ولا‏ ‏مجال‏ ‏للتفصيل‏ ‏فنكتفى ‏بالتذكرة‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التحليل‏ ‏التفاعلاتى ‏بدءا‏ ‏من‏ ‏إريك‏ ‏بيرن‏ (Berne E. (1961) Transactional Analysis in Psychotherapy. New York: Grove Press Inc). ‏ ينبه‏ ‏أن‏ ‏الإنسان‏ ‏مركب‏ ‏من‏ ‏حالات‏ ‏ذوات‏ ‏متعددة‏ Ego states ‏وأهمها‏ ‏الحالة‏ ‏الوالدية‏، ‏والحالة‏ ‏الطفلية‏، ‏والحالة‏ ‏اليافعية‏، ‏وكل‏ ‏منها‏ ‏يمثل‏ ‏كيانا‏ ‏تنظيميا‏ ‏قادرا‏ ‏على ‏قيادة‏ ‏السلوك‏ ‏فى ‏الوقت‏ ‏المناسب‏، ‏ويتم‏ ‏التصالح‏ ‏وتتوازن‏ ‏الصحة‏ ‏بمرونة‏ ‏الانتقال‏ ‏من‏ ‏حالة‏ ‏إلى ‏حالة‏، ‏وتناسب‏ ‏المستوى ‏القائد‏ (‏حالة‏ ‏الذات‏) ‏مع‏ ‏الظروف‏ ‏المحيطة‏ ‏فى ‏لحظة‏ ‏بذاتها‏. ‏وفى ‏الأحوال‏ ‏المرضية‏ ‏تفتقد‏ ‏الشخصية‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏المرونة‏، ‏أو‏ ‏تتصارع‏ ‏حالات‏ ‏الذات‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏تتبادل‏، ‏أو‏ ‏يختل‏ ‏التناسب‏، ‏والشرح‏، ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏إنما‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏هذا‏ ‏التركيب‏ ‏الداخلى ‏للشيزيدى (‏كشخص‏).‏

‏ (47) ‏ويصل‏ ‏الأمر‏ ‏فى ‏بعض‏ ‏الحالات‏ ‏إلى ‏رهابات‏ ‏التشويه‏ ‏الجسدى Dysmorphophobia ‏أو‏ ‏الضلالات‏ ‏الجسدية‏ Somatic delusions ‏حيث‏ ‏يكون‏ ‏الاعتقاد‏ ‏بالتشوه‏ -‏مثلا‏- ‏راسخ‏ ‏درجة‏ ‏لدرجة‏ ‏عمل‏ ‏عمليات‏ ‏تجميل‏ ‏بلا‏ ‏مبرر‏ ‏بما‏ ‏قد‏ ‏يترتب‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏آثار‏ ‏سلبية

‏ (48) ‏الفص‏ ‏الشمى ‏فى ‏الدماغ ‏Olfactory lobe ‏كان‏ ‏هو‏ ‏كل‏ ‏مخ‏ ‏الأسماك‏ ‏عبر‏ ‏التطور‏ ‏الحيوى ‏حين‏ ‏كانت‏ ‏حاسة‏ ‏الشم‏ ‏هى ‏المختصبة‏ ‏باختبار‏ ‏البيئة‏ ‏الملائمة‏ ‏للحياة‏، ‏ثم‏ ‏تطور‏ ‏المخ‏، ‏ونشأت‏ ‏بقية‏ ‏الفصوص‏، ‏وظل‏ ‏الفص‏ ‏الشمى ‏هو‏ ‏مركز‏ ‏الوجدان‏ ‏الأول‏ ‏أو‏ ‏الأساس‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏.‏

‏ (49) ‏يقين‏ ‏الكتابة‏ ‏حسنى ‏حسن‏ ‏هامش‏ 11 (‏ص‏: 115)‏

‏ (50) ‏يزعم‏ ‏كارل‏ ‏يونج‏ ‏أن‏ ‏لكل‏ ‏ذكر‏ ‏ذات‏ ‏أنثويه‏ ‏فى ‏لا‏ ‏شعوره‏ ‏الأعمق‏، ‏ولكل‏ ‏أنثى ‏ذات‏ ‏ذكرية‏ ‏كذلك‏،  ‏وهذا‏ ‏مقابل‏ ‏ما‏ ‏يسميه‏ ‏العامة‏ ‏القرين‏، ‏وهو‏ ‏الذى ‏يعبر‏ ‏عنه‏ ‏حين‏ ‏يقع‏ ‏أحدهم‏ -‏طفلا‏ ‏عادة‏ – ‏على ‏الأرض‏، ‏فتهتف‏ ‏به‏ ‏أمه‏: ‏إسم‏ ‏النبى ‏حارسك‏ ‏وضامنك‏، ‏وقعت‏ ‏على ‏اختك‏ ‏أحسن‏ ‏منك‏ (‏إن‏ ‏كان‏ ‏طفلا‏ ‏ذكرا‏) ‏توقيا‏ ‏أن‏ ‏بترتب‏ ‏على ‏القعة‏ ‏ارتججا‏ ‏يسمح‏ ‏بإطلاق‏ ‏سرح‏ ‏الداخل‏ ‏دون‏ ‏وصاية‏ ‏الشعور‏، ‏أم‏ ‏فرويد‏ -‏ومع‏ ‏صديقه‏ ‏فلايس‏ ‏وهما‏ ‏يتراسلان‏- ‏فقد‏ ‏زعما‏ ‏أن‏ ‏المحبوب‏ ‏عادة‏ ‏ليس‏ ‏إلا‏ ‏مسقطا‏ ‏للصورته‏ ‏المرغوبة‏ ‏فى ‏الداخل‏، ‏وفى ‏حالات‏ ‏النضج‏ ‏والتكامل‏ ‏تكون‏ ‏الممارسة‏ ‏الجنسية‏ ‏بين‏ ‏اثنين‏ ‏هى ‏فى ‏واقع‏ ‏الحال‏ ‏ممارسة‏ ‏بين‏ ‏أربعة‏، ‏حيث‏ ‏ثمثل‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏الداخل‏ ‏والخارج‏ ‏تنظيما‏ ‏مشاركا‏ ‏فى ‏العلاقة‏ ‏مما‏ ‏لا‏ ‏مجال‏ ‏لتفصيلهالآن‏.‏

‏ (51) ‏حسنى ‏حسن‏، ‏يقن‏ ‏الكتابة‏ (‏هامش‏ 11) ‏ص‏ 120‏

‏ (52) ‏حسنى ‏حسن‏، ‏يقن‏ ‏الكتابة‏ (‏هامش‏ 11) ‏ص‏ 117‏

‏ (53) ‏وهذا‏ ‏قريب‏ ‏مما‏ ‏حدد‏ ‏د‏. ‏هـ‏. ‏لانج‏ ‏حين‏ ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏الجسد‏ ‏المفارق‏ ‏للذات‏ ‏وبالعكس ‏Disemboded self (‏المرجع‏: ‏هامش‏ 28) ‏

‏ (54) ‏حضرتنى ‏هنا‏ ‏رواية‏ ‏ميلان‏ ‏كانديرا‏ “‏كاكائن‏ ‏ذن‏ ‏لا‏ ‏تحتمل‏ ‏خفته‏”‏

‏ (55) ‏إن‏ ‏تجريد‏ ‏المتعين‏Abstractization of the concrete، ‏يؤدى ‏نفس‏ ‏وظيفة‏ ‏التعيين‏ ‏النشط‏ ‏للمجرد‏ active concretization ‏ فكلاهما‏ ‏يخلق‏ ‏عالما‏ ‏من‏ ‏صنع‏ ‏من‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏ (‏الشيزيدى ‏عادة‏) ‏وبالتالى ‏يصبح‏ ‏تحت‏ ‏سيطرته‏ ‏تماما‏ ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏العالم‏ ‏الواقـعـى ‏المهدد‏.‏

 

 

المحتوى

مقدمة‏: ‏عن‏ ‏المسألة‏ ‏والفرض‏ ‏……………………………………………………………………………………………………………………………..

الجزء‏ ‏الأول‏: ‏عن‏ ‏العطش‏ ‏واليقين ‏………………………………………………………………………………………………………………………..‏

الجزء‏ ‏الثانى (‏محور‏ ‏الدراسة‏): ‏جدل‏ ‏الأنا‏ ‏و‏ ‏الآخر‏، ‏والظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏.‏‏………………………………………………………

الجزء‏ ‏الثالث‏: ‏العقل‏ ‏الرحم‏، ‏والجسد‏ ‏المستبدل ‏…………………………………………………………………………….‏…………………….

خاتمة‏ ‏وتعقيب: ‏………………………………………………………………. ‏………………………………………………………………………………….. ‏

الهوامش: ‏…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. ‏

الملاحق: ‏……………………………………………………………….‏……………………………………………………………………………………………

تفاصيل‏ ‏المحتوى

المقدمة‏: ‏تمهيد‏: ‏مدخل‏: ‏الفرض‏: ‏الجزء‏ ‏الأول‏:‏ عن‏ ‏العطش ‏واليقين‏: ‏‏(1) ‏تساؤلات‏ ‏مبدئية‏: ‏‏(2) ‏الخدعة‏: ‏ ‏(3) ‏الأسئلة‏ ‏الإجابات‏، ‏والإجابات المتسائلة‏: ‏ ‏(4) ‏يقين‏ ‏العطش‏ ‏والإيمان‏ ‏بالغيب‏ ‏ ‏(5) ‏الفرض‏: ‏إجابة‏ ‏محتملة‏ ‏ ‏(6) ‏الامتلاء‏ ‏نتيجة‏ ‏معايشة‏ ‘‏لحظة‏ ‘‏حقيقية‏ ‏(7) ‏العطش‏ ‏الآخر‏ (‏سعار‏ ‏شرب‏ ‏الماءالمالح‏) (8) ‏الوحش‏ ‏بالداخل‏ ‏يتخبط‏ ‏وسط أمواج‏ ‘‏المالح‏’ ‏ ‏(10) ‏اليقين‏ ‏والإيمان‏ ‏(11) ‏العطش‏: ‏إستمرار‏ ‏لحياة‏ ‏أم‏ ‏دوامة‏ ‏لعدم‏؟ ‏ ‏(12) ‏الحفاظ‏ ‏على ‏الطزاجة‏ ‏بنقص الوصول‏ ‏ ‏(13) ‏اليقين‏ ‏هو‏ ‏الامتلاء‏ ‏القلق‏ ‏وليس السكون؟ ‏ ‏(14) ‏النهاية‏ ‏المفاجأة‏ ‏ ‏(15) وبعد الجزء‏ ‏الثانى: ‏الظاهرة‏ ‏الشيزيدية‏: ‏واستحالة الممكن‏  ‏‏(‏إلغاء‏ ‏الآخر‏ – ‏الممكن‏- ‏وألم المواجهة‏) ‏ أولا‏: ‏حتمية‏ ‏العلاقة‏ (‏الموضوعية‏) ‏بالآخر‏ ‏ ثانيا‏: ‏قراءة‏ ‏مستقلة‏ ‏لسيرة‏ ‏ذاتية(‏مصنوعة‏) ثالثا‏: ‏ترميم‏ ‏الذات‏ ‏من‏ ‏الداخل‏ ‏بديلاعن‏ ‏النمو‏ نبدأ‏ ‏من‏ ‏الآخر‏ رابعا‏: ‏الشيزيدى ‏والعلاقة‏ ‏بالآخر‏ ‏(‏المستحيل‏ ‏و‏ ‏الممكن‏!) ‏1- ‏الشيزيدى – ‏فى ‏نهاية‏ ‏النهاية‏ – ‏مشروع‏ ‏إنسان‏ ‏عاش‏-‏يحاول‏ ‘‏نحو‏’ موضوع‏ (‏حقيقى)، ‏بلا‏ ‏طائل‏ ‏2- ‏الشيزيدى ‏إذن‏ ‏ليس‏ ‏قتيلا‏، ‏لم‏ ‏يقتله‏ ‏أحد‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏حرم‏ ‏نفسه من‏ ‏الحياة‏، ‏رغم‏ ‏صدق‏ ‏المحاولة‏ ‏3- ‏والشيزيدى ‏يحتوى ‏الموضوع‏ ‏التهاما‏ ‏4- ‏الموضوع‏ ‏الداخلى ‏يدعم‏ ‏الشيزيدي داخليا‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏يصبح‏ ‏أشد شراسة ‏5- ‏و‏ ‏هو‏ ‏يخاطب‏ ‏نفسه‏ – ‏داخله‏ – ‏باعتبارها‏ ‏ذاتا‏ ‏داخلية‏ ‏مستقلة (‏أحيانا‏) ‏6- ‏والشيزيدى ‏يــشـيئ‏ ‏الحياة‏ ‏والأحياء‏  7- ‏وكما‏ ‏يشيئ‏ ‏الشيزيدى ‏الأحياء‏، ‏ويعين‏ ‏المجرد‏، ‏هو‏ ‏يوقف‏ ‏الحركة‏، ‏8- ‏والشيزيدى ‏يعيش‏ ‘‏مماسا‏’ ‏لكل‏ ‏الأشياء‏ ‏ ‏9- ‏والشيزيدى ‏يوهم‏ ‏بأنه‏ ‏يريد‏ ‏الآخر‏ ‏حتى ‏الاستغاثة‏، ‏لكنه‏ ‏يصرخ‏ ‏بأعلى ‏صمته‏ (‏لا‏ ‏صوته‏) ‏10-‏وحاجز‏ ‏الشيزيدى ‏ضد‏ ‏الاقتراب ليس‏ ‏كمثله‏ ‏شيء ‏11- ‏وموقف‏ ‏الشيزيدى ‏من‏ ‏الحب ‏أمره‏ ‏صعب‏ ‏أشد‏ ‏الصعوبة ‏12-‏وفى ‏محاولات‏ ‏الخروج‏ ‏من المرحلة‏ ‏الشيزيدية‏ ‏يتخذ‏ ‏موقف‏ ‏ الكر‏ ‏والفر ‏(13) ‏والشيزيدى ‏لا‏ ‏يعيش‏ ‘‏الهنا والآن‏ ‘‏إلا‏ نادرا ‏14- ‏والشيزيدى ‏يتقن‏ ‏العدوان‏ ‏السلبى ‏15 – ‏والشيزيدى (‏البارنوى) ‏يتقن لعبة‏ ‏دفع‏ ‏الآخر‏ ‏للرفض ‏16-‏ والشيزيدى ‏يشعر‏ ‏بثقل‏ ‏العلاقة‏ الآخر‏ ‏17- ‏صورة‏ ‏الشيزيدى ‏عند‏ ‏الآخرين‏ ‏(‏من‏ ‏وجهة‏ نظره) ‏18-‘‏عدم‏ ‏القدرة‏-‏العجز‏-‏عن‏ ‏الأخذ‏’ ‏19-‏الهرب‏ ‏فى ‘ ‏المطلقات‏’‏ والكليات‏، ‏والمجرد‏ 20- ‏إشكالة‏ ‏الندية‏ ‏21- ‏مرة‏ ‏أخرى ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الهجر(‏الترك‏- ‏النسيان‏) ‏22- ‏فماذا‏ ‏عن‏ ‏شيزيدية‏ ‏رامة‏؟ وعلاقتها‏ ‏بالآخر؟ ‏  ‏

‏23- ‏هل‏ ‏حل‏ ‏الشيزيدية‏ ‏هو‏ ‏تعدد‏ ‏العلاقات؟‏‏24-‏الشيزيدى ‏يخاف‏ ‏حنان‏ الشبق‏‏25-‏إستبدال‏ ‏برنامج‏ ‏الداخل‏ ↔ الخارج‏، ‏بذبذة‏ ‘‏نعم‏ ↔ ‏لا‏26- ‏وهو‏ ‏يرفض‏ ‏الشفقة‏:‏27- ‏والشيزيدى ‏محصن‏ – ‏ضد‏ ‏العلاقة‏ ‏دائما‏ ‏بعدد‏ ‏من‏ ‏الأقنعة‏‏28- ‏حتى ‏الموضوع‏ ‏المتخيل‏ ‏البديل‏ ‏هو‏ ‏يتجنبه‏: ‏‏29-‏علاقة‏ ‏ألم‏ ‏الشيزيدى ‏بصعوبة جدل‏ ‏الآخر‏: ‏‏30- ‏الاعتراف‏ ‏بوصول‏ ‏الحب‏، ‏بعد‏ ‏الإطمئنان‏ ‏إلى ‏حتم‏ ‏الهجر‏:(!!) ‏‏ ‏31- ‏والشيزيدى ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يتأله‏ ‏ليستغنى ‏ ‏32- ‏النهاية‏ / ‏البداية‏ ‏‏ الجزء‏ ‏الثالث‏: ‏العقل (‏العقلنة‏)‏الرحم‏ ‏والجسد المستبدل‏ أولا‏:‏ العقل‏ ‏الرحم‏ (‏تضخم‏ ‏عضلة العقل‏ = ‏فرط‏ ‏العقلنة‏) ‏1- ‏الصمت‏ ‏الظاهر‏ ‏والحوار‏ ‏الداخلي ‏2- ‏المشاركة‏ ‏العقلية‏ ‏بشرط‏ ‏3- ‏العقلانى ‏ينكر‏ ‏العقلانية‏ ‏4- ‏تجريد‏ ‏الآخر‏ ‏بالعقلنة‏ ‏5- ‏دون‏ ‏جوان‏ ‏ودون‏ ‏كيشوت‏ ‏عقلانيان ‏6- ‏الحب‏ ‏معادلة‏ ‏تجريدية‏ ‏7- ‏العقلنة‏ ‏حيلة‏ ‏لا‏ ‏شعورية ‏8- ‏بريق‏ ‏المعرفة‏ ‏9- ‏رفض‏ ‏الإصاته‏ ‏10- ‏المعرفة‏ ‏شرط‏ ‏المحبة‏ ‏11- ‏آدم‏ – ‏والجنة‏ ‏وشجرة‏ ‏المعرفة ‏12- ‏طرد‏ ‏آدم‏ – ‏تخل‏ ‏عنه‏ ‏13- ‏الأب‏ ‏النفسى ‏الداخلى ‏عقل‏ ‏طاغ ‏14- ‏العقل‏ ‏والعقلنة‏ ‏المرممان‏ ‏الأعظم ثانيا‏: ‏الجسد‏ ‏المستبدل‏ محدودية‏ ‏الجسد‏ (‏المتخيلة) الجسد‏ ‏لا‏ ‏يسع‏ ‏الروح‏ صياغة‏ ‏الجسد‏ ‏ليوافق‏ ‏جسد‏ ‏الآخر امتزاج‏ ‏الجسدان‏ ‏محو‏ ‏لهما ‏1- ‏الوعى ‏بالجسد‏ ‏مع‏ ‏الانفصال‏ ‏عنه ‏2- ‏فصل‏ ‏الجسد‏ ‏وإعادة‏ ‏تشكيله‏ ‏3- ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الاقتراب‏ ‏من‏ ‏جسد موضوعى ‏4- ‏القطيعة‏ ‏بين‏ ‏الجسد‏ ‏والنفس ‏5- ‏الجسم‏ ‏لا‏ ‏يـطاوع ‏6- ‏الألفة‏ ‏مع‏ ‏الجسد‏ ‏رغم‏ ‏افتقاد الوحدانية ‏7- ‏الشعور‏ ‏بعبء‏ ‏الجسد ‏8- ‏الجسد‏ ‏الخالص‏ ‏للجنس‏ ‏9- ‏إلغاء‏ ‏الجسد ‏10- ‏دلالة‏ ‏استعمال‏ ‏لفظى ‘‏فيزيقى ‏- ‏إكلينيكي‏’ ‏11- ‏تطهر‏ ‏الجسد‏ ‏بطعن‏ ‏الجنس ‏12- ‏الغربة‏ ‏رغم‏ ‏الالتحام‏ ‏الجسد ‏13- ‏الجسد‏ ‏تخليق‏ ‏لم‏ (‏لا‏) ‏يتم ‏14- ‏عبء‏ ‏الحضور‏ ‏الجسدى ‏15- ‏العلاقة‏ ‏المماسية‏ ‏مع‏ ‏الجسد ‏16- ‏إلغاء‏ ‏الجسد‏ ‏بالانمحاء‏ ‏فى العالم ‏17- ‏تخليد‏ ‏الجسد‏ ‏فناء‏ ‏له خاتمة إثبات‏ ‏صعوبة‏ ‏العلاقات‏ ‏البشرية حتمية‏ ‏الآخر دلالة‏ ‏غياب‏ ‏التنافس‏ ‏الأوديبى ‏ومأزق‏ ‏ الانتحار‏ ‏ اعتراف‏ ‏بالقصور‏ ‏ووعد‏ ‏بعودة

 

 

 

ملحق‏ [1] ‏

مقدمة‏ ‏فى ‏المنهج

إشكالة‏ ‏المصداقية

مازالت‏ ‏مسألة‏ ‏المصداقية‏، ‏ومنهج‏ ‏إثبات‏ ‏الفروض‏، ‏وإمكان‏ ‏إعادة‏ ‏التحقيق‏ ‏من‏ ‏المسائل‏ ‏التى ‏لم‏ ‏تحل‏ ‏فى ‏العلوم‏ ‏الإنسانية‏ ‏جميعا‏، ‏والعلوم‏ ‏النفسية‏ ‏خاصة‏، ‏ومن‏ ‏وجهة‏ ‏نظرى ‏فإن‏ ‏المقارنة‏ ‏تكاد‏ ‏تكون‏ ‏مستحيلة‏ ‏بين‏ ‏خبرة‏ ‏إنسانية‏ ‏وأخرى، ‏بل‏ ‏إنها‏ ‏غير‏ ‏ممكنة‏ ‏حتى ‏بين‏ ‏نفس‏ ‏الشخص‏ ‏وذاته‏ ‏طوليا‏، ‏على ‏أساس‏ ‏استحالة‏ ‏أن‏ ‏ينزل‏ ‏نفس‏ ‏النهر‏ ‏مرتين‏: ‏كائن‏ ‏حي

فمن‏ ‏أين‏ ‏تأتى ‏احتمالية‏ ‏التحقق‏ ‏بالإعادة‏ ‏

المصداقية‏ ‏بالاتفاق‏ ‏الطولى

ثم‏ ‏بدت‏ ‏لى ‏المصداقية‏ ‏بالاتفاق‏ ‏وكأنها‏ ‏حل‏ ‏نسبى، ‏لهذه‏ ‏الإشكالة‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الاتفاق‏ ‏بين‏ ‏المحكمين‏، ‏أو‏ ‏بين‏ ‏المنتمين‏ ‏إلى ‏مدرسة‏ ‏واحدة‏ ‏هو‏ ‏أمر‏ ‏مأخوذ‏ ‏عليه‏، ‏وذلك‏ ‏لاحتمال ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الاتفاق‏ ‏ليس‏ ‏بناء‏ ‏على ‏توافق‏ ‏الرؤية‏ ‏الموضوعية‏، ‏وإنما‏ ‏على ‏اتفاف‏ ‏الإطار‏ ‏المرجعى، ‏أو‏ ‏طرق‏ ‏التدريب‏، ‏أوالأيديولوجيا‏ ‏المشتركة‏، ‏لذلك‏ ‏خطر‏ ‏لى ‏أن‏ ‏المصداقية‏ ‏بالاتفاق‏ ‏تكون‏ ‏فى ‏أحسن‏ ‏أحوالها‏ ‏حين‏ ‏يفصل‏ ‏المكان‏،  ‏ثم‏ ‏الزمان‏ ‏بين‏ ‏المتـفـقـين‏، ‏أى ‏حين‏ ‏تحضر‏ ‏نفس‏ ‏الحقيقية‏ ‏فى ‏وعى ‏عقل‏ ‏بشرى ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏العقل‏ ‏البشرى ‏الآخر‏ ‏بأميال‏ ‏أو‏ ‏بأحقاب‏ ‏من‏ ‏الأزمان‏، ‏لأن‏ ‏هذا‏ ‏قد‏ ‏ينفى ‏المظان‏ ‏التى ‏أشرنا‏ ‏إليها‏ ‏حالا‏ ‏من‏ ‏تأثير‏ ‏الأيديولوجى ‏الواحد‏، ‏أو‏ ‏التدريب‏ ‏الواحد‏.‏

ومتى ‏أقررنا‏ ‏هذا‏ ‏المبدأ‏ ‏فإننا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نفسر‏ ‏به‏ ‏كثيرا‏ ‏مما‏ ‏يقال‏ ‏عنه‏ ‏سرقات‏ ‏أفكار‏، ‏أو‏ ‏سرقات‏ ‏أدبية‏، ‏بل‏ ‏إننا‏ ‏قد‏ ‏نفسر‏ ‏به‏ ‏أن‏ ‏سعى ‏العقل‏ ‏البشرى ‏نحو‏ ‏الحقيقة‏ ‏قد‏ ‏يجدها‏ ‏أو‏ ‏يبدعها‏ ‏فى ‏وقت‏ ‏قريب‏ ‏من‏ ‏بعضه‏ ‏فى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏عقل‏ ‏ليس‏ ‏بينهما‏ ‏صلة‏ ‏فيزيقية‏ ‏مباشرة‏، ‏مثلما‏ ‏حدث‏ ‏لتشارلز‏ ‏داروين‏ ‏ووالاس‏ ‏بالنسبة‏ ‏لنظرية‏ ‏النشوء‏ ‏والارتقاء‏، ‏ومثلما‏ ‏حدث‏ ‏بالنسبة‏ ‏لجيمس‏ ‏ولانج‏ ‏بالنسبة‏ ‏لنظرية‏ ‏الانفعالات‏ ‏

المصداقية‏ ‏بالاتفاق‏ ‏الموازى

وفى ‏النقد‏ ‏الأدبى ‏النفسى ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏المصداقية‏ ‏هو‏ ‏المحقق‏ ‏الأول‏ ‏لسلامة‏ ‏المنهج‏، ‏أى ‏أن‏ ‏كلا‏ ‏من‏ ‏النص‏ ‏الأدبى ‏والنظرية‏ ‏النفسية‏ ‏تقول‏ ‏نفس‏ ‏الشيء‏ ‏بلغات‏ ‏أخرى، ‏وعن‏ ‏بعد‏ ‏كاف‏ ‏بينهما‏.‏

مثال‏ ‏ذلك‏ ‏تاريخا‏ ‏أن‏ ‏جزءا‏ ‏محوريا‏ ‏من‏ ‏نظرية‏ ‏فرويد‏ ‏كاد‏ ‏يحصل‏ ‏على ‏مصداقياته‏ ‏من‏ ‏أوديب‏ ‏سوفوكل‏، ‏ويمكن‏ ‏أن‏ ‏تحصل‏ ‏مسرحية‏ ‏الذباب‏ ‏لسارتر‏ ‏على ‏مصداقيتها‏ ‏من‏ ‏علم‏ ‏النفس‏ ‏الوجودى ‏دون‏ ‏ربط‏ ‏مباشر‏ ‏بينهما

 إشكالة‏ ‏ذاتية

ولا‏ ‏أجد‏ ‏المناسبة‏ ‏سانحة‏ ‏لأعرج‏ ‏تفصيلا‏ ‏إلى ‏إشكالتى ‏الخاصة‏ ‏وأنا‏ ‏أسهم‏ ‏ببعض‏ ‏الإسهامات‏ ‏على ‏جانبى ‏القضية‏، ‏إلا‏ ‏أننى ‏سوف‏ ‏أكتفى ‏بالإشارة‏ ‏إلى ‏أنها‏ ‏إشكالة‏ ‏محرجة‏ ‏إذ‏ ‏تكاد‏ ‏تقلل‏ ‏من‏ ‏مصداقية‏ ‏كلا‏ ‏الإنجازين‏، ‏بمعنى.‏

إننى ‏إذا‏ ‏كتبت‏ ‏رؤيتى ‏بلغة‏ ‏أدبية‏ ‏من‏ ‏حدس‏ ‏حر‏،  ‏قيل‏ ‏إنه‏ ‏يغلب‏ ‏عليها‏ ‏تنظيرات‏ ‏علمية‏ ‏تفسدها‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أننا‏ ‏لو‏ ‏قرأنا‏ ‏نفس‏ ‏التنظير‏ ‏عند‏ ‏الخراط‏ ‏أو‏ ‏كانديرا‏ ‏أو‏ ‏برنارد‏ ‏شو‏، ‏فإننا‏ ‏نصفق‏ ‏لهم‏ ‏لأنهم‏ ‏وصلوا‏ ‏بحدسهم‏ ‏الأدبى ‏إلى ‏ما‏ ‏وصل‏ ‏إليه‏ ‏العلماء‏.‏

ثم‏ ‏إنى ‏إذا‏ ‏كتبت‏ ‏رؤيتى ‏الحدسية‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏الممارسة‏ ‏والخبرة‏ ‏علما‏ ‏باعتبار‏ ‏أنها‏ ‏علم‏ ‏له‏ ‏خصوصيته‏ ‏فى ‏المنهج‏ ‏والتعبير‏، ‏رفضت‏ ‏باعتبار‏ ‏أنها‏ ‏غير‏ ‏ملتزمة‏ ‏بالمنهج‏ ‏العملى ‏المعروف‏، ‏علما‏ ‏بأن‏ ‏المنهج‏ ‏العملى ‏التقليدى ‏لا‏ ‏يقدر‏ ‏أن‏ ‏يحيط‏ ‏بمثل‏ ‏هذه‏ ‏الحدوس‏ ‏أصلا‏ ‏

فلم‏ ‏يبق‏ ‏أمامى ‏إلا‏ ‏مسألة‏ ‏المصداقية‏ ‏بالاتفاق‏ ‏هذه‏، ‏التى ‏أحاول‏ ‏أن‏ ‏أثبت‏ ‏بها‏ ‏رؤيتى ‏الأدبية‏ /‏العلمية‏ -‏إن‏ ‏صح‏ ‏التعبير‏- ‏من‏ ‏خلال‏ ‏ما‏ ‏أسميه‏ ‏النصوص‏ ‏الموازية‏.‏

ومن‏ ‏حسن‏ ‏الحظ‏ ‏أن‏ ‏بالنصوص‏ ‏المعاصرة‏،  ‏فى ‏بلدنا‏ ‏هذا‏ ‏فى ‏زمننا‏ ‏هذامن‏ ‏الثراء‏ ‏والحدوس‏ ‏الأعمق‏ ‏ما‏ ‏يسهل‏ ‏مهمتى ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏النصوص‏ ‏التاريخية‏ ‏والخالدة‏.‏

النقد‏ ‏النفسى:‏

ومن‏ ‏هذا‏ ‏المنطلق‏، ‏أقبل‏ ‏هذه‏ ‏المرة‏ ‏أن‏ ‏توضع‏ ‏هذه‏ ‏الدراسة‏ ‏تحت‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏بالنقد‏ ‏النفسى ‏بالمعنى ‏التالى:‏

‏1- ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏كل‏ ‏منظومة‏ ‏معرفية‏ ‏مستقلة‏ ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏النص‏ ‏الأدبى ‏هو‏ ‏فى ‏ذاته‏ ‏مصدر‏ ‏حدسى ‏إبداعى ‏للمعرفة‏ ‏من‏ ‏زاويته‏ ‏الخاصة‏،  ‏بلغته‏ ‏الخاصة

‏2- ‏وبالتالى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏النقد‏ ‏هو‏ ‏حوار‏ ‏بين‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏منظومة‏ ‏بأكثر‏ ‏من‏ ‏لغة‏،  ‏

‏3- ‏وعلى ‏ذلك‏: ‏لا‏ ‏يصح‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏المرجعية‏،  ‏أو‏ ‏الغلبة‏ ‏لأحد‏ ‏المنظومات‏ ‏المعرفية‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏الأخرى.‏

‏(‏وربما‏ ‏جاز‏ ‏أن‏ ‏نفهم‏ -‏بنفس‏ ‏المقياس‏- ‏الحدس‏ ‏الإيمانى، ‏بما‏ ‏يستتبعه‏ ‏من‏ ‏معلومات‏ ‏دينية‏، ‏له‏ ‏حق‏ ‏التحاور‏، ‏لا‏ ‏الوصاية‏،  ‏ولا‏ ‏التفسير‏، ‏مع‏ ‏المنظومات‏ ‏الأخرى)‏

‏4- ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏التعارض‏ ‏المحتمل‏، ‏بل‏ ‏الحتمى، ‏هو‏ ‏إثراء‏ ‏لكل‏ ‏المنظومات‏ ‏المشتركة‏ ‏فى ‏الحوار‏ ‏المتضفر‏. ‏فأى ‏تعارض‏ ‏هو‏ ‏دعوة‏ ‏لمواصلة‏ ‏الجدل‏ ‏للاستمرار‏ ‏لعل‏ ‏نقطة‏ ‏الالتقاء‏ ‏تقع‏ ‏فى ‏منطقة‏ ‏أبعد‏ ‏لا‏ ‏يكشفها‏ ‏إلا‏ ‏تفجر‏ ‏فرض‏ ‏جديد‏ ‏من‏ ‏مختلف‏ ‏المصادر‏ ‏معا

‏5- ‏ألا‏ ‏يقتصر‏ ‏النهل‏ ‏من‏ ‏المنظومات‏ ‏المعرفية‏ ‏النفسية‏ ‏على ‏مدرسة‏ ‏التحليل‏ ‏النفسى، ‏الذى ‏يدور‏ ‏حول‏ ‏مفاهيم‏ ‏كادت‏ ‏تصبح‏ ‏ثابتة‏ ‏مفروضة‏، ‏ولا‏ ‏على ‏الطب‏ ‏النفس‏ ‏الوصفى. ‏الذى ‏يلجأ‏ ‏إلى ‏تشخيص‏ ‏بعض‏ ‏شخوص‏ ‏عمل‏ ‏أدبى ‏ما‏، ‏بأسماء‏ ‏أمراض‏ ‏بذاتها‏ ‏علما‏ ‏بأن‏ ‏مسألة‏ ‏التشخيص‏ ‏فى ‏الممارسة‏ ‏الطبية‏ ‏النفسية‏ ‏أصبحت‏ ‏مقولة‏ ‏بالتشكيك‏، ‏بل‏ ‏أصبح‏ ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏ضررها‏ ‏البالغ‏ ‏فى ‏اختزال‏ ‏الإنسان‏ ‏إلى ‏لافتة‏ ‏وارد‏ ‏وملح‏، ‏فكيف‏ ‏نرضى ‏أن‏ ‏يختزل‏ ‏العمل‏ ‏الأدبى ‏بدوره‏ ‏إلى ‏مثل‏ ‏ذلك‏ ‏؟‏ ‏هذا‏ ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏التشخصيص‏ ‏فى ‏العمل‏ ‏الأدبى ‏محكوم‏ ‏بمعلومات‏ ‏منتهية‏ ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏التشخيص‏ ‏فى ‏الممارسة‏ ‏الطبية‏ ‏مدعم‏ ‏بحضور‏ ‏المريض‏ ‏وأهله‏ ‏بما‏ ‏يتيحونه‏ ‏من‏ ‏معلومات‏ ‏جديدة‏ ‏تملأ‏ ‏المناطق‏ ‏الناقصة

‏6- ‏وهكذا‏ ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏يتسع‏ ‏أفق‏ ‏النقد‏ ‏النفسى ‏للنهل‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏مصدر‏ ‏علمنفسى ‏وطبنفسى: ‏أى:‏كل‏ ‏المدارس‏، ‏وكل‏ ‏النظريات‏، ‏وكل‏ ‏الفروض‏ ‏وكل‏ ‏الخبرات‏ ‏المهنية‏ ‏الذاتية‏ ‏والموضوعية‏ ‏

‏7- ‏وفى ‏هذه‏ ‏الدراسة‏ ‏كانت‏ ‏المصادر‏ ‏المرجعية‏ ‏أساسا‏ ‏هى:‏

‏ ‏المدرسة‏ ‏الإنجليزية‏ ‏للعلاقة‏ ‏بالموضوع‏، ‏ومدارس‏ ‏دوامية‏ ‏ودورية‏ ‏النمو‏ ‏النفسى، ‏شاملة‏ ‏المدرسة‏ ‏الإيقاعية‏ ‏التطورية‏. ‏بمعنى ‏النهاية‏ ‏المفتوحة‏ ‏وإعادة‏ ‏الولادة‏، ‏امتدادا‏ ‏إلى ‏نظرية‏ ‏الاستعادة‏، ‏ثم‏ ‏مدرسة‏ ‏التحليل‏ ‏التفاعلاتى، ‏هذا‏ ‏ابالإضافة‏ ‏إلى ‏الخبرة‏ ‏المهنية‏ ‏الممتدة‏، ‏والخبرة‏ ‏الشخصية‏ ‏بمرجعياتها‏ ‏المسجلة‏ ‏والمنشورة‏، ‏ومرجعيتها‏ ‏الشخصية‏ ‏الواقعية‏، ‏وخاصة‏ ‏فى ‏العلاج‏ ‏النفسى ‏والسيكوباثولوجيا‏ ‏

‏ ‏الطريقة‏ ‏والخطوات‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏تحديدا‏:‏

جرت‏ ‏خطوات‏ ‏القراءة‏ ‏الحالية‏ ‏على ‏الوجه‏ ‏التالى ‏

‏(1) ‏استلهم‏ ‏فرض‏ ‏أساسى ‏من‏ ‏النص‏ ‏عن‏ ‏الوحدة‏ ‏والسعى ‏الصعب‏ ‏بادى ‏الاستحالة‏ ‏إلى ‏كسرها

‏(2) ‏تفرع‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏فروض‏ ‏فرعية‏ ‏

‏(3) ‏تعدلت‏ ‏الفروض‏ ‏وفصلت‏ ‏أثناء‏ ‏القراءة

‏(4) ‏كان‏ ‏النص‏ ‏هو‏ ‏الأساس‏، ‏وكانت‏ ‏التفسيرات‏ ‏والحوارات‏ ‏المستلهمة‏ ‏من‏ ‏منظومات‏ ‏معرفية‏ ‏أخرى ‏موازية‏، ‏ومحاورة‏ ‏طول‏ ‏الوقت

‏(5) ‏كان‏ ‏تعديل‏ ‏المنظومات‏ ‏النفسية‏ (‏فرضا‏ ‏أو

‏ ‏نظرية‏ ‏أو‏ ‏معلومة‏) ‏واردا‏ ‏من‏ ‏النص‏ ‏بنفس‏ ‏القدر‏ ‏الذى ‏كانت‏ ‏هذه‏ ‏المنظومات‏ ‏تحاول‏ ‏أن‏ ‏تفسر‏ ‏النص‏. ‏

‏(6) ‏تعمدت‏ ‏الدراسة‏ ‏عدم‏ ‏تداخل‏ ‏النصوص‏ ‏العلمية‏ ‏أو‏ ‏الفروض‏ ‏العلمية‏ ‏فى ‏المتن‏ ‏ما‏ ‏أمكن‏ ‏ذلك‏، ‏وفضلت‏ ‏وضعه‏ ‏فى ‏الهامش‏ .‏

‏(7) ‏اعتبرت‏ ‏القراءة‏ ‏برمتها‏ ‏فرضا‏ ‏أعلى ‏جاهزا‏ ‏للتحور‏ ‏والنضج‏ ‏والتعديل‏، ‏دائما‏ ‏أبدا

‏(8) ‏اكتشفت‏ ‏بعد‏ ‏الانتهاء‏ ‏من‏ ‏المسودة‏ ‏الثالثة‏ ‏أنه‏ ‏يمكن‏ ‏إضافة‏ ‏مقتطفات‏ ‏أخروى ‏تشير‏ ‏إيضا‏ ‏إلى ‏تأكيد‏ ‏الفروض‏ ‏المطروحة‏ ‏وقد‏ ‏ألحقتها‏ ‏كمادة‏ ‏خام‏ ‏دون‏ ‏تعليق‏ ‏إملا‏ ‏ألا‏ ‏تـقـحم‏ ‏الصورة‏ ‏النهائية‏.‏

ملحق‏ [2]‏

‏ ‏مختارات‏ ‏محدودة‏ ‏من‏ ‏نصوص‏ ‏موازية‏

 ‏لشرح‏ ‏الشيزيدية‏ ‏من‏ ‏السيكوباثولوجيا‏ ‏والعلاج‏ ‏النفسى ‏

‏1- ‏إبعاد‏ ‏الآخر‏:‏

‏= ‏لا‏ ‏تقتربوا‏ ‏أكثر‏، ‏إذ‏ ‏أنى، ‏ألبس‏ ‏جلدى ‏بالمقلوب‏: ‏حتى ‏يـدمى ‏من‏ ‏لمس‏ ‘‏الآخر‏’، ‏فيخاف‏ ‏ويرتد‏، ‏إد‏ ‏يصبغ‏ ‏كفيه‏. ‏نزف‏ ‏حى. ‏وأعيش‏ ‏أنا‏ ‏ألمى ‏أدفع‏ ‏ثمن‏ ‏الوحدة

‏= ‏لكن‏ ‏الآخر‏ ‏يحمل‏ ‏خطر‏ ‏الحب‏،  ‏إذ‏ ‏يحمل‏ ‏معه‏ ‏ذل‏ ‏الضعف‏، ‏يتلمظ‏ ‏بالداخل‏ ‏غول‏ ‏الأخذ‏، ‏وأنا‏ ‏جوعان‏ ‏مذ‏ ‏كنت‏، ‏بل‏ ‏إنى ‏لم‏ ‏أوجد‏ ‏بعد

‏= ‏يا‏ ‏من‏ ‏تغرينى ‏بحنان‏ ‏صادق‏ ‏فلتحذر‏، ‏فبقدر‏ ‏شعورى ‏بحنانك‏، ‏سوف‏ ‏يكون‏ ‏دفاعى ‏عن‏ ‏حقى ‏فى ‏الغوص‏ ‏إلى ‏جوف‏ ‏الكهف‏، ‏وبقدر‏ ‏شعورى ‏بحنانك‏، ‏سوف‏ ‏يكون‏ ‏هجومى ‏لأشوه‏ ‏كل‏ ‏الحب‏ ‏وكل‏ ‏الصدق‏. ‏فلتحذر‏،‏إذ‏ ‏فى ‏الداخل‏ ‏وحش‏ ‏سلبى ‏متحفز‏، ‏فى ‏صورة‏ ‏طفل‏ ‏جوعان‏، ‏وحذار‏ ‏فقد‏ ‏أطمع‏ ‏يوما‏ ‏فى ‏حقى ‏أن‏ ‏أحيا‏ ‏مثل‏ ‏الناس‏، ‏فى ‏حقى ‏فى ‏الحب

‏= ‏من‏ ‏فرط‏ ‏الجوع‏ ‏التهم‏ ‏الطفل‏ ‏الطفل‏، ‏فإذا‏ ‏أطلقت‏ ‏سعارى ‏بعد‏ ‏فوات‏ ‏الوقت‏،  ‏ملكنى ‏الخوف‏ ‏عليكم‏،  ‏إذ‏ ‏قد‏ ‏ألتهم‏ ‏الواحد‏ ‏منكم‏ ‏طول‏ ‏الآخر‏، ‏دون‏ ‏شبع‏.‏

‏2- ‏الحاجة‏ ‏للشوفان‏، ‏والخوف‏ ‏من‏ ‏خطأ‏ ‏الرؤية‏:‏

‏= ‏عايـزنـى ‏؟‏ ‏عايزينى ‏كما‏ ‏الوحش‏ ‏الكاسـر‏، ‏ولا‏ ‏مكسور‏ ‏القلب‏ ‏هزيل‏’ ‏إ

‏=’‏أنا‏ ‏خايف‏ ‏من‏ ‏لــمـس‏ ‏أديكم‏، ‏خايف‏ ‏تفعـصــنى ‏أنت‏ ‏وهوه‏ ‏وتقولوا‏ ‏بنحب‏.‏

إيش‏ ‏عرفكم‏ ‏باللى ‏ما‏ ‏كانــشى، ‏باللى ‏مالوهـشى، ‏باللى ‏ما‏ ‏بـانــشى.‏

سايح‏ ‏نايح‏، ‏لكن‏ ‏باحـسب‏، ‏باحسب‏ ‏خوفكم‏، ‏خوفى ‏منكم‏…‏

مخـى ‏مـصـهـلل‏، ‏وبيتفرج‏، ‏ولا‏ ‏فيش‏ ‏فايدة‏’ ‏

‏3- ‏الوحدة‏:‏

أنسج‏ ‏حولى ‏شرنقة‏ ‏الصد‏، ‏أهرب‏ ‏منكم‏، ‏فى ‏رأسى ‏ألفى ‏عين‏ ‏ترقبكم‏، ‏تبعدكم‏ ‏فى ‏إصرار‏، ‏أمضى ‏وحدى ‏أتلفت

‏ ‏ألبس‏ ‏جلدى ‏بالمقلوب‏، ‏ولينزف‏ ‏إذ‏ ‏تقتربوا‏،‏ولتنزعجوا‏، ‏لأواصل‏ ‏هربى ‏فى ‏سرداب‏ ‏الظلمة؟

‏4- ‏السرداب

‏=’… ‏لكن‏ ‏بالله‏ ‏عليكم‏، ‏ماذا‏ ‏يغرينى ‏فى ‏جوف‏ ‏الكهف‏، ‏وصقيع‏ ‏الوحدة‏ ‏يعنى ‏الموت؟‏ ‏

‏= ‏لكن‏ ‏الموت‏ ‏الميت‏ ‏أمـر‏ ‏حتمى ‏ومـقـدر‏،‏

‏= ‏أما‏ ‏فى ‏بستان‏ ‏الحب‏، ‏فالخطر‏ ‏الأكبر‏: ‏أن‏ ‏تنسونى ‏فى ‏الظل‏، ‏ألا‏ ‏يغمرنى ‏دفء‏ ‏الشمس‏، ‏أو‏ ‏يأكل‏ ‏برعم‏ ‏روحى ‏دود‏ ‏الخوف‏، ‏فتموت‏ ‏الوردة‏ ‏فى ‏الكفن‏ ‏الأخضر‏، ‏لا‏ ‏تتفتح‏، ‏والشمس‏ ‏تعانق‏ ‏من‏ ‏حولى ‏كل‏ ‏الأزهار‏، ‏هذا‏ ‏موت‏ ‏أبشع‏’، ‏لا‏ …. ‏لا‏ ‏تقتربوا‏ ‏أكثر‏، ‏جلدى ‏بالمقلوب‏، ‏والقوقعة‏ ‏المسحورة‏ ‏تحمينى ‏منكم‏.‏

‏5- ‏النكوص‏ ‏والهرب‏ ‏إلى ‏الرحم‏:‏

‏= ‏فينك‏ ‏يامـه‏، ‏نفسى ‏اتكوم‏ ‏جـواكى ‏تانى، بطنك‏ ‏يامـه‏ ‏أأمن‏ ‏واشرف‏ ‏من‏ ‏حركاتهم‏’‏

راجع‏ ‏كما‏ ‏كنت‏، ‏قاعد‏ ‏ساكت‏ ‏تحت‏ ‏سرير‏ ‏الست‏، ‏اخطف‏ ‏حتة‏ ‏نظرة‏،  ‏أو‏ ‏حبة‏ ‏حب‏، ‏واجرى ‏آكلها‏ ‏لوحدى ‏تحت‏ ‏الكرسى ‏المش‏ ‏باين‏.‏

‏6- ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الحنان‏ الغامض

من‏ ‏كتر‏ ‏مانا‏ ‏عطشان‏ ‏باخاف‏ ‏أشرب‏ ‏كده‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏حساب‏، ‏لكن‏ ‏كمان‏، ‏ماقدرشى ‏أقول‏ ‏لأه‏ ‏ونا‏ ‏نفسى ‏فى ‏ندعة‏ ‏مية‏ ‏من‏ ‏بحر‏ ‏الحنان‏.‏

يا‏ ‏هلترى: ‏أحسن‏ ‏أموت‏ ‏من‏ ‏العطش‏، ‏ولا‏ ‏أموت‏ ‏من‏ ‏الغرق‏؟

‏7- ‏الرؤية‏ ‏وإعادة‏ ‏الولادة‏ ‏

ياريت‏ ‏يامه‏ ‏كان‏ ‏فكر‏ ‏وبس‏، ‏دى ‏حاجات‏ ‏من‏ ‏جوه‏ ‏وبتتحس‏ ‏جوايا‏ ‏يامه‏ ‏ما‏ ‏بيرحمشى، ‏ولا‏ ‏ليه‏ ‏يامه‏ ‏فيها‏ ‏ذنب‏، ‏ولا‏ ‏قادر‏ ‏اختار

يا‏ ‏تليس‏ ‏يامه‏ ‏وما‏ ‏شوفشى، ‏يارجع‏ ‏مالأول‏ ‏وأدور‏، ‏واحبل‏ ‏واولد‏، ‏نفسى ‏مالأول‏ ‏وجديد‏، ‏وابدى ‏وأعيد‏، ‏واتألم‏ ‏واصرخ‏ ‏من‏ ‏تانى، ‏لو‏ ‏حد‏ ‏سمع‏، ‏واشرب‏ ‏من‏ ‏شهد‏ ‏الحنية‏ ‏من‏ ‏وش‏ ‏سمح

‏-‏وان‏ ‏ما‏ ‏حصلشي

حايكون‏ ‏أهون‏ ‏من‏ ‏دا‏ ‏اللى ‏حصل‏،  ‏يعنى ‏عاجبك

والله‏ ‏يابنى ‏مانى ‏فاهمة‏ ‏يمكن‏ ‏عامية‏،‏

دى ‏الدنيا‏ ‏ضلام‏، ‏والناس‏ ‏الشر‏، ‏لم‏ ‏يبطل‏ ‏يوم‏ ‏ف‏ ‏لسانهم‏ ‏قر‏. ‏ياكلوك‏ ‏يابنى ‏لحمة‏ ‏طرية‏ ….‏ويغمسوا‏ ‏بى ‏ورحمة‏ ‏ابوك

‏8-‏الألم‏: ‏والحضن‏ ‏الزائف

عايزينى ‏أصحى ‏

وجهنم‏ ‏خوفى ‏تسوينى، ‏مانا‏ ‏لو‏ ‏حاصحى ‏مانا‏ ‏لازم‏ ‏اخاف‏، ‏وأموت‏ ‏مالخوف‏، ‏

‏ ‏وأغير‏ ‏جلدى ‏لحد‏ ‏ما‏ ‏احس

ونا‏ ‏خايفة‏ ‏أحس‏، ‏وخايفه‏ ‏أبص‏، ‏

على ‏ما‏ ‏اصحى ‏واموت‏ ‏وارجع‏ ‏أصحي

حاتكونوا‏ ‏نسيتوا‏ ‏انا‏ ‏مين‏، ‏أو‏ ‏كنا‏ ‏ف‏ ‏إيه

لا‏ ‏ياعم‏، ‏حالعبها‏ ‏من‏ ‏الناحية‏ ‏التانية‏:‏

أيها‏ ‏واحد‏ ‏حايقربلى، ‏حاخده‏ ‏بالحضن‏،‏

‏ ‏وكأنى ‏باحب

‏9- ‏سدود‏ ‏الحب‏ ‏الزائف‏، ‏والإغراء‏ ‏الجسدى

وعيون‏ ‏بتبربش‏، ‏قال‏ ‏فيها‏ ‏دلال‏، ‏وحنان‏، ‏بتقولى ‏تعالى، ‏بس‏ ‏ما‏ ‏تقولشى ‏لحد‏، ‏ما‏ ‏تبصش‏ ‏جوه‏ ‏زيادة‏،، ‏خليك‏ ‏عالقد‏، ‏شوف‏ ‏حركة‏ ‏رمشى ‏الهفهافة‏ ‏شوف‏ ‏ورد‏ ‏الخد

‏…..‏على ‏فين‏ ‏يا‏ ‏أخينا‏، ‏ما‏ ‏كفاية‏ ‏زواق‏ ‏الباب‏، ‏إياك‏ ‏تفتحنى، ‏حاتلاقى ‏الهو‏، ‏البيت‏ ‏دا‏ ‏مالوهشى ‏اصحاب‏، ‏دول‏ ‏سافروا‏ ‏قبل‏ ‏ما‏ ‏ييجوا‏،  ‏من‏ ‏يوم‏ ‏ما‏ ‏بنينا‏ ‏السد‏، ‏السد‏ ‏الجوانى ‏التانى، ‏وان‏ ‏كان‏ ‏مش‏ ‏عاجبك‏ ‏سدى ‏البرانى، ‏يبقى ‏فقست‏ ‏اللعبة‏، ‏ومانيش‏ ‏لاعبة‏، ‏أنا‏ ‏ماشية‏.‏

‏10- ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏الاقتراب‏ ‏الابتعاد‏:‏

بتقول‏ ‏والدمعة‏ ‏يا‏ ‏دوب‏ ‏حاتبان‏: ‏عايزاكم‏ – ‏مش‏ ‏عايزاكم‏، ‏باستخونكم‏..‏وباجيكم‏، ‏وباخاف‏ ‏مالعين‏، ‏وكلام‏ ‏العين‏، ‏غطونى ‏كويس‏، ‏خلونى ‏بعيد‏،  ‏لااتبعزق‏.‏

‏11- ‏الدخول‏ ‏الخروح‏ ‏النامى:‏

‏0….‏ينمو‏ ‏اليوم‏،  ‏من‏ ‏طين‏ ‏الأرض‏،‏

‏ ‏إذ‏ ‏يفرز‏ ‏ألمك‏ ‏طاقة‏، ‏والرعشة‏ ‏تصبح‏ ‏نبضة‏، ‏فى ‏قلب‏ ‏الكون‏ ‏الإنسان‏، ‏تمضى ‏أحد‏ ‏الناس‏: ‏تدخل‏ ‏فيهم‏ ‏لا‏ ‏تتلاشى، ‏تبعد‏ ‏عنهم‏ ‏لا‏ ‏تتناثر‏، ‏تعطى ‏لا‏ ‏تترفع‏،  ‏تأخذ‏ ‏لا‏ ‏تتخوف‏، ‏والواحد‏ ‏يصبح‏ ‏كلا‏ ‏يتكامل‏.

 

‏

ملحق‏ [3]‏

نصوص‏ ‏إضافية‏ ‏دون‏ ‏تعليق‏

‏جوهر‏ ‏إشكالة‏ ‏الشيزيدية‏ (‏ص‏: 38) ‏

عندما‏ ‏تعلق‏ ‏كل‏ ‏شئ‏ – ‏أو‏ ‏الكثير‏ ‏جدا‏ -‏على ‏شخص‏ ‏آخر‏، ‏على ‏إنسان‏ ‏آخر‏، ‏على ‏امرأة‏ ‏أو‏ ‏رجل‏، ‏فى ‏هذا‏ ‏النمط‏ ‏الغريب‏ ‏الحميم‏ ‏من‏ ‏علاقات‏ ‏الأنوثة‏ ‏والذكورة‏، ‏عندئذ‏ ‏تتعرض‏ ‏للأذى ‏والإحباط‏، ‏لا‏ ‏مفر‏، ‏عندئذ‏. ‏لا‏ ‏مناعة‏ ‏لك‏، ‏لأن‏ ‏هذا‏ ‏الآخر‏ – ‏مهما‏ ‏كان‏ ‏قريبا‏ ‏إليك‏، ‏مهما‏ ‏خيل‏ ‏إليك‏ ‏أن‏ ‏الفواصل‏ ‏بينك‏ ‏وبينه‏ ‏قد‏ ‏سقطت‏، ‏مهما‏ ‏عرفت‏ ‏معه‏ ‏نعمة‏ ‏أن‏ ‏تتخفف‏ ‏من‏ ‏وحدتك‏ ‏الأساسية‏، ‏مهما‏ ‏كان‏ ‏كريما‏، ‏يظل‏ ‏مع‏ ‏ذلك‏ ‏آخر‏.‏

أى ‏يظل‏ ‏ضعيفا‏، ‏وغير‏ ‏مكتمل‏.‏

غير‏ ‏مستجيب‏، ‏وربما‏ ‏غير‏ ‏عارف‏ ‏

‏(‏الجملتان‏ ‏الأخيرتان‏ ‏تحتاجان‏ ‏إلى ‏تعليق‏ ‏الناق‏)‏

صعوبة‏ ‏رؤية‏ ‏الآخر‏ ‏بحقيقته‏ ‏الموضوعية‏ (‏ص‏: 39)‏

ماذا‏ ‏نعرف‏ ‏نحن‏ ‏عن‏ ‏أقرب‏ ‏الناس‏ ‏إلينا؟‏ ‏فى ‏صميمهم‏ ‏أعني؟‏ ‏ماذا‏ ‏نعرف‏ ‏عن‏ ‏الألم‏، ‏والوحشة‏، ‏والشوق‏، ‏والغضب‏، ‏والنفور‏، ‏والبغضاء‏ ‏التى ‏يحسها‏ ‏المحبوب‏ – ‏فى ‏وقت‏ ‏ما‏ – ‏ونحدسها‏ ‏عنده‏، ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏نعرفها‏ – ‏يعنى ‏نعرفها‏ – ‏أبدا‏، ‏معرفة‏ ‏حقيقية؟

تخليق‏ ‏الوجود‏ ‏الذاتى ‏من‏ ‏خلال‏ ‏قبول‏ ‏الآخر‏ ‏غير‏ ‏المشروط (‏ص‏: 41)‏

‏- ‏إننى ‏مدينة‏ ‏له‏، ‏أبديا‏، ‏لأننى ‏من‏ ‏خلاله‏ ‏تعلمت‏ ‏أن‏ ‏أقبل‏ ‏نفسى. ‏كنت‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏أمقت‏ ‏نفسى.‏

ومن‏ ‏زاوية‏، ‏كان‏ ‏قبولها‏ ‏لنفسها‏ ‏عندئذ‏، ‏لأنه‏ – ‏هو‏ – ‏تقبلها‏ ‏كما‏ ‏هى، ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏هى، ‏دون‏ ‏تحفظ‏ ‏ودون‏ ‏شرط‏، ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏تفعل‏ ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏تقول‏. ‏على ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏كلفه‏ ‏بطبيعة‏ ‏الحال‏ ‏آلاما‏ ‏لا‏ ‏تكاد‏ ‏تطاق‏،‏

عزلة‏ ‏فعلية‏ (‏ص‏: 44) ‏

عندما‏ ‏اعتزلت‏ ‏العالم‏ ‏تسعة‏ ‏شهور‏ ‏كاملة‏ ‏رقدت‏ ‏فيها‏ ‏على ‏الصوفا‏ ‏فى ‏بيتها‏ ‏القديم‏، ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏تخرج‏ ‏أو‏ ‏تفعل‏ ‏شيئا‏، ‏أخذت‏ ‏أجازة‏ ‏طويلة‏، ‏والمرة‏ ‏الثالثة‏ ‏عندما‏ ‏طلقها‏ ‏حسن‏. ‏قالت‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏اغترابا‏ ‏عن‏ ‏النفس‏، ‏مرة‏، ‏المرة‏ ‏أخرى ‏عندما‏ ‏ملت‏ ‏القيام‏ ‏بدورها‏ ‏الماترياركى ‏الأمومى ‏الأبدى، ‏وطفح‏ ‏بها‏ ‏الكيل‏ ‏من‏ ‏تقديم‏ ‏قرابين‏ ‏متصلة‏ ‏للآخرين‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏كانوا‏ ‏أقرب‏ ‏إليها‏.‏

العجوز‏ ‏داخلنا‏ (‏تركيبة‏ ‏شيزيدية‏) (‏ص‏: 45) ‏

ثم‏ ‏تكلمت‏ ‏عما‏ ‏أسمته‏ ‘‏الرجل‏ ‏العجوز‏ ‏القذر‏’ ‏الكامن‏ ‏فى ‏كل‏ ‏منا‏، ‏رجالا‏ ‏ونساء‏، ‏المهرج‏ ‏البذيء‏ ‏البصاص‏ ‏الطفيلى، ‏الذى ‏يقبله‏ ‏الجميع‏، ‏ويرتضونه‏، ‏ويسلمون‏ ‏له‏ ‏قيادهم‏، ‏الذى ‏ينظر‏، ‏ولعله‏ ‏يرى ‏ولا‏ ‏يفعل‏ ‏شيئا‏، ‏ليس‏ ‏بمقدوره‏ ‏أن‏ ‏يفعل‏ ‏شيئا‏.‏

تشكيل‏ ‏الجسد‏ ‏البديل‏ (‏ص‏: 46)‏

‏ ‏كأنما‏ ‏فى ‏شبقية‏ ‏التلفظ‏ ‏بالكلام‏ ‏إشباع‏، ‏أو‏ ‏إغواء‏ – ‏مرة‏ ‏أخري؟‏ – ‏وكأنما‏ ‏ثم‏ ‏متعة‏ ‏بحسيتها‏ ‏الصراح‏ ‏فى ‏إدارة‏ ‏الشفتين‏ ‏واللسان‏ ‏بالكلام‏ ‏المصبوغتين‏ ‏المضرجتين‏ ‏بدم‏ ‏داخلى ‏متدفق‏، ‏لحم‏ ‏نضر‏ ‏تتقلب‏ ‏ذبذبته‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تكاد‏ ‏تحس‏ ‏فى ‏حميا‏ ‏وتحكم‏ ‏معا‏، ‏إذ‏ ‏ينطبق‏ ‏وينفرج‏، ‏ينضم‏ ‏وينفتح‏، ‏يمتليء‏ ‏باللفظ‏ ‏ويفرغ‏، ‏يمتد‏ ‏هينا‏ ‏هينا‏، ‏حينا‏ ‏وينقبض‏، ‏وهو‏ ‏يرقبها‏ ‏مسحورا‏ ‏بأداء‏ ‏شبقى ‏يخايل‏ ‏بأنه‏ ‏بذيء‏ ‏ولكنه‏ ‏فى ‏غاية‏ ‏البراءة‏ ‏والنظافة‏، ‏فى ‏النهار‏، ‏على ‏البحر‏، ‏إذ‏ ‏تتذوق‏ ‏حديثها‏ ‏نفسه‏ ‏وتتمطق‏ ‏به‏، ‏كأنه‏ ‏بديل‏ ‏عن‏ ‏التقبيل‏ ‏أو‏ ‏الأخذ‏ ‏والإمساك‏ ‏والتحسس‏ ‏والرشف‏ ‏بالشفتين‏. ‏

تعيين‏ ‏المجرد‏(‏الكلام‏ ‏الجسد‏) (‏ص‏:46) ‏

بل‏ ‏كان‏ ‏الفن‏ ‏الذى ‏تحذقه‏ ‏أيضا‏ ‏هو‏ ‏ابتلال‏ ‏الفم‏ ‏بالألفاظ‏ ‏وامتلاؤه‏ ‏بحشوها‏ ‏الحار‏ ‏ثم‏ ‏اندفاقها‏ ‏منه‏، ‏وضبط‏ ‏تخريجه‏ ‏وتنويع‏ ‏نغمه‏ ‏والتلذذ‏ ‏بانسيابه‏ ‏أو‏ ‏توقفه‏ ‏وحلاوة‏ ‏جرسه‏ ‏الطرى ‏مرة‏، ‏الحار‏ ‏مرة‏ ‏أخرى، ‏المتلهف‏، ‏أو‏ ‏المتأنى ‏سيان‏، ‏

الشيزيدى ‏يشعر‏ ‏أنه‏ ‘‏فضلة‏ ‏ما‏’‏

‏(‏ص‏:49)‏

كان‏ ‏قد‏ ‏قال‏ ‏لها‏: ‏أنا‏ ‏طبعا‏ ‏شيء‏ ‏إضافى ‏فى ‏حياتك‏، ‏أعرف‏ ‏هذا‏، ‏ثانوى ‏وربما‏ ‏جاء‏ ‏بالصدفة‏ ‏أو‏ ‏على ‏سبيل‏ ‏التغيير‏ ‏مثلا‏، ‏أو‏ ‏الإحسان‏ ‏مثلا‏، ‏لا‏ ‏بأس‏ ‏به‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏هناك‏ ‏على ‏أى ‏حال‏. ‏لكن‏ ‏طبعا‏ ‏يمكن‏ ‏دائما‏ ‏الاستغناء‏ ‏عنه‏…‏

بصيرة‏ ‏الشيزيدى ‏بحدود‏ ‏الجسدانية‏ ‏البحتة‏، ‏ورفضها‏ ‏تقريبا‏ (‏ص‏:51)‏

هل‏ ‏الفيزيقية‏ ‏المباشرة‏ ‏الصريحة‏ – ‏كان‏ ‏لا‏ ‏ينى ‏يتساءل‏ – ‏هل‏ ‏الجسدانية‏ ‏البحتة‏ ‏هى ‏النقية‏ ‏الخالصة‏ ‏لذاتها‏، ‏وبذاتها‏، ‏من‏ ‏غير‏ ‏أن‏ ‏تتمثل‏ ‏شيئا‏ ‏آخر‏، ‏من‏ ‏غير‏ ‏أن‏ ‏تسرى ‏فيها‏ ‏وتلوثها‏ ‏تشوبها‏ ‏وتكثفها‏ ‏معان‏ ‏أخرى، ‏من‏ ‏غير‏ ‏أن‏ ‏تعنى ‏شيئا‏ ‏آخر‏ ‏غير‏ ‏ذاتها؟

أم‏ ‏أنها‏ ‏تظل‏ ‏تتحمل‏، ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏رواسب‏ ‏المعانى ‏والدلالات‏ ‏المغايرة؟

الشيزيدى ‏لا‏ ‏طفولة‏ ‏له‏ (‏ص‏: 55)‏

تعويذة‏ ‏وحجاب‏ ‏أم‏ ‏دمية‏ ‏تعوضها‏ ‏عن‏ ‏طفولة‏ ‏مفقودة‏ ‏لعلها‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏موجودة‏ ‏أصلا؟

الغائب‏ ‏أحضر‏ ‏من‏ ‏الحاضر‏ (‏ص‏:63)‏

فرحة‏ ‏التشوف‏ ‏إلى ‏لقائها‏ ‏كأنها‏ ‏تفوق‏ ‏فرحة‏ ‏اللقاء‏ ‏نفسها‏.‏

هل‏ ‏هى ‏رسم‏ ‏حاضر‏ – ‏وليست‏ ‏رسما‏ ‏دارسا‏ (‏البحترى) (‏ص‏ 67) ‏

رامة‏ ‏مازالت‏. ‏ليست‏ ‏رسما‏ ‏دارسا‏ ‏طوحت‏ ‏به‏ ‏عاصفات‏ ‏الليالى، ‏بل‏ ‏هى ‏حضور‏. ‏وليست‏ ‏هذه‏ ‏تحية‏ ‏يسديها‏ ‏طائف‏ ‏ملم‏ ‏إلى ‏أشباح‏ ‏حائلة‏. ‏حتى ‏لو‏ ‏كنت‏ ‏على ‏وشك‏ ‏الرحيل‏، ‏فإننى ‏لست‏ ‏أبارح‏ ‏هذا‏ ‏الحضور‏، ‏ولا‏ ‏يبارحنى. ‏ياجريرا‏، ‏خلك‏ ‏أنت‏ ‏فى ‏حالك‏، ‏وخلنى.‏

الشيزيدى ‏لا‏ ‏هيدونى (‏ص‏: 106)‏

كأنما‏ ‏ينكر‏ ‏على ‏نفسه‏ ‏حق‏ ‏السعادة‏،  ‏وحق‏ ‏الإسعاد‏ .‏

ألأنه‏ ‏غير‏ ‏جدير‏ ‏بأى ‏من‏ ‏هذين‏ ‏الحقين‏،  ‏وهما‏ – ‏طبعا‏ – ‏لا‏ ‏ينفصلان‏ ‏؟

وظيفة‏ ‏الرفض‏ ‏المتبادل‏ ‏على ‏تجسيد‏ ‏الخيال‏ (‏ص‏ 107)‏

‏ ‏لست‏ ‏أنا‏ ‏عندك‏ ‏إلا‏ ‏عابرة‏. ‏لا‏ ‏أقول‏ ‏نزوة‏، ‏بل‏ ‏بالتأكيد‏ ‏شئ‏ ‏عابر‏، ‏سوف‏ ‏يمر‏، ‏مهما‏ ‏تصورت‏ ‏فى ‏خلود‏ ‏المقام‏.‏

هل‏ ‏قالت‏ ‏ذلك‏ ‏بالفعل؟

‏……………‏

هل‏ ‏رفضتنى ‏لأنها‏ ‏برفضها‏، ‏تظل‏ ‏من‏ ‏خلالى ‏جميلة‏ ‏أبدا‏، ‏محبوبة‏ ‏أبدا‏، ‏مرغوبة‏ ‏أبدا؟

طبيعة‏ ‏حلم‏ ‏الشيزيدى (‏ص‏: 112)‏

كأننى ‏فى ‏الحلم‏، ‏حيث‏ ‏تنقطع‏ ‏الصلة‏ ‏بين‏ ‏الحافز‏ ‏والفعل‏،  ‏بين‏ ‏ما‏ ‏أريد‏ ‏وما‏ ‏أقترف‏، ‏بين‏ ‏العلة‏ ‏والنتيجة‏، ‏بين‏ ‏الرغبة‏ ‏والحركة‏. ‏أمد‏ ‏يدى، ‏متوترة‏، ‏متلهفة‏، ‏مشدودة‏ ‏الأصابع‏، ‏فلا‏ ‏أمسك‏ ‏بشيء‏، ‏الثمرة‏ ‏هناك‏، ‏الثمرة‏ ‏فى ‏متناول‏ ‏قبضتى، ‏لكننى ‏عندما‏ ‏أطبق‏ ‏عليها‏ ‏كفى ‏أجد‏ ‏أن‏ ‏فى ‏يدى ‏خواء‏. ‏

الشيزيدى ‏والغياب‏ / ‏الحضور‏! (‏ص‏:113)‏

كأنما‏ ‏منارة‏ ‏تومض‏ ‏وتنطفيء‏ ‏من‏ ‏بعيد‏. ‏أعرف‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏وصول‏ ‏إليها‏، ‏وليس‏ ‏فى ‏يدى ‏مجداف‏ ‏ولا‏ ‏دفة‏.‏

هل‏ ‏هى ‏معي؟‏ ‏لماذا‏ ‏لا‏ ‏أراها؟

تصحر‏ ‏انفعالى ‏وتساؤل‏ ‏عن‏ ‏التصحر‏ ‏العقلى ‏وربما‏ ‏لإنكاره‏(‏ص‏:118)‏

رقعة‏ ‏الصحراء‏ ‏تزداد‏،  ‏الخضرة‏ ‏الريانة‏ ‏تصوح‏ ‏شيئا‏ ‏فشيئا‏ . ‏تصحر‏ ‏فيزيقى ‏وانفعالى،  ‏أعقلى ‏أيضا‏ ‏؟

تجسيد‏ ‏المشاعر‏ ‏المصاحبة‏(‏ص‏:123)‏

كان‏ ‏فى ‏قبلتها‏ ‏على ‏فمه‏ ‏طعم‏ ‏تراب‏ ‏لا‏ ‏يكاد‏ ‏يحس‏، ‏وهبوة‏ ‏من‏ ‏ملح‏ ‏العرق‏.‏

الخوف‏ ‏من‏ ‏طلب‏ ‏القرب‏، ‏رعب‏ ‏من‏ ‏الرفض‏(‏ص‏:132)‏

ولن‏ ‏أطلبك‏ ‏أبدا‏.‏

لا‏ ‏أريدك‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏حبك‏ ‏رغبة‏ ‏كله‏، ‏وسطوة‏ ‏كله‏.‏

قال‏: ‏الحب‏ ‏لن‏ ‏يذلنى ‏أبدا‏.‏

قال‏: ‏وليست‏ ‏هذه‏ ‏عنترية‏، ‏ولا‏ ‏صرخة‏ ‏دون‏ ‏كيشوت‏. ‏بل‏ ‏تقرير‏ ‏واقع‏ ‏بارد‏.‏

تركيز‏ ‏على ‏النهدين‏ ‏يوحى ‏بفيتيشيّة‏ (‏ص‏:163)‏

‏…………‏

أتشبب‏ ‏بهما‏ ‏قبلتهما‏ ‏اعترمتهما‏ ‏تحسستهما‏ ‏عركتهما‏ ‏مرة‏ ‏كبيرين‏ ‏فى ‏يدى ‏ومرة‏ ‏صغيرين‏ ‏فى ‏وهمى ‏مرة‏ ‏أحدس‏ ‏تدويرهما‏ ‏وتكورهما‏ ‏وأختبر‏ ‏ذلك‏ …………‏

استطعمت‏ ‏مذاق‏ ‏النبقتين‏ ‏الناتئتين‏ ‏سكريتين‏ ‏واحدة‏ ‏بعد‏ ‏الأخرى:’ ‏والثانية‏ ‏أيضا‏ …………. ‏حتى ‏لا‏ ‏تزعل‏!’ ‏مصصت‏ ‏الحليب‏ ‏ولحست‏ ‏اللوع‏ ‏بسمرته‏ ‏الداكنة‏ ‏المحببة‏ ‏حول‏ ‏الحلمتين‏ ‏وقد‏ ‏تفتحت‏ ‏فيهما‏ ‏خروم‏ ‏دقيقة‏ ‏غاية‏ ‏الدقة‏ ‏تحت‏ ‏مداعبة‏ ‏لسانى ‏احتضنتهما‏ ‏بين‏ ‏كفى ‏وعرفت‏ ‏ثقلهما‏ ………‏

عرفت‏ ‏زنتهما‏ ‏وبتعثر‏ ‏أو‏ ‏بيسر‏ ‏ونعومة‏ ‏طلعتهما‏ ‏من‏ ‏قبضة‏ ‏السوتيان‏ ‏الحابكة‏ ‏وضعت‏ ‏العمود‏ ‏الصلب‏ ‏السخن‏ ‏بينهما‏ ‏وسكبت‏ ‏عليهما‏ ‏نكتار‏ ‏حبى ‏انصب‏ ‏الدفق‏ ‏عليهما‏ ‏وهى ‏ترفعهما‏ ‏بيديها‏ …………….‏

‏ ‏الثدى ‏بديل‏ ‘‏الاخر‏ ‏الكلى‏’ ‏وليس‏ ‏تثبيتا‏ ‏فميا‏ ‏بالضرورة‏ (‏ص‏:164) ‏

قال‏: ‏أذلك‏ ‏تثبيت‏ ‏للمرحلة‏ ‏الفمية‏ ‏الشهيرة؟

قال‏: ‏ارحمنى ‏يافرويد‏ ‏زمانك‏ ‏وفريد‏ ‏عصرك‏ ‏وأوانك

قال‏: ‏وبعد‏ ‏ذلك‏ ‏هل‏ ‏أحلم‏ ‏حقا‏ ‏بصومعتى ‏الموحشة‏ ‏فى ‏صحرائى ‏المصرية؟

علاقة‏ ‏أقوى ‏من‏ ‏الاقتران‏ (‏؟؟‏ ‏الزواج‏) ‏لكنها‏ ‏أبدية‏ ‏نافية‏ (‏ص‏:164) ‏

قال‏: ‏اقترانى ‏بها‏ – ‏فى ‏النهاية‏ – ‏ينقض‏ ‏الحلم‏ ‏سر‏ ‏أرثوذكسى ‏جدا‏ ‏بل‏ ‏أكثر‏ ‏لأنه‏ ‏عندى ‏سر‏ ‏لاينفصم‏ …………..‏ما‏ ‏يجمعه‏ ‏الله‏ – ‏الله؟‏- ‏لن‏ ‏يفرقه‏ ‏إنسان‏ ………‏لقد‏ ‏ختم‏ ‏السر‏ ‏لقد‏ ‏ختم‏ ‏السر‏ ‏صوفية‏ ‏الوصال‏ ‏الجسدانى ‏إطلاقية‏ ‏الوصل‏ ‏الجسدى ‏لا‏ ‏فصل‏ ‏فيه‏ ‏ولا‏ ‏انفصام‏ ‏وحتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏الوصل‏ ‏قد‏ ‏تم‏ ‏مرة‏ ‏واحدة‏ ‏فهو‏ ‏مرة‏ ‏واحدة‏ ‏وإلى ‏الأبد‏ ………‏

القناع‏ ‏يحل‏ ‏محل‏ ‏الأصل‏ (‏ص‏:167)‏

القناع‏ ‏يحل‏ ‏محل‏ ‏الأصل‏ ‏ويقوم‏ ‏بدوره‏ ‏ويؤدى ‏فعله‏ ‏كما‏ ‏يحدث‏ ‏فى ‏السحر‏ ‏الشرير‏.‏

هاقد‏ ‏اختزلت‏ ‏حب‏ ‏الحياة‏ ‏كله‏ ‏هاقد‏ ‏اختزلت‏ ‏الحب‏ ‏كله‏ ‏فى ‏واحدة‏ ‏هى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏واحدة‏.‏

والخيال‏ ‏يتجسد‏ ‏قناعا‏ (‏ص‏:167)‏

كيف‏ ‏أمكن‏ ‏أن‏ ‏يتوحد‏ ‏القناع‏ ‏مع‏ ‏أخيلته؟

إلغاء‏ ‏الواقع‏ ‏بإنكار‏ ‏الزمن‏: ‏الخلود‏ = ‏الفناء‏ (‏ص‏: 173)‏

ذراعه‏ ‏تحيط‏ ‏بجسمها‏ ‏ورأسها‏ ‏على ‏كتفه‏ ‏والقطار‏ ‏ينطلق‏ ‏فى ‏الظلمة‏ ‏لا‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏النفق‏ ‏له‏ ‏نهاية‏.‏

نفق‏ ‏سرى ‏وحميم‏ ‏وخاص‏، ‏مستمر‏، ‏سخن‏، ‏بلا‏ ‏زمن

‏…………‏

مادام‏ ‏بلا‏ ‏زمن‏ ‏كيف‏ ‏يكون‏ ‏مستمرا؟

النقلات‏ ‏العـرضية‏ (‏ص‏: 177)‏

فورا‏ ‏دائما‏ ‏كل‏ ‏يوم‏ ‏من‏ ‏قرار‏ ‏القطيعة‏ ‏إلى ‏قرار‏ ‏الاندماج‏ ‏فى ‏غضون‏ ‏ساعة‏ ‏أو‏ ‏أقل‏ ‏كل‏ ‏يوم‏ ‏كل‏ ‏يوم‏ ‏يا‏ ‏ربى ‏وكل‏ ‏ليلة‏ ‏أقول‏: ‏هأنذا‏ ‏قد‏ ‏انتهيت‏ ‏منها‏، ‏لن‏ ‏أراها‏ ‏بعد‏، ‏ما‏ ‏جدوى ‏ذلك‏ ‏كله؟‏ ‏وما‏ ‏معناه؟‏ ‏سؤالى ‏الأبدى ‏الذى ‏لا‏ ‏يبارحنى، ‏كفاية‏، ‏كفاية‏، ‏كفانى ‏ألما‏ ‏وكفانى ‏سعادة‏، ‏لن‏ ‏أعرف‏ ‏أبدا‏ ‏أفدح‏ ‏منهما

حبه‏ ‏ذاتوى ‏بلا‏ ‏جذور‏ (‏ص‏: 196)‏

خطر‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏حبه‏ ‏هذا‏ ‏زهرة‏ ‏ضخمة‏ ‏عملاقة‏ ‏فى ‏الحقيقة‏،  ‏و‏ ‏لكن‏ ‏بلا‏ ‏جذور‏ . ‏زهرة‏ ‏شائكة‏ ‏ومتوحشة‏،  ‏نهمة‏ ‏وشرسة‏ ‏إلى ‏العب‏ ‏من‏ ‏الحياة‏،  ‏لكنها‏ ‏تستقى ‏ماءها‏ ‏من‏ ‏ذاتها‏ ‏

تأكيد‏ ‏لمعنى ‏المستبدل‏ (‏ص‏: 220)‏

كأنما‏ ‏سمعتها‏ ‏تقول‏: ‏أنت‏ ‏تعرف‏ ‏أن‏ ‏الطفل‏ ‏المبدول‏،  ‏يعنى – ‏أنت‏ ‏عارف‏ ‏الذى ‏فيه‏ ‏كيان‏ ‏آخر‏،  ‏لا‏ ‏يشفى ‏لا‏ ‏يبرأ‏ ‏من‏ ‏الغريب‏ ‏إلا‏ ‏بأن‏ ‏يوضع‏ ‏فى ‏قبر‏ ‏مفتوح‏،  ‏ولكن‏ ‏معمور‏ ‏وليس‏ ‏جديدا‏، ‏لم‏ ‏يدفن‏ ‏فيه‏ ‏أحد‏ ‏من‏ ‏أول‏ ‏شهر‏ ‏مسرى ‏إلى ‏آخر‏ ‏شهر‏ ‏أبيب‏، ‏اثنى ‏عشر‏ ‏شهرا‏ ‏قمريا‏ – ‏مع‏ ‏أيام‏ ‏النسى،  ‏بالتمام‏ .‏

والرجل‏ ‏المبدول‏ ‏؟‏ ‏كيف‏ ‏يخرج‏ ‏منه‏ ‏الكيان‏ ‏الملتبس‏ ‏الغريب؟

كلهم‏ (‏العشق‏ ‏والوجود‏ ‏و‏ ‏الغرام‏) ‏يمحو‏ ‏الجسد‏ ‏وتجاوزه‏ (‏ص‏: 220)‏

وكأنما‏ ‏قال‏: ‏العشق‏ ‏هو‏ ‏على ‏الأغلب‏ ‏اشتعال‏ ‏فيزيقى ‏عابر‏ ‏وسريع‏ ‏الزوال‏،  ‏يحرق‏ ‏الكيان‏ ‏الغريب‏،  ‏يذيب‏ ‏شوائب‏ ‏الروح‏ .‏

وقال‏ ‏أما‏ ‏الوجد‏،  ‏والغرام‏،  ‏فلعله‏ ‏حنين‏ ‏إلى ‏ماوراء‏ ‏الجسد

الإلحاح‏ ‏على ‏تأكيد‏ ‏دوام‏ ‏العلاقة‏: (‏ص‏:224)‏

‏-‏ماذا‏ ‏أفعل‏؟‏ ‏أحبك‏،  ‏فقط‏ . ‏أقول‏ ‏لك‏، ‏بطريقة‏ ‏ما‏، ‏إننى ‏أحبك‏ .‏

قالت‏: ‏أنا‏ ‏أيضا‏ .. ‏أنا‏ ‏أيضا‏ … ‏أنا‏ ‏لك‏ ‏دائما‏،  ‏دائما‏ .‏

حتى ‏فى ‏غور‏ ‏نشوته‏ ‏خطر‏ ‏له‏،  ‏خطفا‏: ‏دائما‏ ‏كلمة‏ ‏كبيرة‏ .. ‏كيف‏ ‏يمكن‏ ‏الوفاء‏ ‏بها‏ ‏؟

الجسد‏ ‏المنفصل‏ ‏عن‏ ‏الذات‏: (‏ص‏:235)‏

هأنذا‏ ‏أرى ‏رأسى ‏فى ‏الطبق‏ ‏المشتعل‏ – ‏فى ‏وسط‏ ‏الاجتماع‏ – ‏أراه‏ ‏وهو‏ ‏مجتث‏ ‏بحز‏ ‏مصقول‏ ‏نظيف‏ ‏الدوران‏. ‏أراه‏ ‏مع‏ ‏ذلك‏، ‏من‏ ‏خارجه‏ .. ‏عيناى ‏تريان‏ ‏الرأس‏ ‏المقطوع‏، ‏وهما‏ ‏مفتوحتان‏ ‏تنظران‏ ‏إلى ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الرأس‏ ‏المقطوع‏ ‏نفسه‏. ‏تريان‏ ‏رسالة‏ ‏لا‏ ‏أستطيع‏ ‏أن‏ ‏أفسرها‏.‏

الموت‏ ‏أهون‏ ‏من‏ ‏الانقطاع‏: (‏ص‏: 244)‏

لك‏ ‏جلال‏ ‏الكائنات‏ ‏التى ‏جسدت‏ ‏لنفسها‏ ‏كتلة‏ ‏العالم‏ ‏ونعومته‏،  ‏ولك‏ ‏ابتذالها‏،  ‏مطروحة‏ ‏للعابرين‏،  ‏أزهار‏ ‏إلهية‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تضاهى ‏سعة‏ ‏عينيك‏، ‏وحياءها‏ ‏النهائى، ‏هل‏ ‏الموت‏ ‏أهون‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الانقطاع‏ ‏؟‏ ‏نعم‏ .‏

تجسد‏ ‏الكلمات‏: (‏ص‏: 259)‏

تدور‏ ‏شفتيها‏ ‏وتحتك‏ ‏حاء‏ ‏الحلاوة‏ ‏فى ‏نعومة‏ ‏وحميمية‏ ‏من‏ ‏حافة‏ ‏الحلق‏ ‏الخفى،  ‏وللسين‏ ‏حسيس‏ .. ‏باحس‏ .. ‏الحس‏ ‏كله‏،  ‏الحب‏ ‏كله‏ ‏يتجسد‏ ‏فى ‏تنغيم‏ ‏وتحديد‏ ‏وسيولة‏ ‏وانسياب‏ ‏هذا‏ ‏الجرس‏ ‏الصاعد‏ ‏من‏ ‏بطانة‏ ‏عضوية‏ ‏وثيرة‏.‏

الحلم‏ ‏يحل‏ ‏محل‏ ‏الحقيقة‏: (‏ص‏: 267)‏

أصبحت‏ ‏أحلامى ‏بك‏ ‏الآن‏ ‏أقوى ‏من‏ ‏كل‏ ‏حقيقة‏،  ‏أو‏ ‏أوشكت‏ ‏أن‏ ‏تكون‏،  ‏لفرط‏ ‏مثولها‏ ‏وحضورها‏ ‏الحى ‏الحار‏ ‏الموجع‏ . ‏فماذا‏ ‏حدث‏ ‏للحقائق‏ ‏عندى،  ‏وعندك‏ ‏؟

ومع‏ ‏ذلك‏ ‏ليست‏ ‏علاقة‏ ‏أوديبية‏: (‏ص‏:272)‏

أما‏ ‏رامة‏ ‏فمن‏ ‏تجسد‏، ‏غير‏ ‏ذاتها‏ ‏بالطبع؟‏ ‏هل‏ ‏هى ‏تجل‏ ‏أخير‏ ‏لإستير‏ ‏امرأة‏ ‏خالى ‏التى ‏نمت‏ ‏على ‏فخذيها‏ ‏الكبيرتين‏ ‏الدافئتين‏، ‏وأنا‏ ‏فى ‏السابعة‏، ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏رأيت‏ ‏الموت‏ ‏لأول‏ ‏مرة‏ ‏ينقض‏ ‏

‏ ‏بنت‏ ‏يانعة‏ ‏ألقت‏ ‏بنفسها‏ ‏من‏ ‏نافذة‏ ‏مدرسة‏ ‏البنات‏ ‏أمام‏ ‏بيتنا‏ ‏فى ‏غيط‏ ‏العنب؟‏ ‏بديل‏ ‏لأم‏ ‏متوهمة‏ ‏مشتهاة‏ ‏أم‏ ‘‏كا‏’ ‏قرينتى؟

 

 

[1] – كان‏ ‏الموضوع‏ ‏الأصلى‏ ‏هو‏: “‏رباعية‏: ‏الجنس‏- ‏الجسد‏- ‏المطلق‏- ‏الوعي‏”، ‏في‏ ‏يقين‏ ‏العطش‏،  ‏لكنني‏ ‏اكتفيت‏ ‏بهذه‏ ‏الجزئية‏ ‏الآن‏.‏