كتاب: مثل… وموال

  • المقدمة 
  • الباب الأول 
  • الباب الثانى 
  • الباب الثالث 

مثل .. وموال

قراءة فى النفس الإنسانية

بقلم

أ.د. يحيى الرخاوى

الإهــــداء

إلى‏ ‏سعيد‏ (‏أبو‏ ‏عيد‏)([1])

مقدمة:

هذه‏ ‏محاولة‏ ‏لكى ‏نتعرف‏ ‏على ‏أنفسنا‏ ‏من‏ ‏الوقوف‏ ‏أمام‏ ‏حكمة‏ ‏الـناس‏ ‏المركزة‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏سائر‏، ‏أو‏ ‏فى ‏غناء‏ ‏تلقائى ‏يردد‏ ‏موالا‏ ‏جميلا، ‏ولا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نزعم‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏تقدمه‏ ‏هذه‏ ‏الدراسة‏ ‏يلتزم‏ ‏بأى ‏قواعد‏ ‏اكاديمية‏ ‏لدراسة‏ ‏التراث‏ ‏الشعبى ، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏حكم‏ ‏دامغ‏ ‏يثبت‏ ‏هذا‏ ‏الجانب‏ ‏من‏ ‏طباع‏ ‏الناس‏ ‏دون‏ ‏ذاك، ‏أو‏ ‏يصف‏ ‏سمات‏ ‏خاصة‏ ‏بشعبنا‏ ‏الذى ‏أطلق‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏أو‏ ‏غنى ‏ذاك‏ ‏الموال، ‏وإنما‏ ‏نحن‏ ‏نتصور‏ ‏أنه‏ ‏مجرد‏  ‏”مدخل‏ ‏إلى ‏النفس”‏  ‏فى ‏عمقها‏ ‏الخاص‏ ‏حيث‏ ‏يصل‏ ‏تواجد‏ ‏الأنفس‏ ‏والتحامها‏ ‏إلى ‏منطقة‏ ‏المعرفة‏ ‏المشتركة‏، ‏وهى ‏التى ‏أسميناها‏ ‏علم‏ ‏بالنفس‏، ‏ليكمل‏ ‏ماهو‏ ‏علم‏ ‏النفس‏ .‏

فحين‏ ‏تلتحم‏ ‏الأنفس‏  ‏”هنــاك”‏  ‏تنطلق‏ ‏الحكمـة‏ ‏بلا‏ ‏مؤلف‏ ‏له‏ ‏اسم‏ ‏ولقب‏، ‏ونصبح‏ ‏جميعا‏ ‏تلاميذ‏ ‏فى ‏مدرسة‏ ‏حدس‏ ‏النــاس‏ ‏المباشر، ‏ذلك‏ ‏الحدس‏ ‏الأقــدر‏ ‏على ‏أن‏ ‏يعرفنا‏  “‏بعض‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏نحن‏” ‏بطريقة‏ ‏أكثر‏ ‏صدقا‏ ‏وأعمق‏ ‏غورا‏ ‏مما‏ ‏يفرض‏ ‏على ‏وجــداننا‏ ‏وحدــسنا‏ ‏وفكرنا‏ ‏بإحصــائيات‏ ‏جامـدة‏ ‏باردة‏ ‏كقــوالب‏ ‏الثلج‏ ‏الصغيرة، ‏أو‏ ‏بلغة‏ ‏علمية‏ ‏ثقيلة‏ ‏الرائحة‏ ‏قد‏ ‏تجعلنا‏ ‏نتنفس‏ ‏الضباب‏ ‏لا‏ ‏الهواء، ‏أو‏ ‏باحتكار‏ ‏علماء‏ ‏لشــفرة‏ ‏المعـــرفة‏ ‏بوصاية‏ ‏صارمة‏ ‏معطلة‏.‏

 

[1] – أحد أساتذتى: شاب أمّى فلاح مصرى فليسوف معاصر – صديق

الباب‏ ‏الأول

مثل ‏….. ‏وموال

‏1- ‏فصل‏ ‏فى ‏الحاجة‏ ‏إلى ‏كبير

‏2- ‏فصل‏ ‏فى ‏احتمال‏ ‏فضل‏  ‏النذالة‏ ‏والخسة

‏3- ‏فصل‏ ‏فى ‏الأخلاق‏ ‏بما‏ ‏يستأهل

‏4- ‏فصل‏ ‏فى ‏الجذب‏ ‏والصد‏ ‏فى ‏الصداقة‏ ‏والهجر

‏5- ‏فصل‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏الواقع‏ ‏ومعانى ‏الصبر

‏6- ‏فصل‏ ‏فى ‏لعبة‏ ‏العلاقات‏ ‏البشرية

‏7- ‏فصل‏ ‏فى ‏الحرمان‏ ‏والشبع‏ ‏والطبقية

‏8- ‏فصل‏ ‏فى ‏قانون‏ ‏الواقع‏ ‏من‏ ‏الجبر‏ ‏والاختيار‏ ‏إلى ‏الحسابات‏ ‏والتعلم

‏9- ‏فصل‏ ‏فى ‏الهم‏ ‏والناس‏ (‏مصريا‏)‏

‏10-  ‏فصل‏ ‏فى ‏الفروق‏ ‏الفردية‏، ‏والتناسب‏ ‏

‏11-  ‏فصل‏ ‏فى ‏التوقى ‏الواعي

‏12- ‏فصل‏ ‏فى ‏تفسير‏ ‏شعبى ‏للغش‏ ‏الجماعى

‏1- ‏فصل‏ ‏فى ‏الحاجة‏ ‏إلى ‏كبير

‏(‏من‏ ‏الإعتمادية‏ ‏الصحية‏ ‏إلى ‏رحاب‏ ‏الناس‏)‏

المثــل‏:‏  (‏إللى ‏مالوش‏ ‏كبير‏… ‏يشتريله‏ ‏كبير‏)

علاقة‏ ‏الكبير‏ ‏بالصغير‏ (‏وبالعكس‏) ‏حكاية‏ ‏قديمة‏، ‏قدم‏ ‏الوجود‏ ‏البشري‏، ‏أو‏ ‏قدم‏ ‏وجود‏ ‏الحياة‏ ‏ذاتها‏، ‏وإلى ‏يومنا‏ ‏هذا‏ ‏ومعالم‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏لم‏ ‏تتضح‏ ‏بالدرجة‏ ‏الكافية‏، ‏ثم‏ ‏جاء‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏بعلم‏ ‏النفس‏ ‏الحديث‏، ‏فأسهم‏ ‏إسهامات‏ ‏لا‏ ‏بأس‏ ‏بها‏ ‏فى ‏تقنين‏ ‏الصراع‏ ‏بين‏ ‏الأجيال‏ ‏وتوصيفه‏، ‏كذلك‏ ‏ظهرت‏ ‏إشاعات‏ ‏التربية‏ ‏الحديثة‏ ‏فسمحت‏ ‏بحركة‏ ‏أوسع‏، ‏وحرية‏ ‏أخدع‏ ‏لمن‏ ‏هو‏ ‏صغير‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏الكبير‏، ‏وكعادتنا‏، ‏وبسبب‏ ‏اضطرار‏ ‏أملته‏ ‏ظروف‏ ‏مرحلة‏ ‏تطورنا‏ (‏تخلفنا‏) ‏أخذنا‏ ‏نردد‏، ‏ونقلد‏، ‏ثم‏ ‏نتراجع‏، ‏ثم‏، ‏يبدو‏ ‏أننا‏ ‏نقف‏ ‏على ‏السلم‏ ‏الآن‏، ‏نرقص‏ ‏أو‏ ‏نترنح‏ (‏سواء‏) ‏ولكننا‏ ‏لا‏ ‏نصعد‏ ‏ولا‏ ‏نهبط‏ ‏ولا‏ ‏يرانا‏ ‏أحد‏.. ‏ولكن‏ ‏يتربص‏ ‏بنا‏ ‏مصيرنا‏ ‏والتاريخ‏، ‏المهم‏، ‏تعالوا‏ ‏نبحث‏ ‏فى ‏أوراقنا‏ ‏القديمة‏ ‏والحديثة‏ ‏ثم‏ ‏ننظر‏ ‏أين‏ ‏نحن‏ ‏؟‏ ‏وكيف؟‏ ‏ثم‏ ‏ماذا؟‏.‏

‏1 – ‏يبدو‏ ‏أننا‏ (1) ‏مازلنا‏ ‏ندرك‏ ‏حاجتنا‏ ‏الشديدة‏ ‏إلى  ‏الكبير، ‏بشــكل‏ ‏ما‏، ‏وأنــنا‏ ‏قبــل‏ ‏وبعــد‏ ‏الإغـارة‏ ‏الغــربية‏، ‏كنــا‏ ‏أقــرب‏ ‏إلى  ‏كونفوشيوس‏  ‏منا‏ ‏إلى  ‏لاوتسو‏  (2)، ‏وإلى ‏إسماعيل‏ ‏بن‏ ‏إبراهيم‏ ‏عليهما‏ ‏السلام‏ ‏منا‏ ‏إلى ‏إبن‏ ‏نوح‏، ‏وهذا‏ ‏المثل‏ ‏يعلن‏ ‏عدة‏ ‏أساسيات‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏ننظر‏ ‏فيها‏ ‏على ‏الوجه‏ ‏التالى :‏

أولا‏ : ‏أننا‏ ‏كبشر‏ – ‏صغار‏ ‏مهما‏ ‏كبرنا‏، ‏وتعبير‏  ‏اللى ‏مالوش‏  ‏لا‏ ‏يقتصر‏ ‏على ‏الصغير‏، ‏بل‏ ‏يمتد‏ ‏إلى ‏كل‏ ‏من‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏كبير‏ (‏كبيرا‏ ‏هو‏ ‏فى ‏ذاته‏ ‏أم‏ ‏صغيرا‏).‏

ثانيا‏ : ‏أن‏  ‏حاجتنـــا‏  ‏إلى ‏الـــكبير‏ ‏هى  ‏حاجة‏ ‏أصــيلة، ‏لايمكن‏ ‏الاستغناء‏ ‏عنها‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏الاستسلام‏ ‏للعجز‏ ‏عن‏ ‏إشباعها‏، ‏وهذا‏ ‏وذاك‏ ‏وارد‏ ‏دائمــا‏، ‏وخاصـــة‏ ‏لو‏ ‏افتقرنا‏ ‏إلى ‏مصـــادر‏ ‏إشباعها‏.‏

ثالثا‏ : ‏أن‏ ‏الكبير‏ – ‏إن‏ ‏لم‏ ‏يوجد‏ ‏طبيعيا‏ ‏أو‏ ‏تلقائيا‏ – ‏فإنه‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يصنع‏ ‏تصنيعا‏ (‏أو‏ ‏يشترى ‏شراء‏)، ‏ليسد‏ ‏هذه‏ ‏الحاجة‏ ‏الأساسية‏.‏

رابعا‏: ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏تناقضا‏ ‏بين‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الكبير‏ ‏مشتري‏، ‏وبين‏ ‏أنه‏ ‏يقوم‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏بدور‏ ‏الكبير‏ ‏القادر‏ ‏على ‏تحمل‏ ‏الاعتماد‏، ‏وتوجيه‏ ‏المسار‏ (3)  .‏

والمثل‏ ‏بهذا‏ ‏التركيز‏، ‏وهذه‏ ‏الدقة‏، ‏يذكرنا‏ ‏بأن‏ ‏معركتنا‏ ‏فى ‏سلسلة‏ ‏التطور‏ ‏ليست‏ ‏فى ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏الحلقة‏ ‏السابقة‏ (‏الوالد‏)، ‏وإنما‏ ‏فى ‏الاعتماد‏ ‏عليها‏ ‏حتى ‏تجاوزها‏ ‏دون‏ ‏الاستغناء‏ ‏عنها‏، ‏أى ‏بإعادة‏ ‏تنظيم‏ ‏القــوة‏ ‏بحيث‏ ‏تأخذ‏ ‏مكانها‏ ‏المناسب‏ ‏فى ‏التركيب‏ ‏الجديد‏، ‏فليس‏ ‏المطلوب‏ ‏هو‏ ‏أن‏ ‏يتحرر‏ ‏الإبن‏ ‏من‏ ‏أبيه‏، ‏وإنما‏ ‏المطلوب‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏هو‏ ‏أن‏ ‏يصر‏ ‏الإبن‏ – ‏فى ‏الوقت‏ ‏المناسب‏ – ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏قائد‏ ‏المسيرة‏  ‏بأبيه‏  – ‏وليس‏ ‏بالرغم‏ ‏منه‏، ‏ولا‏ ‏تحت‏ ‏أمره‏، ‏ولا‏ ‏بدونه‏ – ‏مكملا‏ ‏حلقات‏ ‏التطور‏ ‏المتداخلة‏ ‏إلى ‏من‏ ‏يليه‏.. ‏هكذا‏.‏

فإذا‏ ‏رجعنا‏ ‏إلى ‏المثل‏ ‏وجدناه‏ ‏يعلن‏ ‏عن‏  ‏الحاجة‏ ‏إلى ‏الكبير‏، ‏دون‏ ‏تقديس‏ ‏له‏ ‏أو‏ ‏انسحاق‏ ‏تحته‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏تفوق‏ ‏واع‏، ‏فالمشترى ‏عادة‏ ‏هو‏ ‏تحت‏ ‏أمر‏ ‏وإذن‏ ‏الشارى ‏لغرض‏ ‏ما‏، ‏إذ‏ ‏لا‏ ‏يعقل‏ – ‏من‏ ‏حيث‏ ‏المبدأ‏ – ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏ما‏ ‏أشتريه‏ ‏هو‏ ‏سيدى ‏وقائدى ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏فــعل‏ ‏الشراء‏ ‏نفســه‏ ‏يضــعه‏ ‏فى ‏حجمه‏ ‏المتواضــع‏، ‏ولأن‏ ‏أشترى ‏لى ‏كبيرا‏ ‏أتوكأ‏ ‏عليه‏، ‏وأستعمله‏ ‏فى ‏حوارى ‏ومساري‏، ‏لهو‏ ‏أمر‏ ‏يحمل‏ ‏معنى ‏أنى (‏الشارى‏) ‏أنا‏ ‏القائد‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏أنى ‏أحتاج‏ ‏إلى ‏شراء‏ ‏هذا‏ ‏الكبير‏ ‏وأنا‏ ‏قادر‏ ‏على ‏ذلك‏، ‏لماذا‏ ‏؟‏ ‏لأستمر‏ ‏به‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏هو‏ ‏بعدنا‏ : ‏هو‏ ‏وأنا‏، ‏اللهم‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏اضطرب‏ ‏المسار‏ ‏واهتزت‏ ‏القوانين‏، ‏وطغى ‏المشترى ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تمكن‏ (‏وهذا‏  ‏وارد‏  ‏جدا‏، ‏تاريخا‏، ‏وفعلا‏).‏

ثم‏ ‏يأتى ‏موضوع‏  ‏شراء‏ ‏الكبير‏  ‏فى ‏الصداقة‏ ‏والعلاج‏ ‏النفسى ‏وفى ‏رحاب‏ ‏مشــايخ‏ ‏الطــرق‏، ‏والشراء‏ ‏فى ‏المثــل‏ (‏وفى ‏الحيــاة‏) ‏لا‏ ‏يستلزم‏ ‏بالضرورة‏ ‏مقايضة‏ ‏مادية‏ : ‏مالا‏ ‏محددا‏، ‏وأبسط‏ ‏وأعظم‏ ‏أنواع‏ ‏المقايضة‏ ‏يجرى ‏بالاعتمادية‏ ‏المتبادلة‏Interdependency، ‏يكون‏ ‏فى ‏الصداقة‏، ‏فصديقى ‏هو‏  ‏كبيرى  ‏لأنه‏ ‏ناصحى ‏ومســتشارى ‏وملجئى ‏ورفيـق‏ ‏طريقي‏، ‏وأنا‏ ‏له‏ ‏كذلك‏، ‏واحـدة‏ ‏بواحـدة‏، ‏أو‏ ‏ثمة‏ (‏صديق‏) ‏ثالث‏ ‏يقوم‏ ‏لأى ‏منا‏ ‏بدور‏ ‏الكبير‏ ‏وهكذا‏، ‏أى ‏أن‏ ‏عقد‏  ‏شراء‏ ‏صداقة‏  ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏بين‏ ‏اثنين‏ ‏فحسب‏، ‏بل‏ ‏بين‏ ‏مجمــوعة‏ ‏من‏ ‏الناس‏ ‏تتبادل‏ ‏الشراء‏ ‏دون‏ ‏علم‏ ‏أفرادها‏ ‏بطبيعة‏ ‏الصفقة‏ ‏وحسابات‏ ‏المكسب‏ ‏والخسارة‏، ‏وشراء‏ ‏الصداقة‏ ‏يشمل‏ ‏شراء‏ ‏الكبير‏.‏

ثم‏ ‏تغير‏ ‏الحال‏، ‏وشك‏ ‏كل‏ ‏طرف‏ ‏فى ‏شركة‏ ‏الصداقة‏ ‏أنه‏ ‏الخاسر‏، ‏وادعى ‏المثاليون‏ ‏أن‏ ‏الصداقة‏ ‏تضحية‏ ‏بلا‏ ‏ثمن‏، ‏وأحبط‏ ‏آخرون‏ ‏حين‏ ‏وجدوا‏ ‏أن‏ ‏الكبير‏ ‏المعين‏ ‏هو‏ ‏أحوج‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يعان‏.‏

جبتك‏ ‏يا‏ ‏عبد‏ ‏المعين‏ ‏تعيني

أتاريك‏ ‏يا‏ ‏عبد‏ ‏المعين‏ ‏تتعان‏ ‏

ويتفاقم الموقف حين تتصادم احتياجات “الأخذ” و “الاعتمادية” بعضها ببعض.

وفى ‏الصداقة‏ ‏ليس‏ ‏ثمة‏ ‏كبير‏ ‏أو‏ ‏صغير‏ ‏إلا‏ ‏بتبادل‏ ‏الأدوار‏، ‏فمن‏ ‏هو‏ ‏كبير‏ ‏اليوم‏ ‏هو‏ ‏صغير‏ – ‏لصديقه‏ ‏غدا‏، ‏وحتى ‏الاعتمادية‏ ‏الخفية‏ ‏أو‏ ‏المعلنة‏، ‏تضع‏ ‏فى ‏عمق‏ ‏العلاقة‏ – ‏هذا‏ ‏المعنى ‏الكريم‏ ‏الذى ‏نحاول‏ ‏الآن‏ ‏أن‏ ‏نقدمه‏، ‏لنتجاوز‏ ‏من‏ ‏خلاله‏ ‏المعارك‏ ‏الوهمية‏ ‏التى ‏فرضت‏ ‏علينا‏ ‏وأعاقت‏ ‏نمونا‏ ‏نريد‏ ‏أن‏ ‏نجعل‏ ‏لفظ‏ ‏الكبير‏ ‏لفظا‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏إلا‏ ‏الموقف‏ ‏المحدد‏ ‏بالمقدرة‏ ‏على ‏الدعم‏ (‏ولو‏ ‏المؤقت‏) ‏وصدق‏ ‏النصح‏ ‏وبذل‏ ‏الخبرة‏، ‏وحين‏ ‏ندخل‏ ‏إلى ‏باب‏ ‏الصداقة‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏المدخل‏ ‏نتصور‏ ‏أننا‏ ‏نتخطى ‏أوهام‏ ‏صراعات‏ ‏الأجيال‏ ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏استعملنا‏ ‏لفظ‏  ‏كبير‏  ‏لصياغة‏ :  ‏تبادل‏ ‏الاعتماد، ‏وبالتالى ‏تبادل‏ ‏أدوار‏ ‏من‏ ‏هو‏ ‏كبير‏ ‏حسب‏ ‏الأحوج‏ ‏والأقدر‏.‏

المــــوال‏:‏

فرض‏ ‏هذا‏ ‏الموال‏ ‏نفسه‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏التداعى ‏المناسب‏، ‏وهو‏ ‏أرق‏، ‏وأدق‏ ‏فى ‏إعلان‏ ‏طبيعة‏ ‏الاحتياج‏، ‏وصعوبة‏ ‏التعري‏، ‏وهو‏ ‏يصور‏ ‏ما‏ ‏وراء‏ ‏الصداقة‏، ‏ويعرى ‏احتياج‏ ‏البشر‏ ‏لبعضهم‏، ‏وعجزهم‏ – ‏بصدق‏ – ‏عن‏ ‏ادعاء‏ ‏التضحية‏ ‏قصيرة‏ ‏العمر‏، ‏خفية‏ ‏الشروط‏ :‏

يقول‏ ‏الموال‏ :‏

صاحبت‏ ‏صـاحب‏ ‏وقلت‏ ‏ف‏ ‏يوم‏ ‏يشيل‏ ‏حملي

جــاب‏ ‏حملـــه‏ ‏التقيـــل‏ ‏وحطـــه‏ ‏على ‏حمـــلي

لفيت‏ ‏جميع‏ ‏البلاد‏ ‏على ‏صاحب‏ ‏يشيل‏ ‏حملي

وتعبــت‏ ‏وشـــــــقيت‏، ‏لــكن‏ ‏بـــدون‏ ‏فـــــايدة

واللى ‏اشتكيله‏ ‏يقولى : ‏وانا‏ ‏مين‏ ‏يشيل‏ ‏حملي

ولأول‏ ‏وهلة‏ ‏يبدو‏ ‏لنا‏ ‏هذا‏ ‏الموال‏ ‏وكأنه‏ ‏يعرى ‏حياتنا‏ ‏هنا‏ ‏والآن‏، ‏ولكن‏ ‏إذا‏ ‏نظرنا‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏بعد‏ ‏أعمق‏ ‏وأكثر‏ ‏واقعية‏ ‏فربما‏ ‏يبدو‏ ‏لنا‏ ‏أكثر‏ ‏وصفا‏ ‏للموقف‏ ‏الانفرادى (‏الشيزيدى (Schizoid ‏فى ‏عالم‏ ‏الغرب‏ (‏مثلا‏) ‏حيث‏ ‏استغنى ‏الناس‏ ‏عن‏ ‏الصداقة‏، ‏لأنهم‏ ‏رفضوا‏ ‏فروسية‏ ‏مشبوهة‏، ‏وشكوا‏ ‏فى ‏تضحية‏ ‏مشروطة‏، ‏وتبينوا‏ ‏هموما‏ ‏ذاتية‏ ‏تكفيهم‏ ‏عن‏ ‏ادعاء‏ ‏معونة‏ ‏الغير‏ ‏وهم‏ ‏أحوج‏ ‏ما‏ ‏يكون‏ ‏إلى ‏من‏ ‏يعينهم‏.‏

نعم‏ : ‏نحن‏ ‏نشيع‏ ‏ذلك‏ ‏عن‏ ‏الغرب‏، ‏ولكن‏ ‏هذا‏ ‏الموال‏ (‏وغيره‏) ‏يشير‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الأصدق‏ ‏منا‏، ‏قد‏ ‏يكتشف‏ ‏أننا‏ ‏كذلك‏، ‏أو‏ ‏ربما‏  ‏دون‏ ‏ذلك، ‏وأن‏ ‏المطلوب‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏أن‏ ‏ندمغ‏ ‏الغرب‏ ‏بافتقاره‏ ‏إلى ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏التعاون‏ ‏الصداقاتي‏، ‏ونفخر‏ ‏نحن‏ ‏بتصور‏ ‏التضحية‏ ‏وبتوهم‏ ‏الفداء‏، ‏لأن‏ ‏المطلوب‏ : ‏لنا‏ ‏ولهم‏، ‏أن‏ ‏نتجاوز‏ ‏يأسنا‏ ‏من‏ ‏الصداقة‏، ‏بأن‏ ‏نعلن‏ ‏طبيعة‏ ‏الصفقة‏ ‏التى ‏تسمح‏ ‏لنا‏ ‏بأن‏ ‏نشيل‏ ‏أحمال‏ ‏بعضنا‏ ‏البعض‏ ‏بعض‏ ‏الوقت‏، ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏بالرغم‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏كلا‏ ‏منا‏  ‏إللى ‏فيه‏ ‏مكفيه‏ وأن‏  ‏كلا‏ ‏من‏ ‏هوّ‏ ‏ملهى ‏على ‏حاله‏ .‏

إلا‏ ‏أنه‏ ‏لابد‏ ‏من‏ ‏أمل‏ ‏فى  ‏حسن‏ ‏توقيت‏ ‏تبـادل‏ ‏الاعتمــاد‏ ‏بالتناوب، ‏فهذه‏ ‏الأحمال‏ ‏التى ‏هى ‏أمانة‏ ‏الحياة‏، ‏والتى ‏تبدو‏ ‏عند‏ ‏التركيز‏ ‏أنها‏  ‏قاصمة‏ ‏الظهر‏  ‏أو‏ ‏على ‏الأقل‏  ‏مغلقة‏ ‏التواصل، ‏هذه‏ ‏الأحمال‏ ‏والهموم‏ ‏تختلف‏ ‏شدتها‏ ‏من‏ ‏وقت‏ ‏إلى ‏آخر‏، ‏ويستحيل‏ ‏أن‏ ‏نتصور‏ ‏أنها‏ ‏ستلحق‏ ‏بنا‏ ‏جميعــا‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏، ‏وبالتالى ‏فثمة‏ ‏فرصة‏ ‏للخروج‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏المأزق‏ ‏بما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نسميه‏ : ‏التعاون‏ ‏بالتناوب

ولذلك‏ ‏فالموال‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏قراءة‏ :‏

فهو‏ ‏لم‏ ‏يقرر‏ ‏ابتداء‏ ‏أن‏ ‏الصداقة‏ ‏منذ‏ ‏البداية‏ ‏ترمى ‏إلى ‏أن‏ ‏يحمل‏ ‏الصديق‏ ‏عنى ‏ما‏ ‏أنوء‏ ‏به‏، ‏ولكن‏ ‏الصداقة‏ ‏تنشأ‏ ‏ومعها‏ ‏هذا‏ ‏الاحتمال‏ ‏الكريم‏ ‏منذ‏ ‏البداية‏، ‏فالشطر‏ ‏الأول‏ ‏لم‏ ‏يقل‏ :  ‏صاحبت‏ ‏صاحب‏ – ‏يا‏ ‏ناس‏ (4) ‏علشان‏ ‏يشيل‏ ‏حملى  ‏وانما‏ ‏وضع‏ ‏صيغة‏ ‏الاحتمال‏ ‏والتوقع‏ ‏قائلا‏.. .. ‏وقلت‏ ‏ف‏ ‏يوم‏ ‏يشيل‏ ‏حملى  – ‏وهنا‏ ‏يصبح‏ ‏فعل‏ ‏الصداقة‏ ‏نقيا‏ ‏فى ‏ذاته‏، ‏ولكنه‏ ‏قابل‏ ‏لمزيد‏ ‏من‏ ‏الثراء‏ ‏بما‏ ‏يحمل‏ ‏من‏ ‏احتمالات‏ ‏الأخذ‏ ‏والعطاء‏ ‏حسب‏ ‏وقت‏ ‏وطرف‏ ‏الاحتياج‏، ‏لكن‏ ‏الطرف‏ ‏الآخر‏ ‏سارع‏ ‏بإلقاء‏ ‏حمله‏ ‏على ‏الطرف‏ ‏الأول‏ – ‏فورا‏ – ‏فناء‏ ‏ظهره‏ ‏بحمليهما‏ ‏معا‏، ‏فما‏ ‏كان‏ ‏من‏ ‏الصاحب‏ ‏الأول‏ ‏الطيب‏ ‏المتألم‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏كشف‏ ‏عن‏ ‏حاجته‏ ‏هو‏ ‏الآخر‏ ‏ودار‏ ‏بها‏ ‏على  ‏جميع‏ ‏البلاد‏  ‏مطالبا‏ ‏بحقه‏ ‏المباشر‏ ‏فى ‏الاعتماد‏ ‏الفورى ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الصداقة‏، ‏ولكن‏ ‏المفاجأة‏ ‏كانت‏ ‏صريحة‏ ‏وبسيطة‏، ‏وهى ‏مواجهة‏ ‏اليأس‏ ‏من‏ ‏الصداقة‏ ‏لو‏ ‏انقلبت‏ ‏إلى ‏مجرد‏ ‏احتياج‏ ‏للاعتماد‏ ‏دون‏ ‏وعى ‏بصفقة‏  ‏الأخذ‏ ‏والعطاء‏  ‏و‏  ‏التساند‏ ‏الدورى  ‏إن‏ ‏صح‏ ‏التعبير‏، ‏وبألفاظ‏ ‏أخرى : ‏إن‏  ‏التساند‏ ‏الدورى  ‏يعنى ‏أن‏ ‏أحمل‏ ‏حمل‏ ‏صديقى ‏حين‏ ‏يكون‏ ‏حملى ‏الشخصى ‏أخف‏، ‏وأن‏ ‏يحمل‏ ‏عنى ‏حملينا‏ ‏بدوره‏ ‏حين‏ ‏تشتد‏ ‏حاجتى ‏ويكون‏ ‏قد‏ ‏أفاق‏ – ‏ولو‏ ‏قليــلا‏ – ‏بمــا‏ ‏ســبق‏ ‏أن‏ ‏حمــلت‏ ‏عنــه‏  ‏”بعض‏ ‏الوقت”‏.‏

أما‏ ‏أن‏ ‏تصبح‏ ‏المسألة‏ ‏شكوى ‏واحتياج‏ ‏ملح‏ ‏متواصل‏، ‏ثم‏ ‏ننعى ‏الحظ‏ ‏ونندب‏ ‏الأيام‏، ‏فلابد‏ ‏أن‏ ‏يتحوصل‏ ‏كل‏ ‏منا‏ ‏على ‏ذاته‏، ‏وكل‏ ‏يبادر‏  ‏بالتخلى ، ‏وهات‏ ‏يا‏ ‏جري‏.‏

‏3 – ‏وعلى ‏كل‏ ‏حال‏، ‏فإنه‏ ‏لما‏ ‏صار‏ ‏الحال‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏الحال‏ ‏نشأت‏  ‏تجارة‏ ‏الصداقة‏  ‏فيما‏ ‏يسمي‏، ‏العلاج‏ ‏النفسى ‏بصورته‏ ‏المعاصرة‏، ‏وهى ‏خطوة‏ ‏شجاعة‏ ‏رغم‏ ‏بشاعتها‏، ‏أن‏ ‏نسمى ‏الأشياء‏ ‏بأسمائها‏، ‏نقرأ‏ ‏كتابا‏ ‏يقدم‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏العلاج‏ ‏بعنوان‏ ‏صداقة‏ ‏للبيع‏ . ‏فأنت‏ ‏تذهب‏ ‏للطبيب‏ ‏النفسى (‏أو‏ ‏المعالج‏ ‏النفسى) ‏تشترى ‏وقته‏ ‏وعواطفه‏ ‏واهتمامه‏ ‏ورأيه‏، ‏تدفع‏ ‏له‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏أن‏  ‏يشيل‏ ‏حملك، ‏وهو‏ ‏يفعــل‏ ‏بتفســيرات‏ ‏تحليلية‏ ‏أو‏ ‏تأويلات‏ ‏تركيبية‏ ‏تطورية‏، ‏فالأهم‏ – ‏كما‏ ‏دلت‏ ‏أغلب‏ ‏الأبحاث‏ ‏الحديثة‏ ‏والأمينة‏ – ‏هو‏  ‏حضوره‏  ‏وإخلاصه‏، ‏وحمله‏ (‏ولو‏ ‏بعض‏ ‏الوقت‏) ‏هموم‏ ‏الناس‏ ‏اللاجئين‏ ‏إلى ‏رحابه‏، ‏ورغم‏ ‏بشاعة‏ ‏تعرية‏ ‏هذه‏ ‏المهنة‏ ‏الكريمة‏ ‏باعتبارها‏  ‏صداقة‏ ‏للبيع، ‏فإنها‏ ‏تبدو‏ ‏حلا‏ ‏مناسبا‏ – ‏للأسف‏ – ‏ولو‏ ‏لمرحلة‏ ‏صعبة‏ ‏من‏ ‏التحوصل‏ ‏على ‏الذات‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏الكل‏ ‏قد‏ ‏اتخــذ‏ ‏موقف‏  ‏وانا‏ ‏مين‏ ‏يشيل‏ ‏حملى  ‏على ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏دور‏ ‏كل‏ ‏طبيب‏ ‏وخاصة‏  ‏طبيب‏ ‏العائلة‏  (‏تلك‏ ‏الوظيفة‏ ‏التى ‏يقوم‏ ‏بها‏ ‏حاليا‏ ‏طبيب‏ ‏الأطفال‏ ‏أو‏ ‏الممارس‏ ‏العام‏ ‏بوجه‏ ‏خاص‏) ‏والموال‏  ‏المعاصر‏  ‏ينبه‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏الحقيقة‏ ‏حين‏ ‏يقول‏ :‏

‏ ‏يا‏ ‏مين‏ ‏يجيب‏ ‏لى ‏طبيب‏، ‏يحـــل‏ ‏لى ‏إشـــكال

مش‏ ‏بس‏ ‏يــــكتب‏ ‏دوا‏، ‏ويقـــولهم‏ ‏إيش‏ ‏كـال‏ (5)‏

يا‏ ‏ما‏ ‏قلبى ‏شايل‏ ‏ومش‏ ‏قادر‏ ‏أقول‏ ‏إيش‏ ‏كان‏ ‏

وهنا‏ ‏تتجسد‏ ‏وظيفة‏ ‏الطبيب‏ ‏كـ‏  ‏حلال‏ ‏المشاكل‏   ‏أيضا‏  ‏وليس‏ ‏كاتب‏ ‏روشتة‏  ‏فقط‏  ‏وقديما‏ ‏قالت‏ ‏الأرجوزة‏  ‏واحد‏ ‏اثنين‏ ‏سرجى ‏مرجي‏، ‏إنت‏ ‏حكيم‏ ‏ولا‏ ‏تمرجى ‏؟‏  ‏وقد‏ ‏ميزت‏ ‏بين‏ ‏الحكيم‏ ‏والتومرجى ‏بأن‏ ‏الحكيم‏ (‏وليس‏ ‏الطبيب‏ ‏أو‏ ‏الدكتور‏) (6) ‏هو‏ ‏راعى ‏الصـحة‏ ‏بكل‏ ‏أبعـادها‏، ‏الصـحة‏ ‏الجسـمية‏.. ‏والصـحة‏ ‏الاقتصـادية‏ (‏مارا‏ ‏بالصحة‏ ‏النفسية‏ ‏والصحة‏ ‏الاجتماعية‏): ‏إذ‏ ‏يأتى ‏الرد‏:‏

‏أنا‏ ‏حكيم‏ ‏بتاع‏ ‏الصحة

العيـــــان‏ ‏أديلــه‏ ‏حقنــــة

والمســـكين‏ ‏أديلـه‏ ‏لقمــة‏ ‏

وهنا‏ ‏يشار‏ ‏أيضا‏ ‏مرة‏ ‏ثانية‏ ‏إلى ‏فرط‏ ‏الاعتمادية‏ ‏على ‏الطبيب‏، ‏اعتمادية‏ ‏تذكرنا‏ ‏باحتياجنا‏ ‏المفرط‏ ‏إلى  ‏الكبير‏  ‏لدرجة‏ ‏أننا‏ ‏ننتظر‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏له‏ ‏دور‏ ‏حتى ‏فى ‏علاج‏  ‏الفقر‏  ‏و‏  ‏الجوع‏  ‏بالمعنى ‏المادى ‏المباشر‏، ‏ولا‏ ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏نرفض‏ ‏أمل‏ ‏شعب‏ ‏يعانى ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏المعاناة‏ ‏ولا‏ ‏يثق‏ ‏فيه‏ ‏أحد‏ ‏ممن‏ ‏هم‏ ‏فوق‏، ‏أن‏ ‏نرفض‏ ‏أمله‏ ‏الملح‏ ‏فى ‏أن‏ ‏يأتى ‏الحل‏ ‏دائما‏ ‏من‏  ‏فوق، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏يتمادى ‏فى ‏تلك‏ ‏الاعتمادية‏ ‏حتى ‏يصبح‏ ‏الكبير‏ ‏طبيبا‏ ‏كان‏ ‏أم‏ ‏حاكما‏ ‏هو‏ ‏مصدر‏ ‏كل‏ ‏شئ‏، ‏وعليه‏ ‏أن‏ ‏يقوم‏ ‏بكل‏ ‏العمل‏. ‏

وتؤكد‏ ‏هذه‏ ‏الأرجوزة‏ ‏الأخيرة‏ ‏على ‏مفهوم‏ ‏آخر‏ ‏للطبيب‏ ‏غير‏ ‏حل‏ ‏المشاكل‏، ‏وهو‏ ‏مفهوم‏ ‏الاستماع‏ ‏لما‏ ‏يحمل‏ ‏القلب‏ ‏من‏ ‏هموم‏ ‏لا‏ ‏يجد‏ ‏لها‏ ‏متنفثا‏ ‏ومستمعا‏ ‏متعاطفا‏، ‏حتى ‏ولو‏ ‏لم‏ ‏يحل‏ – ‏فعلا‏ – ‏شيئا‏، ‏هذا‏ ‏المفهوم‏ ‏الذى ‏شاع‏ ‏حول‏ ‏الطب‏ ‏النفسى ‏خاصة‏ ‏حتى ‏أصبح‏ ‏معنى ‏العلاج‏ ‏النفسى ‏عند‏ ‏أغلب‏ ‏الناس‏ ‏هو‏ ‏الفضفضة‏ ‏و‏ ‏الحكي‏، ‏وتمادى ‏قصر‏ ‏دور‏ ‏الطب‏ ‏النفسى ‏على ‏هذا‏ ‏المستوى ‏دون‏ ‏غيره‏ ‏يعتبر‏ ‏خطأ‏ ‏شديدا‏، ‏ذلك‏ ‏لأن‏ ‏الحكى ‏والشكوى ‏والتداعى ‏ليست‏ ‏هى ‏الحل‏ ‏الأوحد‏ ‏أو‏ ‏الأول‏، ‏وإنما‏ ‏هى ‏بداية‏ ‏لها‏ ‏ما‏ ‏بعدها‏، ‏والتوقف‏ ‏عند‏ ‏البدايات‏ – ‏كما‏ ‏يحدث‏ ‏عادة‏، ‏وكما‏ ‏يصر‏ ‏كثير‏ ‏من‏ ‏الأهل‏ ‏والمرضى – ‏لا‏ ‏يحل‏ ‏شيئا‏، ‏ولا‏ ‏يفيد‏ ‏شيئا‏، ‏بل‏ ‏لعل‏ ‏التمادى ‏فى ‏البحث‏ ‏عن‏ ‏السبب‏، ‏مع‏ ‏تزايد‏ ‏الاعتماد‏ ‏على  ‏حلال‏ ‏العقد‏  ‏يأتى ‏بعكس‏ ‏النتيجة‏ ‏إذ‏ ‏يثبت‏ ‏الضعف‏ ‏وقد‏ ‏يبرر‏ ‏المرض‏، ‏وحذق‏ ‏الطبيب‏ ‏النفسى ‏يأتى ‏من‏ ‏مهارته‏ ‏فى ‏ضبط‏ ‏الجرعة‏ ‏بين‏ ‏الشكوى ‏والفضفضة‏ ‏وبين‏ ‏البناء‏ ‏والاستقلال‏ ‏باستمرار‏.‏

ولو‏ ‏قبل‏ ‏الطبيب‏ ‏أو‏ ‏غيره‏ ‏أن‏ ‏يقوم‏ ‏بهذا‏ ‏الدور‏ ‏شبه‏ ‏الإلهى ‏القادر‏ ‏على ‏كل‏ ‏شئ‏، ‏فقد‏ ‏دخلنا‏ ‏فى ‏مرحلة‏ ‏مخاطر‏ ‏الانحراف‏ ‏لدرجة‏ ‏السيطرة‏ ‏المطلقة‏ ‏أو‏ ‏الفرعنة‏.‏

والوقاية‏ ‏تستلزم‏ ‏أن‏ ‏يتذكر‏ ‏أى ‏كبير‏ ‏أنه‏ ‏يحتاج‏ ‏بدوره‏ ‏إلى ‏كبير‏، ‏وكبير‏ ‏الكبير‏ ‏إلى ‏من‏ ‏هو‏ ‏أكبر‏، ‏و‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏اتفاق‏ ‏معلن‏ ‏أو‏ ‏خفى ‏يسمح‏ ‏بأن‏ ‏يأتيه‏ ‏الدعم‏ ‏المناسب‏ ‏من‏ ‏مجموع‏ ‏المعتمدين‏ ‏عليه‏، ‏وبغير‏ ‏هذا‏ ‏الحوار‏ ‏بين‏ ‏القائد‏ ‏والجموع‏، ‏لا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏الإنحراف‏ ‏إن‏ ‏آجلا‏ ‏أو‏ ‏عاجلا‏، ‏والحوار‏ ‏الصحى ‏هو‏ ‏الذى  ‏يرد‏  ‏الكبير‏ ‏عن‏ ‏انحرافه‏ ‏واغترابه‏ ‏وغروره‏ ‏فى ‏الوقت‏ ‏المناسب‏، ‏وقد‏ ‏ورد‏ ‏هذا‏ ‏التحذير‏ ‏من‏ ‏التمادى ‏فى ‏الاعتماد‏ ‏وتميز‏ ‏المشروط‏ ‏على ‏الكبير‏ ‏فى ‏المثل‏ ‏القائل‏:‏

‏ ‏قالوا‏ ‏لفرعون‏ ‏إيش‏ ‏فرعنك

قال‏ ‏مالقيتش‏ ‏حد‏  ‏يردنى ‏

ولا‏ ‏أظن‏ ‏أن‏ ‏الرد‏ ‏هنا‏  ‏رد‏  ‏بمعنى  ‏رد‏ ‏القاضى  ‏ورفضه‏، ‏وإنما‏ ‏أظن‏ ‏أنه‏ ‏يعنى : ‏يمنعنى ‏من‏ ‏التمادى ‏والتبادل‏ ‏فى ‏الرعاية‏ ‏بين‏ ‏الكبير‏ ‏الطبيب‏، ‏أو‏ ‏الكبير‏ ‏الحاكم‏ ‏وبين‏ ‏مرضى ‏الأول‏ ‏ورعية‏ ‏الثاني‏، ‏هو‏ ‏تبادل‏ ‏قائم‏ ‏حتما‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏أنكره‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏الطبيب‏ ‏والحاكم‏، ‏وفى ‏الطب‏ ‏النفسى ‏خاصة‏، ‏حين‏ ‏تتعمق‏ ‏الممارسة‏ ‏بدرجة‏ ‏إيجابية‏، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يكتشف‏ ‏الطبيب‏ ‏اعتماده‏ ‏على ‏مرضاه‏ ‏كمصدر‏ ‏لثروة‏ ‏معرفته‏ ‏وإثبات‏ ‏ذاته‏ ‏وتأكيد‏ ‏وجوده‏، (‏ولكن‏ ‏ليس‏ ‏كمصدر‏ ‏أساسى ‏لاحتياجه‏ ‏العاطفى). ‏كما‏ ‏أن‏ ‏الحاكم‏ ‏فى ‏المجتمع‏ ‏الديمقراطى ‏الحقيقي‏، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يستشعر‏ ‏أن‏ ‏رعيته‏ ‏المعتمدة‏ ‏عليه‏ ‏هى ‏هى  ‏الكبير‏  ‏الذى ‏يرده‏ ‏إذا‏ ‏مال‏ ‏أو‏ ‏نسى ‏أو‏ ‏تمادى ‏أو‏ ‏ظلم‏ (‏فى ‏صورة‏ ‏الصحف‏ ‏الحقيقية‏ ‏أو‏ ‏الهيئة‏ ‏التشريعية‏ ‏المحاسبة‏ ‏أو‏ ‏القضاء‏.. ‏إلخ‏).‏

وهكذا‏ ‏يمتد‏ ‏معنى ‏المثل‏ ‏الأصلى ‏الذى ‏بدأنا‏ ‏به‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏حتى ‏الكبير‏ (‏الحاكم‏) ‏إنما‏ ‏يعين‏ ‏له‏ (‏ويشترى ‏له‏) ‏كبيرا‏ (‏مجموعة‏ ‏المحكومين‏ ‏أو‏ ‏من‏ ‏يمثلهم‏ ‏نيابيا‏ ‏أو‏ ‏غيره‏) ‏حتى ‏يرحموه‏ ‏من‏ ‏تماديه‏ ‏فيما‏ ‏لا‏ ‏يدرى ‏من‏ ‏انحرفات‏ ‏محتملة‏.‏

لكن‏ ‏ثمة‏ ‏اعتمادية‏ ‏أخرى ‏فى ‏مجتمعنا‏ ‏لها‏ ‏دلالتها‏ ‏الخاصة‏، ‏وأنت‏ ‏تكتشفها‏ ‏ويمكن‏ ‏أن‏ ‏ترصدها‏ ‏أيضا‏ ‏فى ‏كثير‏ ‏من‏ ‏حكمتنا‏ ‏السائرة‏، ‏وهى ‏الاعتمــادية‏ ‏على ‏شيخ‏ ‏هو‏  ‏سيدنا‏  ‏بالضرورة‏، ‏سواء‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏الشيخ‏ ‏جثمان‏ ‏فى ‏ضريح‏، ‏أو‏ ‏هو‏ ‏شيخ‏ ‏طريقة‏ ‏يمشى ‏على ‏الأرض‏ ‏ويقوم‏ ‏بدور‏ ‏الموصل‏ ‏الجيــد‏ ‏إلى ‏شــيخ‏ ‏الضريح‏، ‏الذى ‏هو‏ ‏بدوره‏ ‏خطوة‏ ‏نحو‏ ‏الاعتمادية‏ ‏على ‏المطلق‏ ‏الكونى ‏اللامتناهي‏، ‏ونحن‏ ‏نقصــر‏ ‏حديثنا‏ ‏هنا‏ ‏على ‏حــاجة‏ ‏البشر‏ ‏الأحيــاء‏ ‏إلى ‏البشر‏ ‏الأحياء‏  ‏الأكبر، ‏وشيخ‏ ‏الطريقة‏ ‏والدرويش‏ ‏هما‏ ‏صورتان‏ ‏لهذا‏ ‏الكبير‏ ‏الذى ‏قد‏ ‏يوصى ‏المثل‏ ‏بشرائهما‏، ‏لكن‏ ‏الشراء‏ ‏هذه‏ ‏المرة‏ ‏يتم‏ ‏دون‏ ‏فيزيتة‏ ‏ولكن‏ ‏مقابل‏  ‏عهد‏   ‏والتزام‏، ‏ويقـدم‏ ‏لنا‏ ‏هذا‏ ‏الموال‏، ‏الطويل‏ ‏نسبيا‏، ‏بعض‏ ‏ملامح‏ ‏هذا‏ ‏الكبير‏ ‏المتميز‏، ‏ولكن‏ ‏لنبدأ‏ ‏خطوة‏ ‏خطوة‏، ‏يبدأ‏ ‏الموال‏:‏

ياعينى ‏إبكى ‏وهاتى ‏اللى ‏عندك‏ ‏ولا‏ ‏تخبيش

دمعــك‏ ‏صــحيح‏ ‏غــالى (7)…. ‏ولا‏ ‏بيجيش

والدنيــا‏ ‏هى ‏كــده‏… ‏الحلو‏ (8) ‏ما‏ ‏بتــديش

وإلى ‏هنا‏ ‏والموال‏ ‏يؤكد‏ ‏على ‏حاجة‏ ‏الإنسان‏ ‏دائما‏ ‏أبدا‏ ‏إلى ‏التنفيث‏، ‏والبكاء‏، ‏وارتفاع‏ ‏ثمن‏ ‏دمع‏ ‏العين‏، ‏وصعوبة‏ ‏إدراره‏، ‏هما‏ ‏أصدق‏ ‏فى ‏الحزن‏، ‏وأكثر‏ ‏احتواء‏ ‏للألم‏، ‏وهذا‏ ‏أيضا‏ ‏عكس‏ ‏الشائع‏ ‏فى ‏العلاج‏ ‏النفسى ‏وعند‏ ‏العامة‏: ‏من‏ ‏البكاء‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏مفيدا‏ ‏دائما‏ ‏أبدا‏ ‏فى ‏التفريج‏ ‏والترويح‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏البكاء‏ ‏إذا‏ ‏تكرر‏ ‏وتمادى ‏أصبح‏ ‏مجهضا‏ ‏لألم‏ ‏أعمق‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏صاحبه‏ ‏أحوج‏ ‏ما‏ ‏يكون‏ ‏إلى ‏معايشته‏.‏

ثم‏ ‏يؤكد‏ ‏الموال‏ – ‏بعد‏ ‏عتابه‏ ‏على ‏الدنيا‏ – ‏أن‏ ‏طبيب‏ ‏القلوب‏ ‏لم‏ ‏ينفع‏، ‏وهذا‏ ‏حكم‏ ‏جيد‏ ‏من‏ ‏العامة‏، ‏يقلل‏ ‏كثيرا‏ ‏من‏ ‏تأليه‏ ‏دور‏ ‏الطبيب‏ ‏النفسي‏، ‏على ‏أن‏ ‏فشل‏ ‏الطبيب‏ ‏كثيرا‏ ‏ما‏ ‏يكون‏ ‏لصالح‏ ‏صاحب‏ ‏الحاجة‏ ‏فى ‏أن‏ ‏يرتد‏ ‏إلى ‏الاعتماد‏ ‏على ‏نفسه‏، ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يلجأ‏ ‏إلى ‏طريق‏ ‏أكثر‏ ‏صحة‏ ‏وصدقا‏.‏

أنا‏ ‏رحت‏ ‏لطبيب‏ ‏القلوب‏ ، ‏لا‏ ‏رقت‏، ‏ولا‏ ‏فادنيش

ثم‏ ‏يكمل‏ ‏الموال‏ :‏

قالولى ‏أهل‏ ‏الغرام‏ ‏بالوعد‏ ‏إرضى ‏و‏ ‏عيش

وقبل‏ ‏أن‏ ‏يذكر‏ ‏لنا‏ ‏الموال‏ ‏شــيئا‏ ‏عن‏ ‏البــديل‏ ‏الآخر‏ ‏الذى ‏طرق‏ ‏بابه‏، ‏يعلن‏ ‏حقيقة‏ ‏بسيطة‏ ‏مطروحة‏ ‏دائما‏ ‏وهى  ‏ضرورة‏ ‏الرضا‏  ‏وتأكد‏ ‏هذه‏ ‏الضرورة‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏الحاكم‏ ‏المنفذ‏ ‏هو‏  ‏القدر‏  ‏ذاته‏، ‏والوعد‏ ‏هنا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يعنيه‏  ‏الوعد‏ ‏المكتوب، ‏ومع‏ ‏أن‏ ‏الايحاء‏ ‏قد‏ ‏يذهب‏ ‏بالمتعجل‏ ‏إلى ‏تصور‏ ‏الرضا‏ ‏دائما‏ ‏أبدا‏ ‏على ‏أنه‏ ‏تسليم‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الرضا‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏أول‏ ‏خطوات‏ ‏تجاوز‏ ‏الواقع‏، ‏لأن‏ ‏الوعد‏ ‏الذى ‏تحقق‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏تغييره‏ ‏يتعلق‏ ‏بالخطوة‏ ‏التالية‏، ‏لا‏ ‏بمحاربة‏ ‏ما‏ ‏تم‏، ‏فهو”‏مكتوب” ‏كشف‏ ‏عن‏ ‏وجهه‏، ‏فالرضا‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏تخديرا‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏بداية‏ ‏مما‏ ‏هو‏ ‏الآن‏ ‏ثم‏ ‏يستطرد‏ ‏الموال‏ :‏

نزلت‏ ‏ســاحة‏ ‏الرضا‏ ‏وقابلت‏ ‏فيهـا‏  ‏درويش

حاز‏ ‏الأدب‏ ‏وماشى ‏لابس‏ ‏ثيــاب‏ ‏مع‏ ‏خيش

نظر‏ ‏لى ‏بعين‏ ‏الرضا‏ ‏ساعتها‏ ‏ولا‏ ‏سابنيش

ويلاحظ‏ ‏هنا‏ ‏ان‏ ‏تعبير‏  ‏ساحة‏ ‏الرضا‏  ‏يحمل‏ ‏أنه‏ ‏المكان‏ ‏الفسيح‏ ‏الذى ‏تدور‏ ‏فيه‏ ‏الحركة‏، ‏وليس‏ ‏السجن‏ ‏الذى ‏يفرض‏ ‏السكون‏ ‏بالتسليم‏ ‏العاجز‏.‏

وتطل‏ ‏علينا‏ ‏أيضا‏  ‏عين‏ ‏الرضا‏  ‏لتدل‏ ‏مرة‏ ‏أخرى ‏على ‏أنه‏ ‏القبول‏ ‏والفهم‏ ‏بما‏ ‏يشمل‏  ‏المعية، ‏الأمر‏ ‏الذى ‏يؤكده‏ ‏تعبير‏ ‏ولا‏ ‏سابنيش، ‏هى ‏نظرة‏  ‏نعم‏.. ‏أنا‏ ‏معك، ‏ويجدر‏ ‏بنا‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ ‏خطأ‏ ‏آخرا‏ ‏كان‏ ‏قد‏ ‏وقع‏ ‏فيه‏ ‏العلاج‏ ‏النفسى (‏والتحليل‏ ‏النفسى ‏خاصة‏) ‏حين‏ ‏ألغى ‏فعل‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏تأكيد‏ ‏التفاهم‏ ‏والمعية‏، ‏وجعل‏ ‏الطبيب‏ ‏يتجنب‏ ‏عمدا‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏عين‏ ‏مريضه‏، ‏حتى ‏قال‏  ‏بيرلز”(9)  ‏عن‏ ‏فرويد‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏مصـابا‏ ‏بمرض‏ ‏تجنب‏ ‏النظرات‏ Gaze avoidance، ‏مما‏ ‏جعل‏ ‏هذا‏ ‏النـــوع‏ ‏من‏ ‏التحليل‏ ‏يسمى ‏أحيانا‏ : ‏العــــلاج‏ ‏بالكلام‏ ‏حيث‏ ‏يغفل‏ ‏وسائل‏ ‏التواصل‏ ‏الأخري‏، ‏عبر‏ ‏قنوات‏ ‏متعددة‏ ‏ليست‏ ‏لفظية‏ ‏بالضرورة‏.‏

ثم‏ ‏يكمل‏ ‏الموال‏ :‏

رحنا‏ ‏على ‏المقصورة‏ ‏شفنا‏ ‏الأحبة‏ ‏جيش

والانتماء‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏إلى ‏الكبير‏ (‏الدرويش‏) ‏الذى ‏ننظر‏ ‏وقبل‏ ‏وصاحب‏ (‏وماسابنيش‏)، ‏ولكن‏ ‏إلى ‏الجموع‏ ‏الذين‏ ‏توجهوا‏ ‏نفس‏ ‏الاتجاه‏، ‏ثم‏ ‏يقول‏:‏

وخدت‏ ‏منه‏ ‏العهد‏ ‏وبقيت‏ ‏؟ أنا‏ ‏معاه‏ ‏درويش

وهكذا‏ – ‏نرى ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏ثمن‏ ‏شراء‏ ‏الكبير‏ ‏هو‏ ‏عهد‏ ‏والتزام‏، ‏ثم‏ ‏يأتى ‏التقمص‏ ‏بالكبير‏ ‏ليصبح‏ ‏مثله‏ ‏أو‏ ‏هو‏ ‏هو‏، ‏كخطوة‏ ‏أولي‏، ‏وهذا‏ ‏طيب‏، ‏أو‏ ‏كخطوة‏ ‏قصوى ‏وأخيرة‏، ‏وهذا‏ ‏خطر‏.‏

والجرح‏ ‏الأليم‏ ‏طاب‏ (10) ‏وسؤالى ‏لقيت‏ ‏له‏ ‏جواب

ومن‏ ‏أجمل‏ ‏ما‏ ‏نلاحظ‏ ‏هنا‏، ‏فنتعلم‏، – ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏ثمة‏ ‏سؤال‏ ‏من‏ ‏البداية‏، ‏ولم‏ ‏يرد‏ ‏فى ‏مقاطع‏ ‏الموال‏ ‏السابقة‏ ‏أنه‏ ‏ذهب‏ ‏إلى ‏طبيب‏ ‏القلوب‏ ‏أو‏ ‏إلى ‏الدرويش‏ ‏ليحصل‏ ‏على ‏إجابة‏ ‏لسؤال‏ ‏محدد‏، ‏وانما‏ ‏بداى ‏الأمر‏ ‏وكأنه‏ ‏مشكلة‏ ‏عاطفية‏، ‏أو‏ ‏حرمان‏ ‏أو‏ ‏إحباط‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏دواء‏ ‏قلب‏، ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏نظرة‏ ‏الدراويش‏ ‏السمحة‏ ‏والواعدة‏، ‏وجموع‏ ‏الأحبة‏ ‏ذات‏ ‏الوجهة‏، ‏الواحدة‏ ‏جعلته‏ ‏يتجاوز‏ ‏هذه‏ ‏الحاجة‏ ‏الفردية‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏بعدها‏ ‏من‏ ‏رحابة‏ ‏العلاقة‏ ‏الجماعية‏ ‏الأغني‏، ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏المعبر‏ ‏إلى ‏الكبير‏ ‏الأكبر‏، ‏ويأتى ‏عثوره‏ ‏على ‏جواب‏ ‏السؤال‏ ‏هنا‏ ‏بمعنى ‏أنه‏ ‏اهتدى ‏لحل‏ ‏لحيرته‏ ‏الأصلية‏ ‏بشأن‏  ‏من‏ ‏أين‏ ‏يحصل‏ ‏على ‏احتياجه‏ ‏إلى ‏كبير‏ .‏

ويؤكد‏ ‏الجواب‏ ‏الذى ‏نستنتجه‏ ‏ضمنا‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏المصدر‏ ‏الأكثر‏ ‏أمانا‏ ‏هو‏  ‏الأحبة‏ ‏جيش‏  ‏وليس‏ ‏الحبيب‏ ‏الواحد‏ ‏المهدد‏ ‏بالهجر‏ ‏والضعف‏ ‏والإذلال‏، ‏وما‏ ‏الدرويش‏ ‏إلا‏ ‏الرمز‏ ‏الذى ‏يجتمع‏ ‏حوله‏ ‏الأحبة‏ ‏الجيش‏، ‏لا‏ ‏لشخصه‏ ‏وانما‏ ‏لما‏ ‏يمثله‏ ‏من‏ ‏اتجاه‏، ‏ثم‏ ‏يأتى ‏آخر‏ ‏شطر‏ ‏ليعلن‏ ‏عمقا‏ ‏أعظم‏ ‏وأخطر‏ ‏حين‏ ‏يقول‏ :‏

مـا‏ ‏فى ‏شئ‏ ‏كبيـر‏ ‏ولا‏ ‏عـم‏….‏

إلا‏ ‏ان‏ ‏كان‏ ‏فى ‏البداية‏ ‏درويش

ويشير‏ ‏هذا‏ ‏الشــطر‏ ‏الأخير‏ ‏إلى ‏عدة‏ ‏حقائق‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏التغافل‏ ‏عنها‏ : ‏

فأولا‏ : ‏أن‏ ‏المسألة‏ ‏كشفت‏ ‏عن‏ ‏نفسها‏ ‏صراحة‏. ‏وأن‏ ‏الحاجة‏ ‏إلى ‏الكبير‏ (‏الاعتمادية‏) ‏هى ‏أصل‏ ‏الدفع‏ ‏إلى ‏الآخر‏ : ‏حبيبا‏ ‏كان‏ ‏أم‏ ‏صـاحبا‏ ‏أم‏ ‏شـيخا‏ ‏أم‏ ‏طبيبـا‏ ‏أم‏ ‏حاكمــا‏ ‏أم‏ ‏والـدا‏، ‏وأن‏ ‏هذا‏ ‏الكبير‏ (‏العم‏) ‏يبدأ‏ ‏سلم‏ ‏النمو‏ ‏درويشا‏ ‏بمعنى ‏تنازله‏ ‏عن‏ ‏ذاته‏ ‏الخاصة‏ ‏ثم‏ ‏ترقيه‏ ‏فى ‏مراتب‏ ‏العطاء‏، ‏وتأكيد‏ ‏الموال‏ ‏على ‏أن‏ ‏الدروشة‏ ‏ليست‏ ‏غاية‏ ‏فى ‏ذاتها‏ ‏وإنما‏ ‏هى ‏بداية‏ ‏نحو‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏كبير‏، ‏يطمئن‏ ‏الخائفين‏ ‏من‏ ‏الدروشة‏ ‏على ‏أنها‏ ‏اعتماد‏ ‏مطلق‏ ‏وتسليم‏ ‏خرافي‏، ‏يطمئنهم‏ ‏أنها‏ ‏بداية‏ ‏لها‏ ‏ما‏ ‏بعدها‏، ‏وليست‏ ‏مجرد‏ ‏اعتمادية‏ ‏سطحية‏.‏

ويجدر‏ ‏بنا‏ ‏أن‏ ‏نجمع‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏هذا‏ ‏الموال‏ ‏على ‏بعضه‏ ‏حتى ‏يقرأه‏ ‏القارئ‏ ‏متواصلا‏ ‏دون‏ ‏وصاية‏ ‏شرحنا‏ ‏السابق‏.‏

ياعـينى ‏إبـكــى ‏وهـاتى ‏اللى ‏عنــدك‏ ‏ولا‏ ‏تخبيش

دمعــك‏ ‏صـحيح‏ ‏غـالى –  ‏يا‏ ‏عـين‏ – ‏ولا‏ ‏بيجيش

والدنــيــــا‏ ‏هيــــه‏ ‏كـــده‏ ‏للحـــــــلو‏ ‏مابتـــــــديش

أنا‏ ‏رحــت‏ ‏لطبيب‏ ‏القــــلوب‏ ‏لا‏ ‏رقت‏ ‏ولا‏ ‏فـادنيش

قـــالولى ‏أهـــل‏ ‏الغــــرام‏ ‏بالوعد‏ ‏إرضى ‏وعــيش

نزلت‏ ‏ســـاحة‏ ‏الرضـــا‏ ‏وقــــابلت‏ ‏فيهــــا‏ ‏درويش

حـــاز‏ ‏الأدب‏ ‏ومــــاشى ‏لابس‏ ‏ثيــــاب‏ ‏مع‏ ‏خــيش

نظرة‏ (‏نظرلى) ‏بعين‏ ‏الرضا‏ ‏ساعتها‏ ‏ولا‏ ‏سابنيش

ورحــنا‏ ‏على ‏المقصـــورة‏ ‏شــــفنا‏ ‏الأحبـــة‏ ‏جيش

وخــــدت‏ ‏منــه‏ ‏العهـــــد‏ ‏وبقيت‏ ‏أنا‏ ‏مـــعاه‏ ‏درويش

والجرح‏ ‏الأليم‏ ‏طاب‏ (‏يابا‏ / ‏يا‏ ‏حسين‏) (11) ‏وسؤالى ‏لقيت‏ ‏له‏ ‏جواب‏ ‏ما‏ ‏فى ‏شئ‏ ‏كبير‏ ‏ولا‏ ‏عم‏ ‏إلا‏ ‏ان‏ ‏كان‏ ‏فى ‏البداية‏ ‏درويش‏.‏

الهـوامش

‏(1) ‏أعنى ‏مصر‏ ‏والمصريين‏ ‏أساسا‏، ‏ثم‏ ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏عربي‏، ‏ثم‏ ‏عمق‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏إنساني‏.‏

‏(2) ‏يقف‏ ‏هذان‏ ‏الحكيمان‏ ‏الصينيان‏ ‏على ‏طرفين‏ ‏متناقضين‏، ‏فبينما‏ ‏يمثل‏ ‏كونفوشيوس‏ ‏ضرورة‏ ‏الأستاذية‏ ‏ودقة‏ ‏التعاليم‏، ‏يمثل‏ ‏لاوتسو‏ ‏أصالة‏ ‏الحرية‏ ‏الفطرة‏ ‏والثقة‏ ‏بالنمو‏ ‏الذاتي‏، ‏وهما‏ ‏معاصران‏ ‏لبعضهما‏.‏

‏(3) ‏يمكن‏ ‏مراجعة‏ ‏تاريخ‏ ‏المماليك‏ ‏وحركة‏ ‏تصعيدهم‏ ‏من‏ “‏شرائهم” ‏إلى ‏تعيينهم‏ “‏حكاما”،.‏

كذلك‏ ‏عبدة‏ ‏الأوثان‏، ‏ينحتون‏ ‏الحجر‏ ‏ثم‏ ‏ينحنون‏ ‏أمامه‏ ‏تقديسا‏.‏

‏ (4) ‏أضفنا‏ ‏هذه‏ ‏الكلمة‏ ‏الاعتراضية‏ ‏إسهاما‏ ‏فى ‏تحوير‏ ‏واع‏ ‏كما‏ ‏يفعل‏ ‏منشد‏ ‏الموال‏ ‏بتلقائية‏ (‏أنظر‏ ‏بعد‏)، ‏وربما‏ ‏أقرب‏ ‏إلى ‏إيقاع‏ ‏أفضل‏.‏

‏(5) ‏المقصود‏ : ‏ماذا‏ ‏أكل‏، ‏وهو‏ ‏السؤال‏ ‏الذى ‏يسأله‏ ‏الطبيب‏ ‏ليتعرف‏ ‏على ‏مصدر‏ ‏العدوى ‏أو‏ ‏التلبك‏ ‏أو‏ ‏التسمم‏.‏

‏(6) ‏سبق‏ ‏تناول‏ ‏هذه‏ ‏الأرجوزة‏ ‏بالشرح‏ ‏والتحليل‏ ‏فى ‏حياتنا‏ ‏والطب‏ ‏النفسى : ‏يحيى ‏الرخاوى (‏ص‏. 9 – 102) – ‏دار‏ ‏الغد‏ ‏للثقافة‏ ‏والنشر‏ – ‏القاهر‏ 1972 ‏وأعيدت‏ ‏قراءتها‏ ‏فى ‏الباب‏ ‏الأخير‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏.‏

‏(7) ‏فى ‏الإعادة‏ ‏يضيف‏ ‏الشاعر‏ ‏أحيانا‏ ‏لفظ‏ – ‏يا‏ ‏عين‏ – ‏بعد‏ ‏غالى ‏أى ‏دمعك‏ ‏صحيح‏ ‏غالى – ‏يا‏ ‏عين‏ – ‏ولا‏ ‏بيجيش‏.‏

‏(8) ‏وتسمع‏ ‏أحيانا‏  ‏للحلو‏  ‏ما‏ ‏بتديش‏ ‏واستعمال‏ ‏اللفظ‏ ‏الأول‏ ‏هو‏ ‏للتنبيه‏ ‏على ‏صعوبة‏ ‏الحياة‏ ‏وتجهم‏ ‏وجهها‏ ‏الدائم‏، ‏أما‏ ‏المعنى ‏الثانى ‏فهو‏ ‏أضعف‏ ‏لأن‏ ‏المتألم‏ ‏من‏ ‏شح‏ ‏الدنى ‏لا‏ ‏يسمى ‏نفسه‏ ‏حلوا‏ ‏أصلا‏.‏

‏(9) ‏بيرلز‏Perls  ‏هو‏ ‏صـاحب‏ ‏طـــريقة‏ ‏فى ‏العـــلاج‏ ‏الجمعى ‏تنتمى ‏للعـــلاج‏ ‏الجشتالتي‏.‏

‏(10) ‏فى ‏الإعادة‏ ‏يضيف‏ ‏الشــاعر‏ ‏الشــعبى ‏بعد‏ ‏هذا‏ ‏اللفظ‏ ‏مرة‏  ‏يابا‏  ‏ومرة‏  ‏ياحسين.

(11) ‏ومرة‏ ‏ثالثة‏  ‏يابا‏  ‏ويا‏  ‏حسين، ‏وكل‏ ‏ذلك‏ ‏يؤكد‏ ‏أن‏ ‏الدرويش‏ ‏هنا‏ – ‏وهو‏ ‏الكبير‏ ‏المشترى ‏بالعهد‏ – ‏هو‏ ‏فى ‏عمق‏ ‏وجوده‏ ‏ليس‏ ‏الا‏ ‏معبرا‏ ‏إلى ‏الوالد‏ ‏وإلى ‏الحسين‏ (‏الرمز‏) ‏اللذين‏ ‏هما‏ ‏بدورهما‏ ‏معبر‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏فوقهما‏ ‏من‏ ‏كبير‏ ‏فأكبر‏ ‏كما‏ ‏أشرنا‏ ‏فى ‏المتن‏. ‏

‏2- ‏فصل‏ ‏فى ‏احتمال‏ ‏فضل‏ ‏

النذالة‏ ‏والخسة‏.. !!‏

‏” ‏واقعية‏ ‏الناس‏ ‏لا‏ ‏مثالية‏ ‏المكاتب‏”

النذالة‏ ‏خلق‏ ‏كريه‏ ‏ما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏شك‏ ‏وهو‏ ‏ضرب‏ ‏من‏ ‏الخسة‏ ‏والحقارة‏ ‏يسمح‏ ‏لصاحبهما‏ ‏بالدون‏ ‏من‏ ‏الفعل‏ ‏دون‏ ‏حرج‏، ‏مع‏ ‏سبق‏ ‏الإصرار‏، ‏وأفظع‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏نذلا‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏تعرف‏، ‏نذلا‏ ‏بالسليقة‏، ‏مع‏ ‏تصور‏ ‏غير‏ ‏ذلك‏، ‏والأفظع‏ ‏من‏ ‏الأفظع‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏نذلا‏ ‏وتدعى ‏ضد‏ ‏النذالة‏.‏

ولكن‏، ‏أليس‏ ‏للنذالة‏ ‏وجه‏ ‏آخر‏ ‏؟‏ ‏استعمال‏ ‏آخر‏ ‏؟

‏- 1 -‏

أول‏ ‏ما‏ ‏انتبهت‏ ‏إلى ‏احتمــال‏ ‏وجود‏ ‏هذا‏ ‏الوجــه‏ ‏الآخر‏ ‏للنذالة‏، ‏كان‏ ‏حين‏ ‏سمعت‏ ‏زميلا‏ (‏من‏ ‏ساقية‏ ‏أبو‏ ‏شعرة‏)، ‏يقول‏ ‏فى ‏مناسبة‏ ‏جيدة‏ :‏

“عيش‏ ‏ندل‏ (1) ‏تموت‏ ‏مستور‏ “

ورفضت‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏رفضا‏ ‏تقليديا‏، ‏وحين‏ ‏عدت‏ ‏إلى ‏إعادة‏ ‏النظر‏ ‏تبين‏ ‏لى ‏أن‏ ‏المســألة‏ ‏لها‏ – ‏فعــلا‏ – ‏وجه‏ ‏آخر‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏بعض‏ ‏النذالة‏ ‏يمــكن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏وقاية‏ ‏محســوبة‏ ‏ضــد‏ ‏المثــالية‏ ‏المدعاة‏، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏كشـــف‏ ‏لغطاء‏ ‏ادعاء‏ ‏عدم‏ ‏النذالة‏ (‏المصاحب‏ ‏عادة‏ ‏بممارستها‏ ‏فى ‏الخفاء‏)، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏إعلان‏ ‏لحق‏ ‏أن‏ ‏تحمى ‏نفسك‏ – ‏بالنذالة‏ – ‏فى ‏مجتمع‏ ‏نذل‏، ‏فما‏ ‏أسهل‏ ‏أن‏ ‏يقولوا‏ ‏لك‏ ‏هذا‏ ‏عيب‏، ‏وهذا‏ ‏لا‏ ‏يصح‏، ‏ليمارسوا‏ ‏هم‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏لا‏ ‏يصح‏ ; ‏ماداموا‏ ‏قد‏ ‏استحوذوا‏ – ‏بأى ‏طريقة‏ ‏على ‏القوة‏ ‏من‏ ‏احتكار‏ ‏أو‏ ‏ثراء‏ ‏أو‏ ‏سلطة‏، ‏ويحذق‏ ‏هذه‏ ‏اللعبة‏ ‏بوجه‏ ‏خاص‏ ‏الأقليات‏ ‏التى ‏تعتبر‏ ‏أغلب‏ ‏وجودها‏ ‏ليس‏ ‏إلا‏ ‏دفاعا‏ ‏فى ‏حرب‏ ‏عنصرية‏ ‏متصلة‏، ‏فتستعمل‏ ‏النذالة‏ ‏خارج‏ ‏دائرة‏ ‏فصيلتها‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أنها‏ ‏قد‏ ‏تتزاحم‏ ‏فيما‏ ‏بينها‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏ (2).‏

إذن‏، ‏فثمة‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏هذا‏  ‏المثل‏ ‏الواقعى  ‏لا‏ ‏يدعو‏ ‏بالضرورة‏ ‏إلى ‏خسة‏ ‏أو‏ ‏هوان‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏ينبه‏ ‏إلى ‏نوع‏ ‏من‏ ‏النصاحة‏ ‏والانتباه‏، ‏وأن‏ ‏فرط‏ ‏ادعاء‏ ‏الشهامة‏ ‏قد‏ ‏يخرب‏ ‏البيوت‏، ‏وأنه‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏من‏ ‏حق‏ ‏الواعى ‏من‏ ‏الناس‏ ‏أن‏  ‏يستعمل‏  ‏النذالة‏ ‏بحرص‏ ‏وشجاعة‏، ‏لا‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏نذلا‏ ‏فى ‏سر‏ ‏أو‏ ‏علن‏، ‏وشتان‏ ‏بين‏ ‏استعمال‏ ‏النذالة‏ ‏من‏ ‏مضطر‏ ‏واع‏، ‏وبين‏ ‏دونية‏ ‏الوجود‏ ‏النذل‏ ‏المستتب‏ !!‏

‏- 2 -‏

على ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏اقترابا‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏موضوع‏ ‏النذالة‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏النذل‏ ‏لا‏ ‏يعتمد‏ ‏عليه‏، ‏ولا‏ ‏ينتظر‏ ‏منه‏ ‏شهامة‏ ‏أو‏ ‏مساعدة‏ ‏أو‏ ‏سند‏ ‏ك‏ ‏إذ‏ ‏يقول‏ ‏المثل‏ ‏الثانى : ‏

الندل‏ ‏ميت‏ ‏وهو‏ ‏حي‏، ‏ما‏ ‏حد‏ ‏يعمل‏ ‏حسبه‏ :‏

زى ‏الترمس‏ ‏الني‏، ‏وجــوده‏ ‏يشــبه‏ ‏غيـابه‏.‏

وهذا‏ ‏المثل‏ ‏ضعيف‏ ‏فى ‏تفاصيله‏، ‏والمناقشة‏ ‏التى ‏تتجاوز‏ ‏ما‏ ‏قيل‏ ‏من‏ ‏أجله‏ ‏قد‏ ‏تكشف‏ ‏ضعفه‏ ‏هذا‏ ‏بدرجة‏ ‏كبيرة‏، ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏يصح‏ ‏أن‏ ‏نتجاوز‏ ‏كثيرا‏. ‏إذ‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏نأخذ‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ – ‏وغيره‏ – ‏فى ‏حدود‏ ‏ما‏ ‏قيل‏ ‏فيه‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏ ‏ولا‏ ‏أقل‏ :‏

فهو‏ ‏ينبه‏ ‏الذى ‏يأمل‏ ‏فى ‏النذل‏ ‏خيرا‏ ‏ألا‏ ‏يرجو‏ ‏منه‏ ‏ذلك‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يعنيه‏ ‏بقوله‏ :  ‏ما‏ ‏حد‏ ‏يعمل‏ ‏حسابه، ‏إذ‏ ‏لا‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏ينتظر‏ ‏منه‏ ‏أحد‏ ‏شيئا‏ ‏طيبا‏، ‏ذلك‏ ‏أنك‏ ‏إذا‏ ‏ذهبت‏ ‏تستدين‏ ‏منه‏ ‏لم‏ ‏يسعفك‏، ‏وإذا‏ ‏استشرته‏ ‏لم‏ ‏يصدقك‏.. ‏وهكذا‏، ‏ومع‏ ‏هذا‏ ‏فتعبير‏، ‏ما‏ ‏حد‏ ‏يعمل‏ ‏حسابه‏، ‏يوحى ‏بالإهمال‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏مجرد‏ ‏عدم‏ ‏الترجى ; ‏ومن‏ ‏هنا‏ ‏يأتى ‏ضعف‏ ‏آخر‏ ‏فى ‏وظيفة‏ ‏المثل‏ ‏الذى ‏عادة‏ ‏ما‏ ‏ينصح‏ ‏الغافل‏، ‏لا‏ ‏يزيده‏ ‏غفلة‏، ‏وهذه‏ ‏النصيحة‏ ‏هنا‏ ‏معكوسة‏، ‏فكيف‏ ‏لا‏ ‏تعمل‏ ‏حساب‏ ‏الندل‏ ‏ورصيده‏ ‏لا‏ ‏ينفذ‏ ‏من‏ ‏المقالب‏ ‏الجاهزة‏ ‏والمصنعة‏، ‏ومن‏ ‏هنا‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يعمل‏ ‏حسابه‏، ‏مرة‏ ‏وألف‏ ‏مرة‏،  ‏لتوقيه، ‏و‏  ‏إبطال‏ ‏شره، ‏و‏  ‏إلا‏.‏

كما‏ ‏أن‏ ‏التشبيه‏ ‏بالترمس‏ ‏النى : ‏هو‏ ‏تشبيه‏ ‏قاصر‏، ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏الترمس‏ ‏النى ‏له‏ ‏فوائد‏ ‏حقيقية‏، ‏فإنه‏ ‏يعد‏ ‏بأن‏  ‏يستوى  ‏أو‏ ‏حتى ‏أن‏ ‏يزرع‏ ‏فينبت‏، ‏فوجود‏ ‏الترمس‏ ‏قد‏ ‏يشبه‏ ‏غيابه‏  ‏حالا، (‏حالة‏ ‏كونه‏ ‏نيئا‏) ‏وليس‏ “‏مستقبلا” (‏والنذل‏ ‏ليس‏ ‏كذلك‏).‏

هذا‏ ‏مثل‏ ‏ضعيف‏، ‏ورغم‏ ‏أنه‏ ‏يؤدى ‏واجبه‏ ‏فى ‏حدود‏ ‏ما‏ ‏قيل‏ ‏له‏.‏إلا‏ ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏مثلا‏ ‏ثالثا‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يستوقفنا‏  ‏حين يقول‏ :‏

‏ ‏الندل‏ ‏يوعد‏ ‏ويوفى‏، ‏والكريم‏ ‏يوعد‏ ‏ويخلف

وقد‏ ‏قدرت‏ ‏أول‏ ‏ما‏ ‏قدرت‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يدعم‏ ‏أى ‏فى ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏دائما‏  ‏يحيا‏ ‏الثبات‏ ‏على ‏المبدأ، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الثبات‏ ‏على ‏المبدأ‏ ‏مع‏ ‏تغير‏ ‏الظروف‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏دليلا‏ ‏على ‏الجمود‏ ‏والغباء‏، ‏وبالتالى ‏فان‏ ‏الوفاء‏ (‏هذه‏ ‏الفضيلة‏ ‏الجيدة‏) ‏قد‏ ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏دائما‏ ‏صفة‏ ‏حسنة‏، ‏فهذا‏ ‏هو‏ ‏النذل‏  ‏يفى  ‏بالوعد‏ ‏لأنه‏ ‏جامد‏ ‏متعصب‏ ‏لا‏ ‏يلين‏ ‏أو‏ ‏يتكيف‏ ‏مع‏ ‏اختلاف‏ ‏الأحوال‏ ‏ما‏ ‏بين‏ ‏وقت‏ ‏الوعد‏ ‏وما‏ ‏بين‏ ‏أوان‏ ‏الوفاء‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏أضر‏ ‏هذا‏ ‏الوفاء‏ ‏بالوعد‏ ‏بعد‏ ‏تغير‏ ‏الظروف‏.‏

أما‏ ‏الــكريم‏ ‏فعنده‏ ‏من‏ ‏الشـــجاعة‏ ‏والوعى ‏ما‏ ‏يســمحان‏ ‏له‏ ‏بإعادة‏ ‏النظر‏، ‏فهو‏ ‏لو‏ ‏أخلف‏ ‏وعــده‏، ‏فإنه‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏ ‏لأنه‏ ‏شجاع‏، ‏ولأنه‏ ‏ربما‏ ‏اكتشــف‏ ‏حلا‏ ‏أفضــل‏. ‏فالمســألة‏ ‏ليســت‏ ‏فى ‏أن‏ ‏يقـــال‏  ‏وفيا، ‏ولكن‏ ‏المســألة‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏شجاعا‏ ‏كريما‏ ‏واعيا‏ ‏بتغير‏ ‏الظروف‏ ‏دائما‏ ‏أبدا‏.‏

وهذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يخطر‏ ‏بالبال‏ ‏حين‏ ‏يسمع‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏فى ‏بادئ‏ ‏الأمر‏.‏

لكننا‏ ‏بتأمل‏ ‏أهدأ‏، ‏ومن‏ ‏عمق‏ ‏آخر‏، ‏نكتشف‏ ‏أن‏ ‏كلمة‏  ‏يوعد‏  ‏هنا‏ ‏تعن‏  ‏يتوعد، ‏وبالتالى ‏يصبح‏ ‏المعنى ‏المراد‏ ‏هو‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏النذل‏ ‏قلبه‏ ‏أســود‏، ‏إذا‏ ‏توعد‏ ‏نفذ‏ ‏وعيــده‏ (‏لا‏  ‏وفى  ‏بوعده‏) ‏بقســــوة‏ ‏ونذالة‏، ‏فلا‏ ‏مجــال‏ ‏عنـــده‏ ‏للســماح‏ ‏ولا‏ ‏رحمــة‏ ‏فى ‏قلبـــه‏ (‏الأسود‏)، ‏أما‏ ‏الكريم‏ ‏فهو‏ ‏يتوعد‏ ‏ولكنه‏ ‏قادر‏ ‏على ‏الســماح‏ ‏والعفو‏ ‏عند‏ ‏المقدرة‏، ‏ومع‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏المعنى ‏الأصح‏ ‏فان‏ ‏الغيظ‏ ‏لا‏ ‏يفارق‏ ‏الســامع‏، ‏وكلمة‏  ‏يوفى  ‏ترن‏ ‏فى ‏أذنه‏ ‏لأن‏ ‏الإنســان‏ ‏لا‏ ‏يفى ‏بالوعيد‏، ‏وانما‏ ‏ينفذه‏.‏

‏- 4 -‏

فالنذالة‏ ‏جزء‏ ‏لا‏ ‏يتجزأ‏ ‏من‏ ‏الحياة‏، ‏وهى ‏مرفوضة‏ ‏ابتداء‏، ‏الا‏ ‏أن‏ ‏الوعى ‏بها‏، ‏ومعاملتها‏ ‏بالمثل‏ ‏أحيانا‏، ‏هما‏ ‏نوع‏ ‏من‏ ‏اليقظة‏ ‏الواقية‏ ‏والواقعية‏، ‏ولكن‏ ‏على ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏أبدا‏ ‏لا‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏تبريرا‏ ‏ولا‏ ‏ديدنا‏، ‏فلنتشجع‏ ‏أكثر‏ ‏لنرى ‏كيف‏ ‏يفل‏ ‏الحديد‏ ‏الحديد‏، ‏فثمة‏ ‏أمثال‏ ‏أخرى ‏تعلمنا‏ ‏كيف‏ ‏نحدد‏ ‏مصالحنا‏ ‏من‏ ‏النذل‏ ‏فى ‏حدود‏ ‏جزئية‏، ‏فلا‏ ‏نقبله‏ ‏كله‏، ‏ولا‏ ‏ننسحب‏ ‏أمامه‏ ‏فيخلو‏ ‏له‏ ‏الجو‏; ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏كون‏ ‏النذل‏ ‏نذلا‏ ‏لا‏ ‏يمنع‏ ‏مــعاملته‏ ‏بالحذر‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏هذه‏ ‏المعاملة‏ ‏سبيلا‏ ‏إلى ‏الحد‏ ‏من‏ ‏نذالته‏ ‏إذا‏ ‏لقى ‏من‏ ‏هو‏ ‏أكثر‏ ‏منه‏ ‏يقظة‏ ‏ومناورة‏، ‏فمثل‏ ‏آخر‏ ‏يقول‏ :‏

خد‏ ‏بنت‏ ‏الندل‏ ‏وخاصمه

وفى ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏دعوة‏ ‏إلى ‏المواجهة‏ ‏الواعية‏ ‏ابتداء‏، ‏ثم‏ ‏إنه‏ ‏يدعو‏ ‏الا‏ ‏يأخذ‏ ‏الإبن‏ (‏البنت‏) ‏بجريرة‏ ‏أبيه‏.‏

وأخيرا‏ ‏فإن‏ ‏تجنب‏ ‏أذى ‏النذل‏ – ‏حتى ‏بعد‏ ‏مصاهرته‏ – ‏ممكن‏، ‏ويتدرج‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏أمام‏ ‏النذالة‏ (‏واللؤم‏) ‏ليس‏ ‏بمجرد‏ ‏التجنب‏ (‏المخاصمة‏) ‏وانما‏ ‏إلى ‏المواجهة‏ ‏بالهجوم‏ ‏بعد‏ ‏الحصول‏ ‏على ‏بعض‏ ‏الحق‏ :‏

خد‏ ‏القليل‏ ‏من‏ ‏اللئيم‏ ‏وذمه

وهى ‏مناورة‏ ‏واقعية‏ ‏أيضا‏، ‏صلحت‏ ‏حتى ‏فى ‏السياسة‏ ‏مما‏ ‏لا‏ ‏يعجب‏ ‏المثاليين‏ ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يتحركون‏ ‏من‏ ‏أماكنهم‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏  ‏الكل‏ ‏أو‏ ‏لا‏ ‏شئ‏  ‏ومع‏ ‏ذلك‏، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏مبدأ‏ “‏الخطوة‏ ‏خطوة” ‏فيه‏ ‏شبهة‏ ‏التنازل‏ ‏المؤقت‏ ‏عن‏ ‏الحق‏، ‏فإن‏ ‏مبدأ‏  ‏الكل‏ ‏أو‏ ‏لا‏ ‏شئ‏  ‏هو‏ ‏مبدأ‏ ‏طفلى ‏لغير‏ ‏الواثق‏ ‏من‏ ‏نفسه‏ ‏ولا‏ ‏من‏ ‏قوته‏ ‏المتنامية‏، ‏والسياسة‏ ‏الحكيمة‏ ‏قد‏ ‏تضطر‏ ‏إلى ‏استعمال‏ ‏كل‏ ‏الأسلحة‏ ‏فى ‏مختلف‏ ‏الأوقات‏ ‏حسب‏ ‏مقتضى ‏الحال‏، ‏والساسة‏ ‏أعلم‏.‏

‏ – 5 -‏

فإذا‏ ‏تصــورنا‏ ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ (‏خذ‏ ‏بنت‏ ‏النذل‏ ‏وخاصمه‏، ‏وكذا‏ : ‏خذ‏ ‏القليل‏ ‏من‏ ‏اللئيم‏ ‏وذمه‏) ‏هو‏ ‏موقف‏ ‏هجوم‏ ‏دفاعى ‏واقعى ‏تجاه‏ ‏الأنذال‏، ‏حتى ‏نصير‏ ‏فى ‏قدرتهم‏ ‏وزيادة‏، ‏فإننا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نفسر‏ ‏أمثلة‏ ‏أخرى ‏فى ‏نفس‏ ‏الاتجاه‏، ‏حسب‏ ‏ظروف‏ ‏استعمالها‏، ‏مثل‏ :‏

‏ ‏اللى ‏ييجى ‏منه‏ ‏أحسن‏ ‏منه‏ ‏

وهذا‏ ‏المثـــل‏ ‏من‏ ‏أصرخ‏ ‏الأمثــال‏ ‏الانتهــازية‏، ‏إذا‏ ‏تصـــورنا‏ ‏أنه‏ ‏موجه‏ ‏لكل‏ ‏الناس‏، ‏ولكن‏ ‏إذا‏ ‏تصورنا‏ ‏أنه‏ ‏موجه‏ ‏للئيم‏ ‏والنذل‏ ‏فحسب‏، ‏فإنه‏ ‏يصبح‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏اتجاه‏ ‏الواقعية‏ ‏والهجوم‏ ‏الدفاعى ‏الذى ‏أشرنا‏ ‏إليه‏، ‏ويؤكد‏ ‏هذا‏ ‏الرأى ‏مثل‏ ‏قريب‏ ‏منه‏ ‏يقول‏ :‏

شعرة‏ ‏من‏ ‏الخنزير‏ ‏أحسن‏ ‏من‏ ‏دقنه

‏- 6 -‏

على ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏وضعا‏ ‏آخر‏ ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏لائقا‏ ‏فى ‏ظروف‏ ‏تجعل‏ ‏الهجوم‏ ‏الدفاعى ‏مخاطرة‏ ‏ثمنها‏ ‏أبهظ‏ ‏من‏ ‏مكسبها‏، ‏وهنا‏ ‏يصح‏ ‏المثل‏ ‏البديل‏ :‏

‏ ‏عتاب‏ ‏الندل‏ ‏اجتنابه‏ ‏

وإن‏ ‏كنت‏ ‏فضل‏ ‏أن‏ ‏أفرأه‏ ‏أحيانا‏  ‏عقاب‏ ‏الندل‏ ‏اجتنابه‏، ‏والاجتناب‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏استعلاء‏ ‏وإهمالا‏، ‏ورفضا‏ ‏للمساواة‏ ‏به‏ ‏كما‏ ‏يقول‏ ‏المثــل‏ :‏

إن‏ ‏عضنى ‏الكلب‏ ‏ماليش‏ ‏ناب‏ ‏أعضه

وان‏ ‏سبنى ‏الندل‏ ‏ماليش‏ ‏لسان‏ ‏أسبه

والمعنى ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏لى ‏نفس‏ ‏نذالة‏ ‏وقدرة‏ ‏لسانه‏ ‏على ‏الفحش‏.‏

لكن‏ ‏الندل‏ ‏لايعاقب‏ ‏أصلا‏، ‏ولا‏ ‏يهمه‏ ‏إلا‏ ‏الفريسة‏ ‏الماثلة‏ ‏أمامه‏، ‏واجتنابه‏ ‏لن‏ ‏يعلمه‏ ‏شيئا‏، ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يتعلم‏ ‏من‏ ‏الخبرة‏، ‏ولا‏ ‏يخجل‏ ‏ولا‏ ‏ينظر‏ ‏لبعيد‏ ‏بحيث‏ ‏يردعه‏ ‏عقاب‏ ‏أو‏ ‏حتى ‏اجتناب‏. ‏فالاجتناب‏ ‏هنا‏ ‏لصالح‏ ‏المنسحب‏ ‏إذا‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏فى ‏مستوى ‏الهجوم‏ ‏بنفس‏ ‏اللغة‏ ‏للعجز‏ ‏عن‏ ‏استعمال‏ ‏النذالة‏  ‏من‏ ‏الظاهر‏  ‏مع‏ ‏الترياق‏ ‏المضاد‏ ‏والموقظ‏، ‏خشية‏ ‏التمادى ‏أو‏ ‏التعود‏ ‏فالنسيان‏.‏

وبلادة‏ ‏الندل‏ ‏فى ‏عدم‏ ‏المبالاة‏ ‏بما‏ ‏يصله‏ ‏من‏ ‏إيذاء‏ ‏تذكرنا‏ ‏بتفاعل‏ ‏الرذيل‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏المواقف‏ :‏

تفوا‏ ‏على ‏وش‏ ‏الرذيل‏ ‏قال‏ ‏دى ‏مطره

وبلادة‏ ‏الندل‏ ‏وافتقاده‏ ‏للكرامة‏ ‏يبرر‏ ‏استشهادنا‏ ‏ببلادة‏ ‏الرذيل‏، ‏وتتأكد‏ ‏بلادة‏ ‏الندل‏ ‏فى ‏المثل‏ :‏

إضرب‏ ‏الندل‏ ‏واكفيه

‏ ‏وبوس‏ ‏رأســـه‏ ‏يكفيه

وهذا‏ ‏ليس‏ ‏تسامحا‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏افتقاد‏ ‏للتفاعل‏ ‏الأبي

‏- 7 -‏

وهكذا‏ ‏يعلمنا‏ ‏الأدب‏ ‏الشعبى – ‏بحذر‏ ‏شديد‏ – ‏أن‏ ‏التعميم‏ ‏على ‏كل‏ ‏الناس‏ ‏هو‏ ‏أمر‏ ‏غير‏ ‏مطروح‏ ; ‏لأن‏ ‏الناس‏ ‏تختلف‏، ‏والمواقف‏ ‏تختلف‏. ‏كما‏ ‏ينبهنا‏ ‏إلى ‏واقع‏  ‏ضرورة‏ ‏التعامل، ‏ثم‏ ‏يتقدم‏ ‏خطوة‏ ‏إلى ‏تجزئ‏ ‏المواقف‏، ‏فما‏ ‏كل‏ ‏نذل‏ ‏هو‏ ‏نذل‏  ‏طول‏ ‏الوقت، ‏ولا‏ ‏هو‏ ‏نذل‏ ‏فى ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يفعل‏، ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏يملك‏، ‏وكل‏ ‏ما‏ (‏ومن‏) ‏ينتمى ‏إليه‏، ‏وبالتالى ‏فإمكانية‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏أجزائه‏ ‏الطبية‏، ‏أو‏ ‏خلقه‏ ‏البرئ‏، ‏أو‏ ‏عطائه‏ ‏القليل‏، ‏هو‏ ‏ممكن‏ ‏حتما‏ ‏وواقعا‏. ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الوقاية‏ ‏الحقيقية‏ ‏من‏ ‏ألاعيب‏ ‏النذالة‏ ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏إلا‏ ‏بالقوة‏ ‏الذاتية‏ ‏المتزايدة‏، ‏فى ‏مواجهة‏ ‏الأنذال‏ ‏واللئام‏. ‏فثمة‏ ‏أساليب‏ ‏أخرى ‏مطروحة‏ ‏دائما‏ ‏للتعامل‏ ‏مع‏ ‏اللئام‏، ‏من‏ ‏مركز‏ ‏أقوى ‏ولكنه‏ ‏أصعب‏ – ‏يقول‏ ‏الموال‏ :‏

خســيس‏ ‏عمــل‏ ‏مقبحــة‏ ‏رايد‏ ‏بهــا‏ ‏عنــدي

عملت‏ ‏أنا‏ ‏الطيبــة‏ ‏شـوف‏ ‏فـرق‏ ‏دى ‏من‏ ‏دي

والله‏ ‏ان‏ ‏كسيت‏ ‏الخسيس‏ ‏حرير‏ ‏من‏ ‏الهندي

ياكل‏ ‏فى ‏خيـــرك‏ ‏وعنــد‏ ‏النــاس‏ ‏يدم‏ ‏فيــك

هــلبت‏ ‏يا‏ ‏عـــين‏ ‏بعــــد‏ ‏الشــــرد‏ ‏ما‏ ‏تنـــدي

فالخســيس‏ ‏هنا‏ (‏وهو‏ ‏مرادف‏ ‏للندل‏) ‏يرد‏ ‏عليه‏ ‏بالإحسان‏، ‏ولكن‏ ‏من‏ ‏مركز‏ ‏القوة‏، ‏ومعرفة‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏يتعامل‏ ‏بالطيبة‏ ‏الواعية‏ ‏القادرة‏ ‏لا‏ ‏ينتظر‏ ‏جزاء‏، ‏بل‏ ‏لعله‏ ‏ينتظر‏ ‏العكس‏ (‏إنكار‏ ‏الجميل‏، ‏والتنكر‏ ‏للعطاء‏).‏

بل‏ ‏إن‏ ‏الملاحظ‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏طبع‏ ‏الخسيس‏ ‏الا‏ ‏يكتفى ‏بإنكار‏ ‏العطاء‏.‏بل‏ ‏إنه‏ ‏يبادر‏ ‏بالهجوم‏ ‏على ‏صاحب‏ ‏الفضل‏ ‏عليه‏، ‏ومن‏ ‏عمق‏ ‏معين‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نفهم‏ ‏هذا‏ ‏الهجوم‏ ‏باعتباره‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الدفاع‏ ‏ضد‏ ‏الاعتراف‏ ‏بالضعف‏ ‏والحاجة‏، ‏وهو‏ ‏موقف‏ ‏عام‏ ‏ليس‏ ‏من‏ ‏صفات‏ ‏الخسيس‏ ‏خاصة‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الأخذ‏ ‏المعلن‏ ‏والمشروط‏ ‏هو‏ ‏أمر‏ ‏شديد‏ ‏الصعوبة‏ ‏حتى ‏على ‏الشخص‏ ‏العادى ‏وخاصة‏ ‏من‏ ‏لم‏ ‏يتجاوز‏ ‏الموقف‏ ‏البارنوى (3).‏

غير‏ ‏أن‏ ‏الفرق‏ ‏بين‏ ‏الموقف‏ ‏البارنوى (‏التوجسى) ‏المجرد‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يتشــوه‏ ‏بانحــرافات‏ ‏خلقية‏، ‏هو‏ ‏أن‏ ‏هجــوم‏ ‏البارنوى ‏على ‏من‏ ‏يعطيه‏، ‏يكون‏ ‏مباشرا‏ ‏ومن‏ ‏منطلق‏ ‏رفض‏ ‏العطاء‏، ‏أو‏ ‏الشك‏ ‏فيه‏، ‏أو‏ ‏إنكاره‏ ‏الحاجة‏ ‏إليه‏، ‏خوفا‏ ‏من‏ ‏إعلان‏ ‏الضعف‏ ‏فالاستهداف‏ ‏للإحتواء‏ ‏والتلاشى :‏

“‏فبقدر‏ ‏شعورى ‏بحنانك‏، ‏سوف‏ ‏يكون‏ ‏دفاعى ‏عن‏ ‏حقى ‏فى ‏الغوص‏ ‏إلى ‏جوف‏ ‏الكهف

وبقدر‏ ‏شــعورى ‏بحنانك‏، ‏ســوف‏ ‏يـكون‏ ‏هجــــومى ‏لأشــوه‏ ‏كل‏ ‏الحـب‏ ‏وكل‏ ‏الصــــدق”‏

فهو‏ ‏هنا‏ ‏فى ‏الموقف‏ ‏البارنوى  ‏يتجنب‏ ‏الأخذ‏، ‏ويخاف‏ ‏من‏ ‏الاقتراب‏ ‏والحنان‏:  ‏مرة‏ ‏بالأنسحاب‏ ‏إلى ‏عزلته‏ ‏فى ‏حالة‏ ‏من‏ ‏اللاعلاقة‏، ‏ومرة‏ ‏أخرى ‏بالهجوم‏ ‏المباشر‏ ‏والتشكيك‏ ‏فى ‏الحب‏ ‏والصدق‏، ‏ولكنه‏ ‏انسحاب‏ ‏وهجوم‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏رفض‏ ‏موقف‏ ‏الاعتراف‏ ‏بالضعف‏ ‏والحاجة‏ ‏للأخذ‏ – ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ : ‏هو‏ ‏موقف‏ ‏يعلن‏ ‏احترام‏ ‏المتألم‏ ‏الأبى ‏لصدق‏ ‏العطاء‏ ‏وفيض‏ ‏الحنان‏.‏

ثم‏ ‏قد‏ ‏يتحور‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ (‏البارنوى) ‏ويتلوث‏ ‏ليصبح‏ ‏الهجوم‏ ‏تحت‏ ‏الحزام‏، ‏وفى ‏غير‏ ‏المواجهة‏. ‏فالموال‏ ‏هنا‏ ‏يقول‏  ‏عند‏ ‏الناس‏  ‏يذم‏ ‏فيك‏، ‏ولا‏ ‏يقول‏ ‏يذمك‏ ‏أو‏ ‏يهاجمك‏. ‏وجها‏ ‏لوجه‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الخسيس‏ ‏إذا‏ ‏هاجم‏ ‏صاحب‏ ‏الفضل‏ ‏وجها‏ ‏لوجه‏، ‏فقد‏ ‏ينقطع‏ ‏فضله‏، ‏أو‏ ‏تكشف‏ ‏خسته‏، ‏لكنه‏ ‏يتمسكن‏ ‏أو‏ ‏ينتظر‏ ‏أو‏ ‏يناور‏ ‏حتى ‏يحصل‏ ‏على ‏مطلبه‏ ‏ثم‏ ‏يمارس‏ ‏نوعا‏ ‏دنيئا‏ ‏من‏ ‏الهجوم‏ ‏بتشويه‏ ‏صورة‏ ‏الكريم‏  ‏عند‏ ‏الناس‏  ‏بالذم‏ ‏وإنكار‏ ‏الجميل‏.‏

‏- 8 -‏

ثمة‏ ‏موقف‏ ‏آخر‏ ‏قد‏ ‏يضطر‏ ‏إليه‏ ‏الإنسان‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏اللئيم‏، ‏خاصة‏ ‏إذا‏ ‏انتقل‏ ‏وضع‏ ‏اللئيم‏ ‏من‏ ‏المستذل‏ ‏المتمسكن‏ : ‏إلى ‏صاحب‏ ‏السلطة‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏هنا‏ ‏يصبح‏ ‏الألم‏ ‏مضاعفا‏ ‏فى ‏معاملته‏، ‏فأنت‏ ‏لا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تأخذ‏ ‏منه‏  ‏شعرة‏  ‏أحسن‏ ‏من‏ ‏ذقنه‏، ‏ولا‏ ‏تملك‏ ‏أحيانا‏ ‏أن‏ ‏تخاصمه‏، ‏وقد‏ ‏تضطرك‏ ‏الأمور‏ ‏إلى ‏معاملته‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏سلطته‏، ‏وهنا‏ ‏يصبح‏ ‏الوعى ‏بالموقف‏ ‏شديد‏ ‏الإيلام‏.‏

الله‏ ‏يلعنك‏ ‏يا‏ ‏زمان‏ ‏وأنت‏ ‏بقيت‏ ‏بالهم

والــكلب‏ ‏لما‏ ‏حــكم‏ ‏قــاله‏ ‏الأسد‏ ‏ياعم

وهذه‏ ‏الرؤية‏ ‏ليست‏ ‏تبريرا‏ ‏للنفاق‏، ‏وإنما‏ ‏هى ‏مواكبة‏ ‏للألم‏ ‏نتيجة‏ ‏للاضطرار‏، ‏تراها‏ ‏فى ‏كل‏ ‏موقع‏ ‏سلطوى ‏حين‏ ‏تأتى ‏السلطة‏ ‏نتاجا‏ ‏غير‏ ‏طبيعى ‏لظروف‏ ‏طارئة‏ – ‏ولعل‏ ‏الصورة‏ ‏التى ‏نشأ‏ ‏فيها‏ ‏هذه‏ ‏المثل‏ – ‏أصلا‏ – ‏كانت‏ – ‏مثلا‏ – ‏صورة‏ ‏عمدة‏ ‏فى ‏قرية‏ ‏هو‏ ‏قاطع‏ ‏طريق‏، ‏ومحتكر‏ ‏أرزاق‏، ‏وإذ‏ ‏يقف‏ ‏أمامه‏ ‏شيخ‏ ‏بلد‏ ‏كريم‏، ‏أو‏ ‏فقيه‏ ‏فاضل‏ ‏عاقل‏، ‏يرجو‏ ‏قضاء‏ ‏حاجة‏ ‏له‏ ‏أو‏ ‏للناس‏ ‏المستجيرين‏ ‏به‏، ‏فيصده‏ ‏بنذالة‏ ‏الأوغاد‏، ‏فيتوالد‏ ‏المثل‏ ‏ويتردد‏، ‏الا‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الصورة‏ ‏قد‏ ‏أصبح‏ ‏لها‏ ‏ما‏ ‏يقابلها‏ ‏على ‏أعلى ‏مستوى ‏علمى ‏ثقافي‏، ‏فأحيانا‏ ‏يشعر‏ ‏الأصغر‏ ‏والأكثر‏ ‏أمانة‏ ‏فى ‏مجال‏ ‏مناقشة‏ ‏رسالة‏ ‏علمية‏، ‏أو‏ ‏حكم‏ ‏على ‏بحث‏، ‏أو‏ ‏ترشيح‏ ‏لجائزة‏، ‏يشعر‏ ‏هذا‏ ‏الأصغر‏ ‏أن‏ ‏محكميه‏ ‏أدنى ‏منه‏، ‏وأن‏ ‏الزمان‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏اضطره‏ ‏لقبول‏ ‏هذا‏ ‏الوضع‏، ‏وأن‏ ‏عليه‏ ‏أن‏ ‏يمضغ‏ ‏ألم‏ ‏الواقع‏ ‏ويصبر‏ ‏ويقول‏، ‏وهو‏ ‏الأسد‏، ‏يقول‏ ‏للكلب‏  ‏يا‏ ‏عم‏ .. ‏حتى ‏تتعدل‏ ‏الأمور‏ ‏أو‏ ‏يعدلها‏، ‏على ‏أن‏ ‏الأكثر‏ ‏إيلاما‏ ‏ليس‏ ‏فى ‏مجرد‏ ‏أن‏ ‏الأسد‏ ‏صاحب‏ ‏الحاجة‏ ‏يقول‏ ‏للكلب‏ ‏الحاكم‏ ‏يا‏ ‏عم‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الحاكم‏ (‏الكلب‏) ‏قد‏ ‏يرده‏ ‏بعد‏ ‏هذا‏ ‏التنازل‏ ‏الواقعى ‏المؤلم‏ ‏المهين‏، ‏وقديما‏ ‏سئل‏ ‏أعرابى ‏ما‏ ‏أشق‏ ‏الأمور‏ ‏على ‏النفس‏ ‏قال‏ :‏

‏ ‏وقوف‏ ‏الكريم‏ ‏بباب‏ ‏اللئيم‏ ‏ثم‏ ‏يرده‏  ‏

‏- 9 -‏

ونحب‏ ‏أن‏ ‏نؤكد‏ ‏أن‏ ‏دقة‏ ‏هذا‏ ‏الموال‏ ‏وما‏ ‏ارتبط‏ ‏به‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏واستشهادات‏ ‏تكمن‏ ‏فى ‏الألم‏ ‏المصاحب‏ ‏للتنازل‏ ‏المؤقت‏ ; ‏فأن‏ ‏تلعن‏ ‏الزمان‏ ‏وتشعر‏ ‏بالهم‏ ‏وأنت‏ – ‏الأسد‏ – ‏تقول‏ ‏للكلب‏ ‏يا‏ ‏عم‏، ‏أمر‏ ‏يختلف‏ ‏تماما‏ ‏عن‏ ‏ما‏ ‏يشير‏ ‏به‏ ‏المثل‏ ‏العكسى :‏

‏ ‏اللى ‏يتجوز‏ ‏أمى ‏أقوله‏ ‏يا‏ ‏عمى ‏

الأول‏.. ‏اضطرار‏ ‏واقعى ‏مؤلم‏.‏

والثاني‏.. ‏ذل‏ ‏إرادى ‏إنتهازى ‏مستسهل‏.‏

وأحسب‏ ‏أننا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الإطلالة‏ ‏على ‏بعض‏ ‏أقوال‏ ‏الناس‏، ‏أن‏ ‏الأمثال‏ ‏والمواويل‏ ‏ليست‏ ‏حكما‏ ‏عاما‏ ‏على ‏شعب‏، ‏ولا‏ ‏هى ‏دلالة‏ ‏على ‏طباع‏ ‏غالبة‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هى ‏رؤية‏ ‏مخترقة‏ ‏فى ‏موقف‏ ‏محدد‏. ‏ولابد‏ ‏أن‏ ‏نشك‏ ‏فى ‏جدوى ‏أية‏ ‏دراسة‏ ‏تعتمد‏ ‏على ‏إحصاء‏ ‏كمى ‏لاتجاه‏ ‏الأمثال‏ ‏عامة‏، ‏ما‏ ‏لم‏ ‏تأخذ‏ ‏فى ‏الإعتبار‏ ‏التفرقة‏ ‏النوعية‏ ‏فى ‏توقيت‏ ‏ظهور‏ ‏المثل‏ ‏ومواقف‏ ‏استعماله‏، ‏وهو‏ ‏أمر‏ ‏يكاد‏ ‏يكون‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏متناول‏ ‏الدراسات‏ ‏المتعجلة‏ ‏أو‏ ‏المسطحة‏.‏إذن‏، ‏لتكن‏ ‏رؤيتنا‏ ‏لهذه‏ ‏الأمثال‏ ‏وعادة‏ ‏معايشتها‏ ‏لنا‏ ‏مجرد‏ ‏فتح‏ ‏أبواب‏ ‏احتمالات‏ ‏راجحة‏ ‏فى ‏مواقف‏ ‏بعينها‏ ‏دون‏ ‏تعميم‏ ‏أو‏ ‏تعصب‏.‏

الهوامش

‏(1) ‏تستعمل‏ ‏اللغة‏ ‏العامية‏ ‏لفظ‏ ‏ندل‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏نذل‏، ‏ولكنها‏ ‏تتفق‏ ‏مع‏ ‏العربية‏ ‏فى ‏أن‏ ‏الخسيس‏ ‏هو‏ ‏الندل‏، ‏ندل‏ : ‏خس‏ ‏حقير‏، ‏وسوف‏ ‏نستعمل‏ ‏اللفظ‏ ‏العربى ‏فى ‏الشرح‏ ‏ونحتفظ‏ ‏باللفظ‏ ‏العامى ‏فى ‏نص‏ ‏المثل‏.‏

‏(2) ‏فكر‏ ‏فى ‏معنى ‏استنقاذ‏ ‏إسرائيل‏ ‏ليهود‏ ‏أثيوبيا‏ ‏دون‏ ‏سائر‏ ‏الأثيوبيين‏ !!‏

‏(3) ‏الموقف‏ ‏البارنوى ‏ليس‏ ‏مرفوضا‏، ‏ولكنه‏ ‏مرحلة‏ ‏من‏ ‏مراحل‏ ‏النمو‏ ‏تتصف‏ ‏بعلاقات‏ ‏الكر‏ ‏والفر‏، ‏والشك‏ ‏والتوجس‏، ‏والهرب‏ ‏والملاحقة‏.. ‏ويتجاوزه‏ ‏الإنسان‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏باستمرار‏ ‏النمو‏، ‏ولكن‏ ‏قوته‏ ‏تظل‏ ‏كامنة‏ ‏جاهزة‏ ‏للتنشيط‏ ‏فى ‏أى ‏وقت‏.‏

‏[‏أنظر‏ ‏قصيدة‏ ‏جلد‏ ‏بالمقلوب‏  ‏من‏ ‏ديوان‏  ‏سر‏ ‏اللعبة‏  ‏للكاتب‏]‏

‏3-  ‏فصل‏ ‏فى ‏معنى ‏الأخلاق‏ ‏

وأنواعها‏ ‏واختراقها‏ ‏بما‏ ‏يستأهل

جاءنى ‏من‏ ‏زميل‏ ‏مثابر‏ (‏د‏. ‏أحمد‏ ‏حربى ). ‏رأى ‏فى ‏مثل‏ ‏

المثل‏ ‏يقول‏:‏

إن‏ ‏سرقت‏  ‏اسرق‏  ‏جمل‏ ‏

وان‏  ‏عشقت‏  ‏اعشق‏  ‏قمر”‏

المثل‏ ‏يضرب‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أخلاق‏، ‏ويوضح‏ ‏معرفته‏ ‏بدخائل‏ ‏النفس‏ ‏وطبيعتها‏، ‏والسرقة‏ ‏من‏ ‏الكبائر‏، ‏وعطف‏ ‏العشق‏ ‏عليها‏ ‏يوضح‏ ‏أن‏ ‏المقصود‏ ‏بالعشق‏ ‏هنا‏ ‏أيضا‏: ‏العلاقة‏ ‏الكاملة‏، ‏والقائل‏ ‏عالى ‏الهمة‏، ‏واضح‏ ‏الطريق‏، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏لابد‏ ‏من‏ ‏خروج‏، ‏فليكن‏ ‏على ‏قدر‏ ‏أولى ‏العزم‏، ‏فهنا‏ ‏قدر‏ ‏كبير‏ ‏من‏ ‏الواقعية‏ ‏بل‏ ‏والنفعية”.‏

إنتهى ‏المقتطف‏ ‏من‏ ‏كلام‏ ‏وتعليق‏ ‏د‏. ‏أحمد‏  ‏حربي

ولنا‏ ‏وقفة

فأما‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏يعرف‏ ‏طبيعة‏ ‏النفس

فنعم‏.‏

وأما‏ ‏أن‏ ‏القائل‏ ‏عالى ‏الهمة‏، ‏فشك‏ ‏كبير‏ ‏فى ‏ذلك

وأما‏ ‏أن‏  ‏فى ‏المثل‏ ‏قدرا‏ ‏كبيرا‏ ‏من‏ ‏الواقعية‏، ‏فلابد‏ ‏من‏ ‏إعادة‏ ‏تعريف‏ ‏للواقعية‏ ‏نفصله‏ ‏بعد‏ ‏قليل‏.‏

وأما‏ ‏أن‏ ‏فيه‏ ‏قدرا‏ ‏كبيرا‏ ‏من‏ ‏النفعية‏، ‏فنعم‏.‏

والمثل‏ ‏يضرب‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أخلاق‏، ‏ولكن‏ ‏أى ‏أخلاق؟‏! ‏إن‏ ‏صح‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يضرب‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أخلاق‏ ‏أصلا؟‏ ‏وما‏ ‏زالت‏ ‏مشكلة‏ ‏الأخلاق‏ ‏لم‏ ‏تحل‏ ‏حلا‏ ‏يرضى ‏الجميع‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏تتفق‏ ‏عليه‏ ‏الغالبية‏،‏

‏* ‏فثمة‏ ‏أخلاق‏ ‏العبيد‏.. ‏حيث‏ ‏تعلو‏ ‏القيمة‏ ‏الخلقية‏ ‏بقدر‏ ‏الطاعة‏ ‏والإذعان‏.‏

‏* ‏وثمة‏ ‏أخلاق‏ ‏التجار‏ ‏حيث‏ ‏يحسب‏ ‏رصيد‏ ‏الأخلاق‏ ‏ضمن‏ ‏حسابات‏ ‏الأرباح‏ ‏وميزانيات‏ ‏العام‏، ‏أو‏ ‏ميزانيات‏ ‏العمر‏، ‏حتى ‏فى ‏الآخرة‏.‏

‏* ‏وثمة‏ ‏أخلاق‏ ‏الكتبة‏: ‏حيث‏ ‏الأخلاق‏ ‏ألفاظ‏ ‏شيقة‏ ‏مرصوصة‏، ‏ومثاليات‏ ‏حالمة‏ ‏مكتوبة‏ (‏لم‏ ‏تـختبر‏).‏

‏* ‏وثمة‏ ‏أخلاق‏ ‏الخطباء‏ ‏والساسة‏: ‏حيث‏ ‏الأخلاق‏ ‏صفات‏ ‏معلنة‏، ‏ووعود‏ ‏مشروطة‏، ‏ورشاو‏ ‏محسوبة‏، ‏وتأجيل‏ ‏هروبـى ‏و‏ “‏على ‏ما‏ ‏ينقطع‏ ‏الجريد‏ ‏يفعل‏  ‏الله‏ ‏ما‏ ‏يريد”.‏

‏* ‏وثمة‏ ‏أخلاق‏ ‏الجبن‏ ‏والسلامة‏: ‏وأنه‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ “‏لا‏ ‏تفعل” “‏تسلم”..‏الخ‏..‏الخ‏.‏

فأى ‏أخلاق‏ ‏يا‏ ‏صديقنا‏ ‏يضربها‏ ‏هذا‏ ‏المثل؟

دعنا‏ ‏نزعم‏ ‏ابتداء‏ ‏أن‏:‏

“‏الأخلاق‏:  ‏هى  ‏الفطرة‏  ‏فى‏  ‏جدل‏  ‏مبدع”‏

فإذا‏ ‏كان‏ ‏الأمر‏ ‏كذلك‏، ‏فهذا‏ ‏المثل‏ ‏لا‏ ‏يضرب‏ ‏الأخلاق‏، ‏ولا‏ ‏يدعو‏ ‏إلى ‏السرقة‏، ‏ولكنه‏ ‏يكشف‏ ‏الخبيء‏، ‏ويعرى ‏للمواجهة‏، ‏فكأنه‏ ‏يقول‏:‏

‏ ‏إن‏ ‏كنت‏ ‏ولابد‏ ‏سارقا‏ ‏كجزء‏ ‏من‏ ‏طبيعتك‏ ‏الداخلية‏، ‏ثم‏ ‏اضطررت‏ ‏أن‏ ‏تعيها‏ ‏فتطلقها‏: ‏فلتقدم‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏يحمل‏ ‏قرارك‏ ‏من‏ ‏مسئولية‏ ‏المخاطرة‏.‏

‏ ‏وإن‏ ‏كنت‏ ‏ولابد‏ ‏عاشقا‏ (‏بالمعنى‏ ‏الموازى‏ ‏للسرقة‏ ‏من‏ ‏مغامرة‏، ‏وتخط‏ ‏للحواجز‏، ‏وتدبير‏ ‏للوصال‏..‏الخ‏) ‏فلتفعلها‏ ‏بما‏ ‏يبرر‏ ‏اقتحامك‏ ‏وجسارتك‏..‏

هنا‏ ‏يـضرب‏ ‏المثل‏ ‏التردد‏ ‏ولا‏ ‏يـضرب‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أخلاق‏، ‏وهو‏ ‏يحفز‏ ‏على ‏المخاطرة‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏الوعى ‏يقظا‏، ‏فيقول‏ ‏لنا‏: ‏تحمل‏ ‏مسئولية‏ ‏قرارك‏، ‏وعمق‏ ‏فعل‏ ‏إرادتك‏، ‏وحدد‏ ‏أبعاد‏ ‏فعلك‏ ‏حتى ‏تستبين‏ ‏أين‏ ‏أنت‏، ‏وإلى ‏أين‏، ‏ولماذا‏، ‏فإذا‏ ‏دفعت‏ ‏ثمن‏ ‏كل‏ ‏هذا‏، ‏كان‏ ‏الثمن‏ ‏على ‏قدر‏ ‏البضاعة‏، ‏أما‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏سارقا‏ ‏سريا‏ ‏مدعيا‏ ‏العفة‏ ‏فيسرق‏ “‏لا‏ ‏شعورك” ‏وأنت‏ ‏ترفع‏ ‏شعارات‏ ‏الفضيلة‏، ‏أو‏ ‏تكون‏ ‏عاشقا‏ ‏مع‏ ‏وقف‏ ‏التنفيذ‏ ‏ترضى ‏من‏ ‏القليل‏ ‏أقله‏، ‏فسوف‏ ‏تدفع‏ ‏ثمنا‏ ‏غاليا‏ ‏دون‏ ‏مقابل‏، ‏وسوف‏ ‏تخدع‏ ‏نفسك‏ ‏مغتربا‏ ‏غير‏ ‏فاضل‏ ‏ولا‏ ‏واع‏ ‏بدخيلة‏ ‏خبثك‏، ‏ولا‏ ‏مسيطر‏ ‏على ‏ناتج‏ ‏فعلك‏.‏

والسرقة‏ ‏الخفية‏ ‏أبشع‏ ‏أنواع‏ ‏السرقة‏، ‏تجدها‏ ‏فى ‏إعلانات‏ ‏السياسة‏، ‏كما‏ ‏تجدها‏ ‏فى ‏مناهج‏ ‏البحث‏ ‏العلمي‏، ‏وتجدها‏ ‏فى ‏رشاوى ‏مسطحى ‏الأديان‏، ‏كما‏ ‏تجدها‏ ‏فى ‏العقاقير‏ ‏المزركشة‏ ‏المصقولة‏ ‏لشركات‏ ‏الأدوية‏ ‏القوية‏، ‏والذى ‏يخفى ‏لافتة‏ “‏حرامي” ‏من‏ ‏فوق‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏النشاطات‏ ‏ثلاثة‏ ‏أمور‏: ‏الأول‏: ‏لبس‏ ‏ثوب‏ ‏العصرية‏ ‏والتحلى ‏بأرقام‏ ‏الإحصاء‏ ‏والتكنولوجيا‏، ‏الثاني‏: ‏أن‏ ‏الذى ‏يقوم‏ ‏بها‏ ‏هم‏ ‏غالبية‏ ‏بشكل‏ ‏يصعب‏ ‏تصورهم‏ ‏جميعا‏ ‏لصوصا‏، ‏والثالث‏: ‏إذعان‏ ‏المجنى ‏عليهم‏ ‏واستسلامهم‏ ‏فى ‏تخدير‏ ‏منبهر‏، ‏وأكاد‏ ‏أتصور‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏أصدق‏ ‏وأصرح‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏إذ‏ ‏يسمى ‏الأشياء‏ ‏بأسمائها‏، ‏فالسرقة‏ ‏فيه‏ ‏سرقة‏، ‏ليست‏ ‏اقتباسا‏، ‏ولا‏ ‏شركة‏ ‏توظيف‏ ‏أموال‏، ‏ولا‏ ‏بنك‏ ‏استثمار‏،…‏الخ‏، ‏والجمل‏ ‏فيه‏ ‏جمل‏ ‏ظاهر‏ ‏للعيان‏، ‏وكأنه‏ ‏يقول‏:‏

فلنكن‏ ‏صرحاء‏ ‏ونعلنها‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏لكى ‏نجعل‏ ‏المخاطرة‏ “‏تساوي”، ‏ولكن‏ ‏أيضا‏ ‏وقبلا‏ ‏لنجعل‏ ‏الناس‏ ‏يعينوننا‏ ‏على ‏عكسها‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏فى ‏الأمر‏ ‏مجال‏ ‏لحوار‏ ‏أو‏ ‏فرصة‏ ‏لمراجعة‏، ‏أو‏ ‏سبيل‏ ‏لتعويض‏ ‏معلن‏.‏

وثمة‏ ‏مثل‏ ‏آخر‏ ‏لا‏ ‏يكتفى ‏بأن‏ ‏يعلى ‏من‏ ‏شأن‏ ‏السرقة‏ ‏المعلنة‏ ‏مقارنة‏ ‏بالسرقة‏ ‏الخفية‏، ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏يحفز‏ ‏على ‏التحـدى ‏الصعب‏، ‏حين‏ ‏يتهم‏ ‏الناس‏ ‏إنسانا‏ ‏شريفا‏ ‏بأنه‏ ‏ليس‏ ‏كذلك‏، ‏فينتقم‏ ‏منهم‏ (‏ومن‏ ‏نفسه‏) ‏بأن‏ ‏يكون‏ ‏عند‏ ‏سوء‏ ‏ظنهم‏ (‏واللى ‏عاجبه‏):‏

إن‏ ‏سـموك‏ ‏حرامي‏، ‏شرشر‏ ‏منجلك

وهذا‏ ‏خطر‏ ‏آخر‏، ‏لكنه‏ ‏فى ‏اتجاه‏ ‏التمادى ‏فى ‏الأمر‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏خطأ‏ ‏بعدا‏ ‏عن‏ ‏الميوعة‏، ‏ورفقا‏ ‏للموقف‏ ‏الدفاعى ‏الفاشل‏.‏

وقفة‏ ‏من‏ ‏بـعد‏ ‏آخر‏ ‏تجاه‏ ‏الشطر‏ ‏الثانى ‏من‏ ‏المثل‏ ‏تنبهنا‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الدعوة‏ ‏إلى ‏عشق‏ ‏من‏ ‏هى “‏كالقمر” ‏بحيث‏ ‏تستأهل‏ ‏ما‏ ‏يبذله‏ ‏العاشق‏ ‏فى ‏سبيلها‏ ‏ليست‏ ‏هى ‏القاعدة‏ ‏دائما‏ ‏فى ‏الحس‏ ‏الشعبي‏، ‏فالجمال‏ ‏وحده‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏مؤهلات‏ ‏الحب‏ ‏دائما‏ ‏أبدا‏، ‏فالحب‏ ‏أينما‏ ‏توجه‏، ‏يبرر‏ ‏نفسه‏ ‏بنفسه‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏المحبوب‏ ‏فيه‏ ‏ما‏ ‏يبهر‏ ‏من‏ ‏ظاهر‏ ‏ما‏ ‏يلفت‏ ‏الانتباه‏، ‏وفى ‏هذا‏ ‏يقول‏ ‏مثل‏ ‏آخر‏:‏

حبيبك‏  ‏حب‏،  ‏ولو‏  ‏كان‏  ‏دب

ولكن‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نفرق‏ ‏بين‏ ‏الحب‏، ‏والعشق‏، ‏وأن‏ ‏نتذكر‏ ‏أن‏ “‏ضرب‏ ‏التردد” ‏هو‏ ‏الذى ‏يجمع‏ ‏بين‏ ‏شطرى ‏المثل‏، ‏فالنقد‏ ‏الشعبى ‏للموقف‏ ‏المتردد‏ ‏شائع‏، ‏ومرفوضة‏ ‏تلك‏ ‏التي‏:‏

“‏نفسها‏  ‏فى  “‏الحب”(1).. ‏وخايفة‏  ‏مالـحـبـل”‏

كذلك‏ ‏على ‏المرء‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏محددا‏ ‏فى ‏اختياراته‏ ‏ومواقفه‏ ‏وأن‏ ‏يتحمل‏ ‏نتاج‏ ‏إعلان‏ ‏رأيه‏، ‏ثم‏ ‏إقدام‏ ‏فعله‏، ‏أليس‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏الرد‏ ‏المراد‏ ‏من‏:‏

“‏إن‏  ‏خفت‏  ‏ما‏  ‏تقولش

وان‏  ‏قلت‏  ‏ما‏  ‏تخافش”‏

الهوامش

‏(1) ‏فى ‏أصول‏ ‏الحكى ‏الشعبى ‏كلمة‏ ‏أكثر‏ ‏صراحة‏ ‏ودلالة‏ ‏من‏ ‏كلمة‏  ‏الحب‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏الفعل‏ ‏الجنسى‏ ‏والأولى‏ ‏أن‏ ‏نذكرها‏ ‏كما‏ ‏هى‏، ‏ولكن‏ !!!‏

‏4- ‏فصل‏ ‏فى ‏الجذب‏ ‏والصد‏ ‏

فى ‏الصداقة‏ ‏والهجر

‏-1-‏

الصاحب‏  ‏اللى  ‏يفوتك‏  ‏يـقن‏  ‏انه‏  ‏مات‏ (1)‏

أترك‏  ‏سبيله‏  ‏ولا‏ ‏تندم‏  ‏على  ‏اللى  ‏فات

الصـقر‏  ‏بيطيـر‏  ‏و‏ ‏بيعـلـى  ‏و‏ ‏لـه‏  ‏هـمــات

يــقـعـد‏  ‏فـى  ‏الجـو‏  ‏عـام‏  ‏و‏ ‏لا‏  ‏اتـــنيـــن

يموت‏  ‏من‏  ‏الجوع‏  ‏و‏ ‏لا‏  ‏يحـود‏  ‏على  ‏الرمـات‏ (2)‏

هذه‏ ‏الصورة‏ ‏تجسد‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الإباء‏ ‏الشديد‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏إعلان‏ ‏حاجة‏ ‏الانسان‏ ‏للصديق‏، ‏والاعتراف‏ ‏بعدم‏ ‏تحمل‏ ‏الهجر‏ ‏بوجه‏ ‏خاص‏.‏

‏ ‏والتفسير‏ ‏الخلقى ‏لأول‏ ‏وهله‏ ‏يوحى ‏بأن‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏هو‏ ‏موقف‏ ‏كريم‏ ‏رائع‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يتصف‏ ‏به‏ ‏كل‏ ‏ذى ‏كرامة‏ ‏وشمم‏، ‏ولكن‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏الأمر‏ ‏ليس‏ ‏كذلك‏ ‏تماما‏، ‏فهذا‏ ‏أمر‏ ‏قد‏ ‏يدل‏-‏أيضا‏- ‏على ‏الصلف‏ ‏وشدة‏ ‏التأثر‏ ‏بالهجر‏، ‏نتيجة‏ ‏للحاجة‏ ‏الخفية‏ ‏الشديدة‏ ‏للاعتماد‏ ‏بشكل‏ ‏ما‏ ‏على ‏صحبة‏ ‏هذا‏ ‏الهاجر‏، ‏وبالتالى ‏فإن‏ ‏صاحب‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏الشخصية‏(3) ‏يشعر‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الهجر‏ ‏هو‏ ‏رفض‏ ‏وليس‏ ‏مجرد‏ ‏ترك‏، ‏وهو‏ ‏لشدة‏ ‏حاجته‏ ‏للآخر‏- ‏دون‏ ‏إعلان‏ ‏خشية‏ ‏إظهار‏ ‏الضعف‏ (‏الموقف‏ ‏البارنوى) ‏يحتج‏ ‏على ‏هذا‏ ‏الرفض‏ ‏برفض‏ ‏أشد‏، ‏يتمثل‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏التصعيد‏ ‏إلى ‏هذا‏ ‏العلو‏ ‏الشاهق‏ ‏الذى ‏يتصف‏ ‏به‏ ‏الصقر‏(4) (‏عند‏ ‏العرب‏ ‏خاصة‏) ‏وهو‏ ‏فى ‏الظاهر‏ ‏علوا‏، ‏ولكنه‏ ‏فى ‏الواقع‏ ‏وحدة‏ ‏ما‏ ‏بعدها‏ ‏وحدة‏، ‏وكأن‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏الإنسان‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يتفاعل‏ ‏للهجر‏ ‏بالألم‏  ‏والتفهم‏ ‏واحترام‏  ‏الخلاف‏  ‏والانتظار‏  ‏والاستمرار‏  ‏على ‏مسافة‏، ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏ليس‏ ‏فيه‏ ‏مذلة‏ ‏أو‏ ‏خنوع‏، ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏يطير‏ ‏إلى ‏أعلى ‏متخذا‏ ‏موقفا‏ ‏فوقيا‏ ‏حاكما‏ ‏على ‏هذا‏ ‏التارك‏ ‏أنه‏ “‏رمة”(5) ‏وهو‏ ‏يعتبر‏ ‏هذا‏ ‏السلوك‏ ‏الصقرى ‏هو‏ ‏الهمة‏ ‏العالية‏ ‏مصدر‏ ‏الفخر‏ ‏ودليل‏ ‏العزة‏، ‏وكل‏ ‏ذلك‏ ‏مقبول‏ ‏كدفاع‏ ‏طبيعى ‏ضد‏ ‏إظهار‏ ‏الضعف‏ ‏و‏ ‏الإعتراف‏ ‏بالحاجة‏، ‏وهو‏ ‏مستوى ‏جيد‏ ‏من‏ ‏الخلق‏، ‏خلق‏ ‏الاستغناء‏ ‏وعدم‏ ‏الأخذ‏، ‏أليس‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏يقوله‏  ‏البارودي‏:‏

خلقت‏ ‏عيوفا‏ ‏لا‏ ‏أرى ‏لابن‏ ‏حرة‏ ‏علـى ‏يدا‏ ‏أغضى ‏لها‏ ‏حين‏ ‏يغضب

ولكننا‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏ننتبه‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏عدم‏ ‏الأخذ‏ ‏هو‏ “‏عجز‏ ‏عن‏ ‏الأخذ” (‏أيضا‏) ‏وهو‏ ‏دليل‏ ‏وحدة‏ ‏صعبة‏ ‏ليست‏ ‏هى ‏الفضيلة‏ ‏الوحيدة‏، ‏أو‏ ‏الفضيلة‏ ‏الأولى ‏فى ‏العلاقة‏ ‏بين‏ ‏البشر‏، ‏ورغم‏ ‏أن‏ ‏مثلا‏ ‏عاميا‏ ‏آخر‏ ‏يؤكد‏ ‏نفس‏ ‏الإتجاه‏:‏

“‏الصقر‏ ‏صقر‏ ‏وله‏ ‏همـه

يموت‏ ‏من‏ ‏الجوع‏ ‏

ولا‏ ‏يحـود‏ ‏على ‏رمه”‏

فإن‏ ‏أمثالا‏ ‏أخرى ‏تفتح‏ ‏أبوابا‏ ‏أخرى ‏لكيفية‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الصداقة‏ ‏والهجر‏ ‏محترمة‏ ‏حاجة‏ ‏الانسان‏ ‏للإنسان‏ ‏بأى ‏صورة‏ ‏وبصفة‏ ‏دائمة‏:‏

‏1- ‏فلنبدأ‏ ‏المسألة‏ “‏بالموافقة” ‏وما‏ ‏يحدث‏ ‏يحدث‏:‏

اللى ‏ترافقه‏ ‏وافقه

وليست‏ ‏الموافقة‏ ‏هى ‏المرادف‏  ‏للنفاق‏ ‏دائما‏ ‏أبدا‏، ‏فهى ‏تحمل‏ ‏معانى ‏كثيرة‏ ‏من‏ ‏بينها‏ ‏أن‏ ‏تبحث‏ ‏عن‏ ‏مناطق‏ ‏الاتفاق‏ (‏أيضا‏) ‏ولا‏ ‏تتوقف‏ ‏عند‏ ‏الخلاف‏ (‏دائما‏)، ‏والاتفاق‏ ‏قد‏ ‏يأتى ‏من‏ ‏الاختلاف‏ ‏حيث‏ ‏يكمل‏ ‏الصديق‏ ‏صديقه‏ ‏كالمفتاح‏ ‏والقفل‏ ‏أو‏ ‏بالتعبير‏ ‏العامى ‏المستعمل‏ ‏فى “‏النجارة” ‏والمستمد‏ ‏من‏ ‏الصداقة‏ ‏والحب‏ ‏أصلا‏ ‏

“‏عاشق‏ ‏ومعشوق”.‏

وقد‏ ‏اختلفت‏ ‏الآراء‏ ‏حول‏ ‏أيهما‏ ‏أفضل‏ ‏لاستمرار‏ ‏الصداقة‏ ‏وتأكيد‏ ‏التكيف‏، ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏صديقك‏ ‏مثلك‏ ‏أم‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏مكملا‏ ‏لك‏ ‏وأنت‏ ‏مكمل‏ ‏له؟‏، ‏وفى ‏كـل‏ ‏خير‏: ‏

أما‏ ‏عن‏ ‏الاحتمال‏ ‏الأول‏ ‏وهو‏ “‏التماثل” -‏فهو‏ ‏المعنى ‏الموجود‏ ‏فى “‏إن‏ ‏الطيور‏ ‏على ‏أشكالها‏ ‏تقع” ‏وكذلك‏ “‏كل‏ ‏شيء‏ ‏له‏ ‏يشبه‏ ‏اللى ‏له” (‏تنطق‏ ‏بالعامية‏).‏

كل‏ ‏شيلـه‏ ‏يشبهلـه‏ ‏

كل‏ ‏شيله‏ ‏يشبهله‏ ‏حتى ‏الحمار‏ ‏واللى ‏آنيه‏ (6)‏

أما‏ ‏التكامل‏ ‏فقد‏ ‏يتفق‏ ‏مع‏ ‏ما‏ ‏يشير‏ ‏إليه‏ ‏المثل‏ ‏الأصعب‏:‏

زى ‏القط‏ ‏ما‏ ‏يحبش‏ ‏الا‏ ‏خناقه

‏2- ‏لكن‏ ‏الصداقة‏ ‏أمر‏ ‏صعب‏، ‏وهى ‏امتحان‏ ‏متجدد‏، ‏وقولهم‏ ‏فى ‏المثل‏:‏

الصاحب‏ ‏عله

ليس‏ ‏مجرد‏ ‏تنبيه‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏فى ‏الصداقة‏ ‏من‏ ‏التزام‏ ‏وتحمل‏ ‏الاعتمادية‏، ‏ولكنه‏ ‏أيضا‏ ‏إعلان‏ ‏أنها‏ ‏امتحان‏ ‏عسير‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏الصبر‏ ‏والتفويت‏:‏

إذا‏ ‏كنت‏ ‏فى ‏كل‏ ‏الأمور‏ ‏معاتبا‏ ‏

صديقك‏ ‏لم‏ ‏تلق‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏تعاتبه‏ ‏

ومن‏ ‏لا‏ ‏يتحمل‏ ‏التفويت‏، ‏فليدفع‏ ‏الثمن‏ ‏وهو‏ ‏الوحدة‏ ‏الجليدية‏.‏

فعش‏ ‏واحدا‏ ‏أوصل‏ ‏أخاك‏ ‏فإنه‏  ‏

مقارف‏ ‏ذنبا‏ ‏مرة‏ ‏ومجانبه‏.‏

وفى ‏المثل‏:‏

“‏التعبان‏ ‏من‏ ‏رفيقه‏ ‏يوسع‏ ‏له”‏

‏3- ‏وعملية‏ ‏الصداقة‏ ‏عملية‏ ‏ذات‏ ‏اتجاهين‏: ‏ذهابا‏ ‏وإيابا‏، ‏فأنت‏ ‏تطرق‏ ‏الباب‏ ‏فى ‏محاولة‏ ‏تلقائية‏ ‏مثابرة‏ ‏ولا‏ ‏تكتفى ‏بالإنتظار‏:‏

“‏استودوا‏ ‏تـسـتـحـبـوا”‏

ثم‏ ‏إنك‏ ‏تفتح‏ ‏بابك‏ ‏لمن‏ ‏يطرقه‏ ‏للصداقة‏ ‏مرحبا‏ ‏ومتجاوبا‏:‏

“‏مين‏ ‏زق‏ ‏بابنا‏ ‏ياكل‏ ‏لبابنا”.‏

فأهلا‏ ‏وسهلا‏ ‏بالطارق‏،‏ وإن‏ ‏لم‏ ‏يحضر‏ ‏فلنذهب‏ ‏إليه‏: ‏

عـدى ‏يا‏ ‏المحبوب‏ ‏وتعالى ‏

وإن‏ ‏ما‏ ‏جيتش‏ ‏لأجيلك‏ ‏آنا

‏4- ‏ثم‏ ‏يبدأ‏ ‏تبين‏ ‏الاختلاف‏، ‏ولكن‏ ‏هل‏ ‏بالضرورة‏ ‏يكون‏ ‏الاختلاف‏ ‏هو‏ ‏بداية‏ ‏الخلاف؟‏ ‏ذكرنا‏ ‏حالا‏ ‏ان‏ ‏اختلاف‏ ‏الطباع‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏سببا‏ ‏فى ‏الحفاظ‏ ‏على ‏الصداقة‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏تشابه‏ ‏الطباع‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏سيئا‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏باعثا‏ ‏للتنافس‏ ‏فقط‏ ‏حتى ‏تصبح‏ ‏العلاقة‏ ‏عميقة‏ ‏غير‏ ‏مثمرة‏.‏

زى  ‏نخل‏  ‏أبو‏  ‏قير‏      ‏دكر‏  ‏قدام‏  ‏دكر

ثم‏ ‏إن‏ ‏ثمة‏ ‏طريقة‏ ‏أخرى ‏لتحمل‏ ‏الاختلاف‏: ‏هى ‏أن‏ ‏تعرف‏ ‏صاحبك‏ ‏وتقبله‏ ‏دون‏ ‏محاولة‏ ‏تشكيله‏ ‏فورا‏ ‏بحيث‏ ‏يصبح‏ ‏نسخة‏ ‏منك‏ ‏لتجنب‏ ‏الاختلاف‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏فهمته‏ ‏من‏ ‏قولهم‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏آخر‏.‏

إعرف‏  ‏صاحبك‏  ‏و‏ ‏اتركه‏.‏

فأنا‏ ‏لم‏ ‏أستقبل‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏باعتباره‏ ‏تركا‏ ‏بمعنى ‏إنهاء‏ ‏الصداقة‏ ‏أو‏ ‏الانصراف‏ ‏عن‏ ‏الصديق‏، ‏وإنما‏ ‏استقبلته‏ ‏بمعنى “‏اتركه‏ ‏فى ‏حاله” ‏ولا‏ ‏تفرض‏ ‏عليه‏ – ‏فورا‏ – ‏ما‏ ‏تتصوره‏ ‏أصوب‏، ‏ولا‏ ‏تحاول‏ ‏أن‏ ‏تشكله‏ ‏كما‏ ‏تريد‏، ‏أو‏ ‏كما‏ ‏تتصور‏ ‏وباستمرار‏ ‏صداقتكما‏ ‏سوف‏ ‏يتطور‏ ‏التفاعل‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏يثمر‏ ‏ما‏ ‏يتطور‏ ‏بكما‏، ‏وهذا‏ ‏الاستمرار‏ ‏مع‏ ‏المعرفة‏ ‏هو‏ ‏من‏ ‏أعظم‏ ‏ما‏ ‏يعلن‏ ‏النضج‏، ‏وهو‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏بتحمل‏ ‏الغموض‏)  Tolerance of ambiguity ‏أو‏ ‏تحمل‏ ‏التناقض‏) – ‏وهو‏ ‏أفضل‏ ‏من‏ ‏ألا‏ ‏ترى ‏فى ‏صاحبك‏ ‏الا‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏حسن‏، ‏بل‏ ‏ترى ‏فيه‏ “‏حسنا‏ ‏ما‏ ‏ليس‏ ‏بالحسن”.‏

أكما‏ ‏ينعتنى ‏تبصرننى ‏حسبكن‏ ‏الله‏ ‏أم‏  ‏لا‏ ‏يقتصد‏(7)‏

فتضاحكن‏ ‏وقد‏ ‏قلن‏ ‏لها‏ ‏حسن‏ ‏فى ‏كل‏  ‏عين‏ ‏ما‏ ‏تود‏.‏

‏5-‏ وبعد‏ ‏المبادأة‏ ‏والتفويت‏ ‏وحسن‏ ‏التلقي‏، ‏والمعرفة‏ ‏والتحمل‏، ‏لابد‏ ‏من‏ ‏الرضا‏ ‏بالقليل‏ ‏من‏ ‏الصاحب‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏يتزايد‏ ‏الطلب‏ ‏فالإلتهام‏، ‏فيزداد‏ ‏الطلب‏ ‏فالإلتهام‏، ‏وهكذا‏ ‏كشارب‏ ‏الماء‏ ‏المالح‏.‏

“‏إذ‏ ‏قد‏ ‏إلتهم‏ ‏الواحد‏ ‏منكم‏ ‏تلو‏ ‏الآخر‏ ‏دون‏ ‏شبع”.‏

“‏من‏  ‏فرط‏  ‏الجوع‏ ‏التهم‏  ‏الطفل‏  ‏الطفل”.(8)‏

فالتركيز‏ ‏على ‏القليل‏ ‏والرضا‏ ‏به‏، ‏ينميه‏ ‏ويبارك‏ ‏فيه‏:‏

“‏الحر‏ ‏من‏ ‏راعى ‏وداد‏ ‏لحظة”‏

يظهر‏ ‏ذلك‏ ‏جليا‏ ‏عند‏ ‏الاختلاف‏: ‏فالخلاف‏، ‏حيث‏ ‏لا‏ ‏يتذكر‏ ‏الانسان‏ ‏الكريم‏ (‏الحر‏) ‏القسوة‏ ‏والأخطاء‏ ‏فحسب‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏يستدعى ‏أيضا‏، ‏وقبلا‏، ‏لحظات‏ ‏الوداد‏ ‏والكرم‏ ‏والعطاء‏ ‏والتفاهم‏، ‏فلا‏ ‏يفرط‏ ‏فى ‏العشرة‏ ‏بسهولة‏:‏

العشرة‏  ‏ما‏ ‏تهونش‏  ‏إلا‏ ‏على  ‏ابن‏  ‏الحرام

‏6 – ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏من‏ ‏باب‏ ‏الضمان‏ ‏أن‏ ‏تتعدد‏ ‏الصداقات‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تصبح‏ ‏احتياجات‏ ‏الواحد‏ ‏منا‏ ‏مطلوبة‏ ‏من‏ ‏مصدر‏ ‏واحد‏ ‏فقط‏، ‏وكأنه‏ ‏المنبع‏ ‏لماء‏ ‏الحياة‏، ‏فإذا‏ ‏نضب‏ ‏بالهجر‏، ‏هاج‏ ‏بنا‏ ‏الإباء‏ ‏وهات‏ ‏يا‏ ‏صعود‏: ‏صقورا‏ ‏متعالين‏ ‏حتى ‏الموت‏!!.‏

‏ ‏فالهجر‏ ‏تخف‏ ‏حدته‏ ‏ويأخذ‏ ‏حجمه‏ ‏الموضوعي‏، ‏ووقته‏ ‏المحدود‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏ثمة‏ ‏بديل‏ ‏جاهز‏ ‏للتعويض‏ ‏والتخفيف‏، ‏وهذا‏ ‏ليس‏ ‏ضد‏ ‏الوفاء‏ ‏والإخلاص‏ ‏كما‏ ‏يدعى ‏الأخلاقيون‏ ‏المثاليون‏ ‏المسطحون‏ ‏الذين‏ ‏يعتبرون‏ ‏الصداقة‏ ‏ملكية‏ ‏خاصة‏، ‏وأنه‏ ‏كلما‏ ‏ضاق‏ ‏نطاقها‏، ‏تعتقت‏ ‏نكهتها‏، ‏نعم‏; ‏على ‏الانسان‏ ‏أن‏ ‏يتعمق‏ ‏ويتحمل‏ ‏ويستمر‏، ‏ولكن‏ ‏عليه‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏ينمى ‏قدرته‏ ‏على ‏المصادقة‏ ‏بلا‏ ‏تردد‏ ‏ومن‏ ‏كل‏ ‏مصدر‏.‏

خدلك‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏بلد‏ ‏صاحب

‏7 – ‏ولا‏ ‏بأس‏ ‏من‏ ‏بعض‏ ‏الصفقات‏ ‏الصغيرة‏، ‏بل‏ ‏والكبيرة‏ ‏مما‏ ‏لا‏ ‏يعيب‏ ‏الصداقة‏، ‏فــ‏:‏

الرغيف‏ ‏المقمر‏ ‏للصاحب‏ ‏اللى‏ ‏يدور

وما‏ ‏المانع‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏يبحث‏ ‏عنى ‏ويسأل‏ ‏ويترقب‏، ‏ما‏ ‏المانع‏ ‏أن‏ ‏أختصه‏ ‏بأطيب‏ ‏العطاء‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏ذلك‏.‏

‏8- ‏والإنسان‏ ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏تيقن‏ ‏من‏ ‏انعدام‏ ‏الحنان‏ ‏فى ‏علاقة‏ ‏الصداقة‏ ‏القائمة‏، ‏وظل‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏مصرا‏ ‏على ‏ضرورة‏ ‏الصداقة‏ ‏إذ‏ ‏لا‏ ‏بديل‏ ‏فإنه‏ “‏يركب‏ ‏الصعب” ‏إذ‏ ‏يستحيل‏ ‏أن‏ ‏يستغنى ‏عن‏ ‏هذا‏ ‏الخل‏ ‏الغريب‏:‏

وكيف‏  ‏نعيش‏  ‏بغير‏ ‏حنان‏ ‏

وصفو‏ ‏حديث‏  ‏حبيب‏  ‏لخل‏(9) ‏

نعم‏ ‏كيف‏ ‏نعيش‏ ‏بغير‏ ‏حنان؟‏ ‏فلنصطنعه‏ ‏إصطناعا‏ ‏ولو‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏مصدره‏ ‏ولو‏ ‏من‏ ‏عدو‏، ‏من‏ ‏يدري‏، ‏وهنا‏ ‏يقفز‏ ‏مثل‏ ‏صعب‏ ‏يقول‏:‏

من‏  ‏قلة‏  ‏الحنية‏  ‏بتنا‏  ‏على  ‏جفا

وخدنا‏  ‏من‏  ‏بيت‏  ‏العدو‏  ‏حبيب

وهى ‏مغامرة‏ ‏محسوبة‏، ‏أفضل‏ ‏من‏ ‏العزلة‏ ‏والصقرية‏ ‏ذات‏ ‏الاستعلاء‏ ‏المتكبر‏، ‏ثم‏ ‏من‏ ‏يدري‏، ‏ألا‏ ‏يجوز‏ ‏أنه‏ ‏باتخاذ‏ ‏الحبيب‏ ‏من‏ ‏الأعداء‏ ‏نكتشف‏ ‏فيه‏ ‏الجانب‏ ‏الآخر‏، ‏فننضج‏ ‏بمسئولية‏ ‏أروع‏، ‏أم‏ ‏أننا‏ ‏سنظل‏ ‏ملتحفين‏ ‏بحاجتنا‏ ‏إلى ‏توظيف‏ ‏العدو‏ ‏كمسقط‏ ‏لعدواننا‏ ‏حتى ‏ولو‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏هو‏ ‏المسئول‏ ‏عن‏ ‏إثارة‏ ‏هذا‏ ‏العدوان؟‏ ‏إن‏ ‏القائل‏ ‏بأنه‏: ‏

“‏نهار‏ ‏العدو‏ ‏ما‏ ‏يصفى‏ ‏يخفى”‏

إنما‏ ‏يعنى ‏أيضا‏ ‏أنه‏ ‏بذلك‏ ‏قد‏ ‏فقد‏ ‏مهمته‏ ‏لى ‏كعدو‏، ‏فلم‏ ‏يعد‏ ‏بى ‏حاجة‏ ‏إليه‏، ‏كمسقط‏ ‏لعدوانى ‏وكأنى ‏كنت‏ ‏أحافظ‏ ‏على ‏كيانى ‏باستمرار‏ ‏عداوته‏. ‏

ومهما‏ ‏يكن‏ ‏من‏ ‏أمر‏، ‏فإن‏ ‏الحرص‏ ‏على ‏العلاقة‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏، ‏بالعداء‏ ‏أو‏ ‏بالصداقة‏ ‏هو‏ ‏حرص‏ ‏واجب‏ ‏ورائع‏ ‏فيما‏ ‏هو‏ ‏انسان‏ ‏وهو‏ ‏أفضل‏ ‏ألف‏ ‏مرة‏ ‏من‏ ‏العزلة‏ ‏والانسحاب‏ ‏المتعالي‏، ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏اتخاذ‏ ‏العدو‏ ‏حبيبا‏ ‏هو‏ ‏من‏ ‏باب‏ ‏انتظار‏ ‏الفرج‏ ‏حتى ‏يظهر‏ ‏صديق‏ ‏جديد‏ ‏يلبى ‏الحاجة‏ ‏بحق‏ ‏فى ‏الوقت‏ ‏المناسب‏، ‏وإذا‏ ‏كنا‏ ‏رضينا‏ ‏أن‏ ‏نتخذ‏ ‏من‏ ‏بيت‏ ‏العدو‏ ‏حبيبا‏، ‏فمن‏ ‏باب‏ ‏أولى ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نقبل‏ ‏صديقا‏ ‏مؤقتا‏ ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏فيه‏، ‏حتى ‏نعثر‏ ‏على ‏الصديق‏ ‏الصدوق‏ ‏الذى ‏نتخيله‏. ‏ألا‏ ‏يقول‏ ‏مثلنا‏ ‏العامى ‏فى ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏التأجيل‏ ‏الإيجابى ‏المحسوب‏:‏

تجمز‏ ‏بالجميز‏ (10) ‏حتى ‏يأتيك‏ ‏التين

ليكن‏ ‏هذا‏ ‏أو‏ ‏ذاك‏، ‏لكن‏ ‏كلا‏ ‏الاحتمالين‏ ‏هو‏ ‏صراع‏ ‏ضد‏ ‏احتمال‏ ‏الهرب‏ ‏إلى ‏أعلي‏، ‏مهما‏ ‏أغرتنا‏ ‏لمعة‏ ‏القمة‏ ‏المنعزلة‏، ‏فهى ‏لمعة‏ ‏الجليد‏ ‏الأملس‏ ‏المجمد‏.‏

‏9 – ‏فإذا‏ ‏لم‏ ‏ينفع‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏، ‏وظل‏ ‏سيف‏ ‏الهجر‏ ‏مسلطا‏ ‏حاسما‏ ‏مهددا‏، ‏فلا‏ ‏بأس‏ ‏من‏ ‏انسحاب‏ ‏اختيارى (‏مؤقت‏ ‏بالضرورة‏)، ‏ما‏ ‏دام‏ ‏الإصرار‏ ‏على ‏رفض‏ ‏العزلة‏ ‏قائم‏ ‏بهذا‏ ‏الوضوح‏ ‏وما‏ ‏دامت‏ ‏البدائل‏ ‏بهذه‏ ‏الوفرة‏، ‏فإنه‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏يقول‏ ‏المثل‏ :‏

مـن‏ ‏سابك‏ ‏سيبه

من‏ ‏فاتك‏ ‏فوته

حتى‏ ‏إذا‏ ‏وصل‏ ‏الأمر‏ ‏إلى ‏الهجر‏ ‏غير‏ ‏الجميل‏، ‏فقد‏ ‏يكون‏ ‏الرد‏ ‏بالمثل‏، ‏مهما‏ ‏بلغت‏ ‏قذارته‏، ‏فهو‏ ‏أفضل‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏المساواة‏ ‏واستمرار‏ ‏الحوار‏، ‏أفضل‏ ‏من‏ ‏تلك‏ ‏العزلة‏ ‏الاستعلائية‏ ‏فليكن‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏لجأنا‏ ‏إلى ‏المثل‏ ‏القائل‏:‏

من‏ ‏شخ‏ ‏عليك‏ ‏شخ‏ ‏عليه‏ ‏واهى ‏كلها‏ ‏نجاسة

والمسألة‏ ‏هنا‏ ‏ليست‏ ‏تصعيدا‏ ‏للموقف‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏محتملا‏، ‏لكنها‏ ‏أيضا‏ ‏معاملة‏ ‏الأنداد‏، ‏وهذا‏ ‏أرحم‏ ‏من‏ ‏الحكم‏ ‏الفوقى ‏بأن‏ ‏الخصم‏ “‏رمـة” ‏لا‏ ‏يستأهل‏، ‏وبديهى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏تعميم‏ ‏فى ‏مسألة‏ “‏كلها‏ ‏نجاسة” ‏ولكنى ‏جئت‏ ‏بهذا‏ ‏المثل‏ ‏على ‏قبح‏ ‏ما‏ ‏فيه‏ ‏لأعلن‏ ‏أن‏ ‏حوارا‏ ‏يجري‏، ‏حتى ‏بتبادل‏ ‏الأقذار‏، ‏هو‏ ‏أفضل‏ ‏من‏ ‏الانسحاب‏ ‏المتعالي‏.‏

الهوامش

‏(1) ‏الأصل‏ ‏الوارد‏ ‏فى ‏كتاب‏ ‏الأغنية‏ ‏الشعبية‏ ‏للدكتور‏ ‏أحمد‏ ‏على ‏مرسى (‏دار‏ ‏المعارف‏، 1983) ‏ص‏183 ‏مكتوب‏ ‏فيها‏ ‏القاف‏ ‏جيما‏ ‏غير‏ ‏معطشة‏ (‏باللهجة‏ ‏الصعيدية‏) ‏فقلبناها‏ ‏للتسهيل‏ ‏قافا‏ ‏ونطقها‏ ‏الأصح‏ ‏ألف‏ ‏مهموزة‏ ‏فى ‏معظم‏ ‏اللهجات‏ ‏العامية‏ ‏الأخرى ‏وذلك‏ ‏فى “‏يقن” ‏وفى‏ “‏الصقر” ‏وفى “‏يقعد”، ‏وأصلها‏ ‏يجـن‏، ‏الصجر‏، ‏يجعد‏ “‏فعذرا”.‏

‏(2) ‏جمع‏ ‏هـمه‏، ‏ورمـة‏ ‏علـى ‏التوالي‏.‏

‏(3) ‏يقال‏ ‏لها‏ ‏عادة‏ ‏البارنوية‏ ‏وهى‏ ‏ليست‏ ‏مرضا‏ ‏ورحم‏ ‏الله‏ ‏أستاذنا‏  ‏العقاد‏.‏

‏(4) ‏وربما‏ ‏النورس‏ ‏عند‏ ‏الغرب‏، ‏مع‏ ‏الافتقار‏ ‏إلى‏ ‏قوة‏ ‏الانقضاض‏ ‏ومهارة‏ ‏الصيد‏ ‏والاتفاق‏ ‏فى ‏العلو‏ ‏والوحدة‏.‏

‏(5) ‏الرمة‏: ‏العظام‏ ‏البالية‏ (‏بالعربية‏)- ‏ولكن‏ ‏المقصود‏ ‏هنا‏ ‏فى ‏الأغلب‏ ‏هو‏ ‏الجثة‏ ‏النتنة‏ ‏بالعامية‏.‏

‏(6) ‏آنيه‏: ‏أى ‏مقتنيه‏ ‏أى ‏من‏ ‏يملكه‏ ‏ويعوله‏، ‏وهو‏ ‏تعبير‏ ‏شائع‏ ‏فى ‏العامية‏ ‏ويطلق‏ ‏على ‏المرأة‏ ‏فى ‏السباب‏ ‏معايرة‏ ‏لزوجها‏ ‏وإلزاما‏ ‏له‏ ‏بأن‏ ‏يتحملها‏، ‏أو‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏ذوقه‏ ‏الذى ‏انتقاها‏ ‏فى ‏قولهم‏ “‏روحى ‏كتك‏ ‏داهية‏ ‏فيكى ‏وفى ‏اللى ‏آنيكي”.‏

‏(7) ‏عمر‏ ‏بن‏ ‏أبى ‏ربيعة‏.‏

‏(8) ‏سر‏ ‏اللعبة‏: ‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجى ‏للكاتب‏.‏

‏(9) ‏من‏ ‏شعر‏ ‏الكاتب‏ ‏القديم‏ ‏جدا‏.‏

‏(10) ‏الجميز‏ ‏نوع‏ ‏رخيص‏ ‏من‏ ‏التين‏، ‏أقل‏ ‏حلاوة‏ ‏وأمسخ‏ ‏طعما‏، ‏وثمره‏ ‏كان‏ ‏متاحا‏ ‏بالمجان‏ ‏للغالبية‏ ‏فى ‏الريف‏ ‏المصري‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏لم‏ ‏يكونوا‏ ‏من‏ ‏مالكيه‏ ‏مثل‏ ‏شجر‏ ‏التوت‏ ‏علـى ‏الزراعية‏  ‏أحيانا‏.‏

‏5- ‏فصل‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏الواقع‏،‏

‏ ‏ومعانى ‏الصبر

مقدمة‏: ‏فى ‏نقد‏ ‏الكشاف‏ ‏الموضوعى ‏لكتاب‏ ‏الأمثال‏ ‏العامية‏: ‏أحمد‏ ‏تيمور‏ (‏باشا‏)”‏

أخيرا‏ (1) ‏صدرت‏ ‏طبعة‏ ‏جديدة‏ ‏من‏ ‏كتاب‏ ‏الأمثال‏ ‏العامية‏، ‏بقلم‏ ‏العلامة‏ ‏المحقق‏ “‏أحمد‏ ‏تيمور‏ ‏باشا” ‏عن‏ ‏مركز‏ ‏الأهرام‏ ‏للترجمة‏ ‏والنشر‏، ‏طبعة‏ ‏أنيقة‏، ‏وملحق‏ ‏بها‏ ‏إضافة‏ ‏جديدة‏ ‏قام‏ ‏بها‏ ‏المركز‏ ‏مشكورا‏، ‏وهى “‏الكشاف‏ ‏الموضوعي”(!) ‏ومع‏ ‏تقديرنا‏ ‏لهذه‏ ‏الخطوة‏ ‏الجادة‏ ‏المفيدة‏، ‏فإننا‏ ‏نريد‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏، ‏ونتذاكر‏ ‏بعض‏ ‏الدلالات‏ ‏التى ‏يوحى ‏بها‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏الرائد‏، ‏ومن‏ ‏ذلك‏:‏

أن‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏ما‏ ‏زال‏ ‏أشمل‏ ‏وأوفى ‏وأدق‏ ‏من‏ ‏أغلب‏ (‏أو‏ ‏كل‏: ‏حسب‏ ‏ما‏ ‏أعرف‏) ‏ما‏ ‏صدر‏ ‏حديثا‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الموضوع‏ (‏الأمثال‏)، ‏رغم‏ ‏ظهور‏ ‏وسائل‏ ‏التسجيل‏ ‏الأحدث‏ ‏وتعدد‏ ‏أقسام‏ “‏الدراسات‏ ‏الشعبية” ‏فى ‏الجامعات‏، ‏والمعاهد‏ ‏العليا‏ ‏المتخصصة‏.. ‏ومع‏ ‏وفرة‏ ‏الدراسات‏ ‏العليا‏.. ‏الماجستيرات‏ ‏والدكتوراهات‏!!! ‏الخ‏، ‏ولابد‏ ‏من‏ ‏الوقوف‏ ‏احتراما‏ ‏لهذا‏ “‏الباشا” ‏الذى ‏اهتم‏ “‏هكذا” ‏بكلام‏ “‏عامة” ‏الناس‏ ‏البسطاء‏.‏

ولنتساءل‏ ‏عن‏ ‏القيم‏ ‏المتمثلة‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏وهى “‏الإتقان” ‏أساسا‏ ‏ثم‏ “‏المثابرة” ‏وهل‏ ‏يمكن‏ ‏إرجاعها‏-‏فقط‏-‏إلى ‏جهد‏ ‏فردى ‏يدل‏ ‏على “‏الانتماء” ‏و”‏الأمانة”، ‏أم‏ ‏أنها‏ ‏صفة‏ ‏دالة‏ ‏عن‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أكثر‏، ‏وهل‏ “‏التفرغ” ‏الذى ‏تتيحه‏ ‏سعة‏ ‏الرزق‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏ساعد‏ ‏على ‏ذلك‏، ‏أم‏ ‏أنه‏ ‏الالتزام‏ ‏التلقائى ‏بالوجود‏ ‏النافع‏ ‏للناس‏، ‏كل‏ ‏الناس؟‏ ‏وأين‏ ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏التفرغ‏ ‏الآن‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏توارى “‏البديل‏ ‏الرسمي” ‏الذى ‏ظهر‏ ‏فى ‏الستينات‏.‏

وماذا‏ ‏يفعل‏ “‏باشوات” ‏هذا‏ ‏الزمان‏ ‏الآن‏ ‏بنقودهم‏ ‏ووقتهم‏، ‏وماذا‏ ‏يعمل‏ ‏أساتذة‏  ‏اليوم‏ ‏بطلبتهم‏ ‏وتراثهم؟‏ ‏؟

ثم‏ ‏نقول‏: ‏إنه‏ ‏بعد‏ ‏صدور‏ ‏هذه‏ ‏الطبعة‏ ‏الجديدة‏ ‏أصبح‏ ‏لهذا‏ ‏الاجتهاد‏ ‏فى ‏قراءة‏ ‏الأمثال‏ ‏مصدر‏ ‏منظم‏ ‏مبوب‏ ‏يحتاج‏ ‏لمراجعة‏ ‏وإعادة‏ ‏قراءة‏ ‏وسبر‏ ‏غور‏.. ‏الخ‏.‏

وقد‏ ‏استعنت‏ ‏فى ‏الفصل‏ ‏السابق‏ ‏بكشافه‏ ‏الموضوعى ‏فى ‏باب‏ “‏صداقة” ‏إلا‏ ‏أننا‏ ‏لاحظنا‏ ‏عدة‏ ‏ملاحظات‏ ‏كانت‏ ‏سببا‏ ‏فى ‏التردد‏ ‏هذه‏ ‏المرة‏ ‏فى ‏الاعتماد‏ ‏على ‏نفس‏ ‏الكشاف‏ ‏بنفس‏ ‏الطريقة‏، ‏ولزم‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نوصى ‏بمراجعة‏ ‏هذا‏ “‏الكشاف‏ ‏الموضوعي”.‏

فمثلا‏: ‏ورد‏ ‏مثل‏: ‏

“‏آدى ‏السما‏ ‏وآدى ‏الأرض”، ‏

ومثل‏ ‏

“‏اللى‏ ‏ما‏ ‏يروح‏ ‏الكوم‏ ‏ويتعفر‏ ‏لما‏ ‏يروح‏ ‏الحلة‏ ‏يتحسر” ‏

ورد‏ ‏هذان‏ ‏المثلان‏ ‏فى ‏الأمثلة‏  ‏المدرجة‏ ‏تحت‏ “‏الصبر”- ‏وقد‏ ‏راودتنى ‏الشكوك‏ ‏حول‏ ‏أحقية‏ ‏هذين‏ ‏المثلين‏ (‏وغيرهما‏) ‏فى ‏هذا‏ ‏الوضع‏ (‏الصبر‏)، ‏فرحت‏ ‏أراجع‏ ‏شرح‏ ‏تيمور‏ ‏باشا‏ ‏الملحق‏ ‏بكل‏ ‏مثل‏، ‏فوجدت‏ ‏كلمة‏ “‏الصبر” ‏قد‏ ‏وردت‏-‏لفظا‏-‏فى ‏شرحه‏، ‏ويبدو‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏المبرر‏ ‏لهذه‏ ‏الفهرسة‏ ‏هكذا‏، ‏وربما‏ ‏تم‏ ‏ذلك‏ ‏بوسائل‏ “‏كمبيوتورية” ‏أحدث‏، ‏لكن‏ ‏مجرد‏ ‏الاعتماد‏ ‏على ‏ورود‏ ‏كلمة‏ “‏الصبر” ‏دون‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏السياق‏ ‏ودون‏ ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏نص‏ ‏المثل‏ ‏أساسا‏، ‏لا‏ ‏يكفي‏، ‏ففى ‏المثل‏ ‏الأول‏ ‏يقول‏ ‏المحقق‏:‏

يضرب‏ (‏المثل‏) ‏لمن‏ ‏يطلب‏ ‏المستحيل‏، ‏ويكثر‏ ‏ضربه‏ ‏عند‏ ‏فقد‏ ‏الأولاد‏ ‏للتسلية‏ ‏والحث‏ ‏على ‏الصبر‏….‏

فهنا‏ ‏نلاحظ‏ ‏أن‏ ‏المحقق‏ ‏أورد‏ “‏رأيه” ‏فى ‏المثل‏ ‏وأين‏ ‏يكثر‏ ‏ضربه‏، ‏وهذا‏ ‏لا‏ ‏يكفى (‏مع‏ ‏شكره‏ ‏و‏ ‏احترام‏ ‏رأيه‏ ‏بداهة‏)، ‏ثم‏ ‏إنه‏ ‏أورد‏ ‏عبارة‏ “‏للحث‏ ‏على ‏الصبر”، ‏والمثل‏ ‏الذى ‏يحث‏ ‏على ‏شيء‏، ‏غير‏ ‏الذى ‏يدل‏ ‏عليه‏، ‏فمثلا‏ ‏لا‏ ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏ندرج‏ ‏نفس‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏تحت‏ ‏باب‏ ‏يسمى “‏التسلية” ‏لمجرد‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏رأى ‏المؤلف‏ ‏أنه‏ ‏يضرب‏ ‏للتسلية‏ (‏وهو‏ ‏يعنى ‏السلوى). ‏ومن‏ ‏عمق‏ ‏آخر‏ ‏نجد‏ ‏أن‏ ‏رأى ‏المؤلف‏ ‏يتضمن‏ ‏وجهة‏ ‏نظر‏ ‏جيدة‏، ‏وإن‏ ‏كانت‏ ‏غير‏ ‏مباشرة‏، ‏فالمثل‏ ‏هكذا‏ (‏آدى ‏السما‏ ‏وآدى ‏الأرض‏) ‏هو‏ ‏دعوة‏ ‏مباشرة‏ ‏لمواجهة‏  ‏الواقع‏  “‏كما‏  ‏هو” – ‏وهذا‏ ‏يتضمن‏ ‏ويتطلب‏ “‏صبرا‏ ‏ما”- ‏لكن‏ ‏مواجهة‏ ‏الواقع‏ ‏تتكرر‏ ‏فى ‏أمثلة‏ ‏بلا‏ ‏حصر‏، ‏وهى ‏قد‏ ‏تواكب‏ ‏الصبر‏. ‏

“‏إن‏ ‏صبرتم‏ ‏أجرتم‏ ‏وأمر‏ ‏الله‏ ‏نافذ‏ ‏

وان‏ ‏ما‏ ‏صبرتم‏ ‏كفرتم‏ ‏وأمر‏ ‏الله‏ ‏نافذ”..‏

وقد‏ ‏لا‏ ‏تواكب‏ ‏الصبر‏ ‏مثل‏:‏

“‏آدى ‏الله‏ ‏وآدى ‏حكمته”‏

‏ ‏و”‏آدى ‏الجمل‏ ‏وآدى ‏الجمال”. ‏

بل‏ ‏إن‏ ‏الدعوة‏ ‏إلى ‏مواجهة‏ ‏الواقع‏ ‏قد‏ ‏تواكب‏ ‏الحسم‏ ‏الفورى ‏وعدم‏ ‏التأجيل‏ ‏مع‏ ‏قبول‏ ‏التمادى ‏فى ‏الدور‏ ‏المختار‏: ‏مثل‏:‏

“‏إللى ‏بدك‏ ‏تقضيه‏ ‏امضيه‏، ‏

واللى ‏عايز‏ ‏ترهنه‏ ‏بيعه

واللى ‏بدك‏ ‏تخدمه‏ ‏طيعه”‏

فالسياق‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏الأمور‏ ‏أهم‏ ‏من‏ ‏مورد‏ ‏اللفظ‏ ‏أو‏ ‏العبارة‏.‏

والمثل‏ ‏الثانى (‏اللى ‏ما‏ ‏يروح‏ ‏الكوم‏ ‏ويتعفر‏…..‏الخ‏) ‏هو‏ ‏دعوة‏ ‏إلى ‏الجد‏ ‏والعمل‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏دعوة‏ ‏إلى ‏الصبر‏، ‏إن‏ ‏كان‏ ‏دعوة‏ ‏إلى ‏الصبر‏ ‏أصلا‏ ‏كما‏ ‏سنري‏، ‏ذلك‏ ‏لأن‏ ‏تعبير‏ “‏يصبر‏ ‏على (‏التعفير‏)” ‏لا‏ ‏يفيد‏ ‏الصبر‏ ‏بمعنى ‏التحمل‏ ‏والتأجيل‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏يفيد‏ ‏معنى ‏اختراق‏ ‏المشاق‏ ‏مع‏ ‏ضبط‏ ‏الانفعال‏ ‏المعوق‏، ‏مما‏ ‏يشمل‏ ‏الكفاح‏ ‏والخشونة‏ ‏والعرق‏ ‏والاجتهاد‏، ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏الجانب‏ “‏الفعال” ‏الإيجابى ‏لما‏ ‏هو‏ ‏صبر‏ “‏علي”، ‏وربما‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏برر‏ ‏إدراجه‏ ‏تحت‏ ‏ما‏ ‏هو‏ “‏الصبر”، ‏ولكنه‏ ‏ليس‏ ‏مبررا‏ ‏كافيا‏ ‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظرنا‏، ‏وذلك‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ “‏اللى ‏يروح‏ ‏الكوم‏ ‏ويتعفر‏…” ‏أو‏ ” ‏اللى ‏عايز‏ ‏الجميلة‏ ‏يدفع‏ ‏مهرها” ‏أو‏ “‏لابد‏ ‏للشهد‏ ‏من‏ ‏إبر‏ ‏النحل”..‏الخ‏ ‏هو‏ ‏المقابل‏ ‏لقولنا‏ “‏من‏ ‏جد‏ ‏وجد‏، ‏ومن‏ ‏زرع‏ ‏حصد”، ‏وبديهى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يتوارد‏ ‏إلى ‏الذهن‏ ‏أى ‏معنى ‏للصبر‏-‏المعتاد‏-‏من‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏التقابل‏ ‏السريع‏، ‏وليس‏ ‏من‏ ‏المستحسن‏ ‏أن‏ ‏نستسهل‏ ‏فرط‏ ‏التضمين‏ ‏هذا‏ ‏ونحن‏ ‏نحاول‏ ‏أن‏ “‏نبوب” ‏هذا‏ ‏السفر‏ ‏الضخم‏، ‏اللهم‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏شمل‏ ‏تفاصيل‏ ‏وتفاسير‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏، ‏مثل‏ ‏أن‏ ‏نقسم‏ ‏الصبر‏ ‏إلي‏: ‏الحث‏ ‏على ‏الصبر‏، ‏الصبر‏ ‏على ‏الفقد‏، ‏الصبر‏ ‏على ‏المشقة‏، ‏الصبر‏ ‏التأمل‏، ‏الصبر‏ ‏المواجهة‏.‏

وبصفة‏ ‏عامة‏، ‏ليس‏ ‏من‏ ‏حقنا‏ ‏أن‏ ‏نلجأ‏ ‏إلى ‏كلمة‏ “‏صبر” ‏بملحقاتها‏ ‏من‏ ‏حروف‏ ‏الجر‏ ‏خاصة‏ ‏كما‏ ‏وردت‏ ‏فى ‏استعمالات‏ ‏اللغة‏ ‏العربية‏ ‏الفصحى ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏نتعمق‏ ‏فى ‏مضمونها‏ ‏فى ‏اللغة‏ ‏العامية‏، ‏والعامة‏ ‏لا‏ ‏يتكلمون‏ ‏عن‏ ‏الصبر‏ ‏بالمعنى ‏الإيجابى ‏المكافحى ‏الفعال‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏يتكلمون‏ ‏عن‏ ‏صورته‏ ‏التحمـلية‏ ‏فى ‏شكل‏ ‏الانتظار‏ ‏وعدم‏ ‏الشكوي‏:‏

الصبر‏  ‏يا‏  ‏مبتلى  ‏أفضل‏  ‏من‏  ‏الهذيان

وافضل‏  ‏من‏  ‏الحج‏  ‏وافضل‏ ‏من‏  ‏صيام‏  ‏رمضان

وصبر‏ ‏أيوب‏ ‏هو‏ ‏النموذج‏ ‏الشائع‏ ‏لمضمون‏ ‏الكلمة‏ ‏عند‏ ‏العامة‏، ‏و‏ ‏كذلك‏ ‏يشير‏ ‏البحث‏ ‏عن‏ ‏الصبر‏ ‏عند‏ ‏العطار‏، ‏وإلى ‏متى ‏الإنتظار‏ (‏يا‏ ‏عطارين‏ ‏دلوني‏….‏الصبر‏ ‏فين‏ ‏ألاقيه‏). ‏وثمة‏ ‏افتقاد‏ ‏لشجر‏ ‏الصبر‏ ‏وقت‏ ‏البلاء‏ ‏وفقد‏ ‏الود‏:‏

يا‏  ‏زارع‏  ‏الصبر‏   ‏هو‏ ‏ا‏ ‏الصبر‏  ‏شجره‏  ‏قل

ولا‏  ‏سواقى  ‏الوداد‏  ‏شحت‏  ‏وماءها‏  ‏قل

وبيتا‏ ‏الشعر‏ ‏الفصيح‏، ‏يرددها‏ ‏العامة‏ ‏أحيانا‏ ‏بالفصحي‏:‏

سأصبر‏ ‏حتى ‏يعجز‏ ‏الصبر‏ ‏عن‏ ‏صبري

وأصبر‏ ‏حتى ‏يأذن‏ ‏الله‏ ‏فى ‏أمري

وأصبر‏ ‏حتى ‏يعلم‏ ‏الصبر‏ ‏أنني

صبرت‏ ‏على ‏شيء‏ ‏أمر‏ ‏من‏ ‏الصبر

وهو‏ ‏قريب‏ ‏من‏ ‏المعنى ‏الذى ‏يقوله‏ ‏الموال‏:‏

الصبر‏  ‏من‏  ‏كتر‏  ‏صبرى  ‏اشتكى  ‏مني

 

الهوامش

‏(1) ‏أحمد‏ ‏تيمور‏ (1986) ‏الأمثال‏ ‏العامية‏.‏

مشروحة‏ ‏ومرتبة‏ ‏حسب‏ ‏الحرف‏ ‏الأول‏ ‏من‏ ‏المثل‏ ‏مع‏ ‏كشاف‏ ‏موضوعي‏.  ‏الطبعة‏ ‏الرابعة‏ ‏مركز‏ ‏الأهرام‏ ‏للترجمة‏ ‏والنشر‏.‏

‏6- ‏فصل‏ ‏فى ‏النفاق‏ ‏المحسوب

‏[‏لتكـيف‏ ‏مطلوب‏!!]‏

يقول‏ ‏المثل‏:‏

“‏الإيد‏ ‏اللى ‏ما‏ ‏تقدرش‏ ‏تقطعها‏ ‏بوسها”‏

ويقول‏ ‏تيمور‏ (‏باشا‏) ‏شارحا‏ ‏المراد‏: ‏حاسن‏ ‏القوى ‏واخضع‏ ‏له‏ ‏ما‏ ‏دمت‏ ‏عاجزا‏ ‏عنه‏، ‏ثم‏ ‏يضيف‏: ‏والعرب‏ ‏تقول‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المعني

“‏لاين‏ ‏إذا‏ ‏عزك‏ ‏من‏ ‏تخاشن” (‏انتهى).‏

ولنا‏ ‏هنا‏ ‏وقفة‏:‏

فهذا‏ ‏المثل‏ ‏قد‏ ‏يوحى ‏بما‏ ‏نحب‏ ‏أن‏ ‏نشيعه‏ ‏عن‏ ‏ناسنا‏ ‏من‏ ‏اتهام‏ ‏بالجبن‏ ‏أو‏ ‏النفاق‏، ‏ويبالغ‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الاتهام‏ ‏أولئك‏ ‏الطفيليون‏ ‏الرومانسيون‏ ‏أو‏ ‏المحرضون‏ ‏المتحمسون‏، ‏ولكن‏ ‏المثل‏ ‏فى ‏عمقه‏ ‏إنما‏ ‏يعرى ‏طبيعة‏ ‏بشرية‏ ‏أصيلة‏ ‏رغم‏ ‏خفائها‏، ‏وقد‏ ‏دأبنا‏ ‏مؤخرا‏ ‏على ‏أن‏ ‏نقلل‏ ‏من‏ ‏قيم‏ “‏التكيف” ‏أو‏ “‏الملاينة” (‏تكتيكا‏ ‏أو‏ ‏بعد‏ ‏نظر‏) ‏لحساب‏ ‏قيم‏ “‏المثالية” ‏البراقة‏، ‏أو‏ ‏الأخلاق‏ ‏ذات‏ ‏البعد‏ ‏الأوحد‏ ‏المسطح‏، ‏دون‏ ‏عمق‏ ‏واقعى ‏مسئول‏، ‏قد‏ ‏نعزو‏ ‏ذلك‏ ‏إلى ‏خلط‏ ‏واضح‏ ‏بين‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تشكل‏، ‏بمعنى conformity‏وهو‏ ‏أن‏ ‏يصيغ‏ ‏الواحد‏ ‏منا‏ ‏نفسه‏ ‏كما‏ ‏يراد‏ ‏له‏ ‏تماما‏ ‏حتى ‏يصبح‏ “‏مقولبـا” ‏يتماثل‏ ‏مع‏ ‏من‏ ‏حوله‏ ‏بلا‏ ‏كيان‏ ‏ذاتي‏، ‏وبين‏ “‏التكيف” ‏بمعنى adjustment ‏وهو‏ ‏العملية‏ ‏التى ‏تسمح‏ ‏للإنسان‏ ‏أن‏ ‏يعيش‏ ‏كائنا‏ ‏اجتماعيا‏ ‏متعاونا‏، ‏متنازلا‏، ‏فارضا‏، ‏مبدعا‏ ‏متلقيا‏، ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏درجة‏ ‏هائلة‏ ‏من‏ ‏مرونة‏ ‏ذاتية‏ ‏متفجرة‏، ‏لا‏ ‏تخشى ‏الظاهر‏ ‏لثقتها‏ ‏من‏ ‏صلابة‏ ‏الباطن‏ ‏وسلامة‏ ‏اتجاه‏  ‏المسيرة‏.‏

وحين‏ ‏مـر‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏بوعيي‏، ‏دعانى ‏إلـى ‏أن‏ ‏أعيد‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الأمور‏ ‏فواجهت‏ ‏عدة‏ ‏قضايا‏ ‏كما‏ ‏يلي‏:‏

‏1- ‏إن‏ ‏أحد‏ ‏الأساسات‏ ‏المبدئية‏ ‏فى ‏علاقة‏ ‏البشر‏ ‏بعضهم‏ ‏ببعض‏ ‏هو‏ ‏مبدأ‏ ‏الكر‏ ‏والفر‏ ‏فى ‏حرب‏ ‏العلاقات‏: ‏المعلنة‏ ‏والخفية‏، ‏وإذا‏ ‏كنـا‏ ‏ننبه‏ ‏أن‏ “‏الآخر” “‏ليس‏ ‏جحيما” ‏كما‏ ‏يقول‏ ‏غلاة‏ ‏الفكر‏ ‏الانفرادي‏، ‏فنحـن‏ ‏نعترف‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏نعيما‏ ‏كما‏ ‏يقول‏ ‏غلاة‏ ‏الطفلية‏ ‏الرومانسية‏، “‏فالآخر” ‏هو‏ “‏التحدى ‏والمواجهة” ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏هو‏ “‏الضرورة‏ ‏والتكامل”- ‏ورغم‏ ‏أن‏ ‏نقطة‏ ‏البداية‏ ‏فى ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏ ‏هى ‏الحرب‏ ‏المعلنة‏ (‏الموقف‏ ‏البارنوى ‏فى ‏النمو‏) ‏فإن‏ ‏للحرب‏ ‏هذه‏ ‏أشكالا‏ ‏وألوانا‏، ‏لكنها‏ ‏دائما‏ ‏ضرورية‏ ‏كخطوة‏ ‏أساسية‏ ‏نحو‏ ‏الحب‏، ‏وربما‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏القائل‏: ‏

لا‏ ‏محبة‏ ‏إلا‏ ‏بعد‏ ‏عداوة‏ ‏

كان‏ ‏يعنى ‏هذا‏ ‏التسلسل‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏. ‏

والطفل‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏ينتقل‏ ‏إلى ‏مرحلة‏ “‏الحب” (‏وهو‏ ‏ما‏ ‏يتميز‏ ‏به‏ ‏الموقف‏ ‏الاكتئابى‏(1) ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏اجتاز‏ ‏مرحلة‏ ‏العدوان‏ ‏التى ‏تعلمه‏ ‏ماهية‏ ‏التحدى ‏فى ‏مواجهة‏ ‏الآخر‏ (‏الأم‏ ‏فالأب‏ ‏على ‏مسار‏ ‏النمو‏)، ‏ثم‏  ‏هو‏ ‏يدرك‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الضرورة‏ ‏وعدم‏ ‏القدرة‏ ‏على (‏وكذلك‏ ‏عدم‏ ‏الرغبة‏ ‏فى) ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏الآخر‏: ‏يدرك‏ ‏أن‏ ‏الآخر‏ ‏هو‏ “‏المقرر‏ /  ‏المختلف‏ /  ‏المفيد‏ ‏معا”:‏

“‏مقرر”  ‏عليه‏، ‏إذ‏ ‏لا‏ ‏بديل‏ ‏لوجوده‏ ‏ليكون‏ ‏الإنسان‏ ‏إنسانا‏ ‏أصلا‏ ‏

“‏مختلف” ‏عنه‏: ‏من‏ ‏واقع‏.‏

“‏أن‏ ‏صوابعك‏ ‏مش‏ ‏زى ‏بعضها”‏

وهذا‏ ‏لا‏ ‏يشير‏ ‏فقط‏ ‏إلى ‏طول‏ ‏إحداها‏ ‏وقصر‏ ‏الأخرى ‏وإنما‏ ‏إلى ‏إختلاف‏ ‏البصمة‏ ‏ضمنا‏.‏

‏ ‏وأن‏ ‏هذا‏ ‏الاختلاف‏ “‏مفيد”: ‏إذ‏ ‏من‏ ‏خلاله‏ ‏تتكون‏ ‏الذات‏ ‏ويتواصل‏ ‏الحوار‏.‏

‏- ‏ورحلة‏ ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏ ‏ليست‏ ‏سهلة‏ ‏أبدا‏، ‏فالطفل‏ ‏المنفصل‏ ‏عن‏ ‏رحم‏ ‏أمه‏ (‏بالعافية‏) ‏دائم‏ ‏الحنين‏ ‏إلى ‏العودة‏ ‏والاختفاء‏ – ‏حماية‏ ‏وأمنا‏ – ‏من‏ ‏مواجهة‏ ‏الآخر‏ (‏أمه‏  ‏إبتداء‏) ‏وهذا‏ ‏الحنين‏ ‏هو‏ ‏الموقف‏ ‏الشيزيدي‏(1).‏

لكنه‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏فردا‏ ‏مستقلا‏ ‏فتتواصل‏ ‏المسيرة‏ ‏إلى ‏الأمام‏، “‏فتتخلق‏ ‏المسافة” ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏أمه‏، ‏وتبدأ‏ ‏معركة‏ ‏الكر‏ ‏والفر‏، (‏الموقف‏ ‏البارنوى)(1). ‏

ثم‏ ‏سرعان‏ ‏ما‏ ‏يتبين‏ ‏الحاجة‏ ‏إلى ‏الآخر‏ ‏رغم‏ ‏الحذر‏، ‏فتبدأ‏ ‏العلاقة‏ ‏وتنمو‏ ‏براعم‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏الحب‏ ‏عادة‏ ‏بما‏ ‏يحمل‏ ‏من‏ ‏آلام‏ ‏وتهديد‏ ‏بالهجر‏ ‏وخوف‏ ‏من‏ ‏العدوان‏ (‏الموقف‏ ‏الإكتئابى)(1).‏

هذه‏ ‏هى ‏المعركة‏ ‏الأولى ‏مع‏ ‏الأم‏ ‏أساسا‏ ‏بإعتبارها‏ ‏مشروع‏ “‏الآخر” ‏الموضوعي‏.‏

ولكن‏ ‏ثمة‏ ‏معركة‏ ‏أخرى ‏أكثر‏ ‏شيوعا‏ ‏وأكثر‏ ‏تحديدا‏، ‏وهى ‏معركة‏ ‏الطفل‏ (‏الذكر‏ ‏خاصة‏) ‏مع‏ ‏الأب‏ ‏خاصة‏، ‏وهى ‏ما‏ ‏تختزل‏ ‏أحيانا‏ ‏إلى “‏عقدة‏ ‏أوديب”، ‏تلك‏ ‏العقدة‏ ‏التى ‏بولغ‏ ‏فى ‏تفسيراتها‏ ‏تفسيرات‏ ‏جنسية‏ ‏فرويدية‏ ‏فلسفية‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏نظرة‏ ‏أخرى ‏إلى ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تعلن‏ ‏تفسيرا‏ ‏مباشرا‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏الوالد‏ “‏آخر”، ‏قوي‏، ‏قاهر‏، ‏فهو‏ ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏يمثل‏ ‏قمة‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏آخر‏ ‏بمعنى “‏التحدى  ‏والمواجهة”- ‏وبما‏ ‏أنها‏ ‏معركة‏ ‏حتمية‏ ‏بطبيعة‏ ‏التواجد‏ ‏البشرى ‏على ‏مسيرة‏ ‏النمو‏، ‏فإن‏ ‏التفسيرات‏ ‏التحليلية‏ ‏الشائعة‏ ‏التى ‏تتعلق‏ “‏بالتنافس‏ ‏على ‏الأم” ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تطرح‏ ‏جانبا‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏ ‏ومأل‏ ‏هذه‏ ‏المعركة‏ ‏مع‏ ‏الأب‏ ‏يقع‏ ‏بين‏ ‏احتمالات‏ ‏ثلاث‏:‏

‏(‏أ‏) ‏فإما‏ ‏أن‏ ‏يتوقف‏ ‏عندها‏ ‏ويظل‏ ‏فيها‏ ‏مدى ‏الحياة‏: (‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏نشاهده‏ ‏فى ‏مسوخ‏ “‏دون‏ ‏كيشوتات” ‏أشباه‏ ‏الثوار‏ ‏الدائمين‏، ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يستطيعون‏ ‏تبرير‏ ‏وجودهم‏ ‏إلا‏ ‏بصراع‏ ‏مع‏ ‏سلطة‏ ‏ما‏، ‏وادعاء‏ ‏حرية‏ ‏ما‏، ‏لا‏ ‏تتحقق‏ ‏أبدا‏ ‏بحيث‏ ‏لو‏ ‏اختفى ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏العدو‏ ‏صاحب‏ ‏السلطة‏ ‏لاصطنعوا‏ ‏قائدا‏ ‏قاهرا‏ ‏ليحاربوه‏ ‏بلا‏ ‏انقطاع‏.‏

‏(‏ب‏) ‏وإما‏ ‏أن‏ ‏يتقمص‏ ‏الطفل‏ (‏النامى) ‏هذا‏ ‏الآخر‏ (‏الأب‏) ‏القوى ‏القاهر‏، ‏فتختفى ‏المعركة‏ ‏مؤقتا‏ ‏ولكن‏ ‏هذا‏ ‏الاختفاء‏ (‏بالتقمص‏) ‏هو‏ ‏عادة‏ ‏مرحلة‏ ‏مؤقتة‏ ‏تؤجل‏ ‏المواجهة‏ ‏لفترة‏، ‏فإذا‏ ‏دام‏ ‏التقمص‏ ‏فهو‏ ‏الجمود‏ ‏واضطراب‏ ‏الشخصية‏ ‏

ثم‏ ‏يتحرك‏ ‏الكيان‏ ‏الطفلى ‏من‏ ‏جديد‏ ‏حين‏ ‏يشتد‏ ‏العود‏ ‏النامى ‏وتتكرر‏ ‏العملية‏: ‏تقمص‏—–> فانفصال‏ ‏نسبي‏، ‏ثم‏ ‏تقمص‏ ‏جديد‏—> ‏فانفصال‏ ‏جديد‏ ‏وهكذا‏، ‏حتى ‏يمكن‏ ‏الإنتقال‏ ‏إلى ‏الإحتمال‏ ‏الثالث‏:‏

‏(‏جـ‏) ‏وإما‏ ‏أن‏ ‏يعترف‏ ‏الطفل‏ ‏بدرجة‏ ‏ما‏ ‏من‏ ‏الوعى ‏بتفاوت‏ ‏القوي‏، ‏فيستسلم‏ ‏بدرجة‏ ‏ما‏ ‏من‏ ‏المناورة‏، ‏ليتجنب‏ ‏الأوهام‏ ‏شبه‏ ‏الثورية‏ (‏الحل‏ ‏أ‏) ‏أو‏ ‏الجمود‏ ‏شبه‏ ‏التشكلى (‏الحل‏ ‏ب‏) ‏وهذا‏ ‏الإعتراف‏ (‏الوعى) ‏بتفاوت‏ ‏القوى ‏يتطلب‏ ‏إستسلاما‏ ‏شبه‏ ‏واع‏، ‏ومناورة‏ ‏محسوبة‏، ‏وتأجيل‏ ‏آمن‏، ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏تقمص‏ ‏لا‏ ‏شعوري‏، ‏أو‏ ‏جمود‏ ‏خادع‏.‏

ومثل‏ ‏اليوم‏ ‏يدعو‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏المناورة‏ ‏بما‏ ‏لا‏ ‏يدع‏ ‏مجالا‏ ‏لتسميتها‏ ‏نفاقا‏ ‏فحسب‏، ‏يقول‏ ‏المثل‏ ‏مرة‏ ‏ثانية‏:‏

“‏الايد‏ ‏اللى ‏ما‏ ‏تقدرش‏ ‏تقطعها‏ ‏بوسها”‏

فالتقبل‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏بالضرورة‏ ‏رضوخا‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏اعتراف‏ ‏بعجز‏ ‏مرحلي‏، ‏تمهيدا‏ ‏لتقوية‏ ‏منتظمة‏، ‏ثم‏ ‏معركة‏ ‏أكثر‏ ‏كفاءة‏.‏

على ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏احتمال‏ ‏آخر‏ ‏يوحى ‏به‏ ‏نفس‏ ‏المثل‏، ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التقبيل‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏العدوان‏ ‏السلبى (‏مثل‏ ‏جدل‏ ‏العبد‏ ‏والسيد‏)(2) ‏بمعنى ‏أنه‏:‏

ما‏ ‏دمت‏ ‏تصر‏ ‏على ‏أن‏ ‏أظل‏ ‏أنا‏ ‏الأضعف‏: ‏فاحملنى (‏أيها‏ ‏الأقوى ‏الغبى) ‏وادفع‏ ‏ثمن‏ ‏استمرار‏ ‏عنفوانك‏ “‏ياسيد”… ‏الخ‏.‏

وفى ‏الحالين‏ ‏يكون‏ “‏الوعي” ‏بهذا‏ ‏الضعف‏ ‏والتسليم‏ ‏هو‏ ‏سر‏ ‏القوة‏ ‏الخفية‏، ‏وهو‏ ‏الدعوة‏ ‏للاستعداد‏، ‏فهو‏ ‏تأجيلللمعركة‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏الاستمرار‏ ‏فى ‏معركة‏ ‏بلا‏ ‏معركة‏ (‏الحل‏ ‏أ‏) ‏أو‏ ‏التمادى ‏فى ‏الخداع‏ ‏والإنكار‏  (‏الحل‏ ‏ب‏). ‏

وقد‏ ‏تصورت‏ ‏يوما‏ ‏أن‏ “‏كامب‏  ‏ديفيد“، ‏هى ‏نوع‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏المناورة‏ ‏النموية‏، ‏وحلمت‏-‏حتى ‏اليقين‏-‏بأننا‏ ‏سوف‏ ‏نفعلها‏ ‏بمجرد‏ ‏أن‏ ‏نتمكن‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏اليد‏ ‏التى ‏عجزنا‏ ‏عن‏  ‏أن‏ ‏تقطعها‏ “‏الآن” ‏فقبلناها‏، ‏كراهية‏ ‏وعدوانا‏، ‏ثم‏ ‏قبلناها‏ ‏مناورة‏ ‏وحساب‏، ‏وانتظارا‏، ‏ثم‏ ‏قبلناها‏ ‏تحديا‏ ‏وإذلالا‏، ‏ثم‏ ‏قبلناها‏ ‏تنافسا‏ ‏فتجاوزا‏ (‏مثل‏ ‏المانيا‏ ‏واليابان‏ ‏مع‏ ‏الحلفاء‏!!) ‏ثم‏ ‏إذا‏ ‏بنا‏ ‏لم‏ ‏نعد‏ ‏مضطرين‏ ‏إلى ‏تقبيلها‏ ‏تحفزا‏ ‏وانقضاضا‏.‏

‏ ‏وكنت‏ ‏أتصور‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏الفلاح‏ ‏العظيم‏ ‏داخل‏ ‏السادات‏ ‏يرسم‏ ‏لكل‏ ‏هذا‏ ‏بذكاء‏ ‏سبعة‏ ‏آلاف‏ ‏عام‏، ‏ولم‏ ‏أستطع‏ ‏أن‏ ‏أتحقق‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الفرض‏ ‏لأن‏ “‏ساداتا” ‏آخر‏، ‏انتحر‏ “‏ساداتي” ‏الفلاح‏ ‏المصرى (‏اللئين‏!!!) ‏فأجهض‏ ‏الأمل‏.‏

وعلى ‏ذلك‏ ‏فالمسألة‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏ليست‏ ‏ترويجا‏ ‏للنفاق‏ ‏كما‏ ‏يبدو‏ ‏من‏ ‏أول‏ ‏وهلة‏، ‏وإنما‏ ‏هى ‏وعى ‏بالعدوان‏ ‏من‏ “‏الآخر” ‏الأقوى (‏مرحليا‏)، ‏واحتراما‏ ‏للإمكانيات‏ ‏الحالية‏، ‏واستعمالا‏ ‏للعدوان‏ ‏السلبى ‏المنهـك‏، ‏ثم‏ ‏تحفزا‏ ‏واستعداد‏ ‏للجولة‏ ‏القادمة

وأحسب‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏يفعله‏ ‏الشعب‏ ‏المصرى ‏طوال‏ ‏تاريخه‏ ‏مع‏ ‏طغاته‏ ‏ومحتليه‏.‏

وقد‏ ‏يكمل‏ ‏هذا‏ ‏المعنى ‏ويوضحه‏ (‏وإن‏ ‏ناقضه‏ ‏ظاهريا‏) ‏مثل‏ ‏آخر‏ ‏يقول‏:‏

“‏اللى ‏ما‏ ‏تقدرش‏ ‏توافقه‏ ‏نافقه”‏

فبالرغم‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يبدو‏ ‏عكس‏ ‏الأول‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏البداية‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏معركة‏ (‏قطع‏ ‏اليد‏) ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏النهاية‏ ‏بدت‏ ‏مماثلة‏ (‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏بوس‏ ‏اليد‏ ‏يقابل‏ ‏النفاق‏) ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏النظرة‏ ‏الثانية‏ ‏تقول‏ ‏إن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يوضح‏: ‏

أولا‏: ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الموافقة‏ ‏ليست‏ ‏هى ‏النفاق‏، ‏ولكنها‏ ‏تكاد‏ ‏تكون‏ ‏عكسه‏، ‏فهى ‏موافقة‏ ‏المحاور‏ ‏المجتهد‏ ‏للاقتناع‏، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏الانسانية‏ ‏فى ‏مرحلة‏ ‏استعمال‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏الجديد‏ ‏قد‏ ‏تطورت‏ ‏فلم‏ ‏تعد‏ ‏قاهرا‏ ‏ومقهورا‏، ‏فإن‏ ‏الآخر‏ ‏يصبح‏ ‏رفيقا‏/‏خصما‏/ ‏عدوا‏، ‏فى ‏آن‏، ‏ويصبح‏ ‏الحوار‏ ‏بالتالى ‏ممكنا‏، ‏والموافقة‏ ‏محتملة‏، ‏ومتى ‏ثبت‏ – ‏مرحليا‏ – ‏أنه‏ ‏حوار‏ ‏كاذب‏ (‏ديمقراطية‏ ‏صورية‏) ‏فقد‏ ‏لزم‏ ‏اللجوء‏ ‏إلى ‏نفس‏ ‏المناورة‏ ‏السابقة‏، ‏فالديمقراطية‏ ‏الكاذبة‏ ‏تساوى ‏القهر‏ ‏الصريح‏ ‏سواء‏ ‏بسواء‏.‏

فإذا‏ ‏تصورنا‏ ‏التحام‏ ‏المثلين‏ ‏فى ‏تكامل‏، ‏فلنا‏ ‏أن‏ ‏نتصور‏ ‏العلاقة‏ ‏النموية‏ ‏البشرية‏ ‏وهى ‏تتدرج‏ ‏على ‏النحو‏ ‏التالي‏:‏

‏(‏أ‏) ‏محاولة‏ ‏للتفاهم‏:  ‏الحوار‏ ‏الحقيقى (‏الموافقة‏).‏

‏(‏ب‏) ‏عجز‏ ‏عن‏ ‏التفاهم‏: ‏عادة‏ ‏نتيجة‏ ‏محاولة‏ ‏للقهر‏ ‏من‏ ‏جانب‏ ‏الأقوي‏، ‏والرد‏ ‏بمحاولة‏ ‏البتر‏ (‏قطع‏ ‏اليد‏) ‏من‏ ‏جانب‏ ‏الأضعف‏ (‏حالا‏).‏

‏(‏جـ‏) ‏إدراك‏ “‏فرق‏ ‏القوي” (‏مرحلى).‏

‏(‏د‏) ‏تكتيك‏ ‏النفاق‏ ‏أو‏ “‏بوس” ‏اليد‏ (‏مرحلى)‏

‏(‏هـ‏) ‏عودة‏ ‏إلى ‏المحاولة‏ “‏الموافقة” ‏بالمعنى ‏الذى ‏ذهبنا‏ ‏إليه‏، ‏وهو‏ ‏المعنى ‏الذى ‏يدل‏ ‏عليه‏ ‏استعمال‏ ‏نفس‏ ‏الكلمة‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏آخر‏ ‏بطريقة‏ ‏دالة‏:‏

“‏اللى ‏ترافقه‏ ‏وافقه”‏

فالرفيق‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏الآخر‏ (‏التحدي‏/‏المواجهة‏، ‏فحسب‏، ‏لكنه‏ ‏المحاور‏ (‏المختلف‏ ‏المكمـل‏)-‏وفرق‏ ‏بين‏ ‏قولهم‏ “‏اللى  ‏ترافقه‏  ‏وافقه” ‏وبين‏  “‏اللى  ‏بدك‏  ‏تخدمه‏  ‏طيعه” ‏

بما‏ ‏لا‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏تعليق‏. ‏

كما‏ ‏قد‏ ‏يؤكد‏ ‏ما‏ ‏ذهبنا‏ ‏إليه‏ ‏عامة‏، ‏ذلك‏ ‏المثل‏ ‏الآخر‏ ‏الذى ‏يقول‏:‏

“‏اللى ‏ما‏ ‏تقدرش‏ ‏عليه‏،‏

‏ ‏فارقه‏  ‏أو‏ ‏بوس‏ ‏إيده”‏

وهكذا‏ ‏نرى ‏أن‏ ‏قطع‏ ‏اليد‏ (‏البتر‏) ‏فى ‏المثل‏ ‏الأول‏ ‏هو‏ ‏المرادف‏ ‏للمفارقة‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المثل‏، ‏فإذا‏ ‏استحال‏ ‏الفراق‏، ‏فقد‏ ‏يكون‏ ‏لزاما‏ ‏أن‏ ‏نقبل‏ ‏الخضوع‏ ‏لظروف‏ ‏ضرورة‏ ‏الواقع‏ ‏ولو‏ ‏مرحليا‏.‏

وشتان‏ ‏بين‏ ‏تقبيل‏ ‏اليد‏ ‏هذا‏، ‏أو‏ ‏النفاق‏ ‏الواعي‏، ‏احتراما‏ ‏للواقع‏، ‏واستعدادا‏ ‏للانقضاض‏، ‏وبين‏ ‏استسلام‏ ‏مهين‏، ‏أو‏ ‏مثالية‏ ‏عاجزة‏، ‏تتجسد‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏آخر‏ ‏يقول‏:‏

“‏اللى ‏يربط‏ ‏فى ‏رقبته‏ ‏حبل‏، ‏ألف‏ ‏مين‏ ‏يسحبه”‏

و‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏نقيض‏ ‏بوس‏ ‏اليد‏ ‏الواعي‏، ‏تكتيكا‏ ‏ومواجهة‏، ‏لأن‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏الذى ‏يشير‏ ‏إليه‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏الأخير‏ ‏هو‏ ‏تسليم‏ ‏بدئى ‏يتم‏ ‏بتنازل‏ ‏مسبق‏ ‏وانسحاب‏ ‏قبل‏ ‏المواجهة‏ (1967!!) ‏وهو‏ ‏انسحاب‏ (‏الحبل‏ ‏الجاهز‏ ‏للسحب‏) ‏ليس‏ ‏فيه‏ “‏آخر” (‏التحدى ‏المواجهة‏) ‏بل‏ ‏هو‏ ‏ردة‏ ‏إلى ‏الذات‏، ‏و”‏مونولوج” ‏معها‏، ‏وضياع‏ ‏فى ‏أوهام‏ ‏سلبية‏.‏

‏ ‏وقد‏ ‏استقبلت‏-‏ربما‏ ‏خطأ‏- ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الحبل‏ ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏بالضرورة‏ ‏تراجع‏ ‏معلن‏،  ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏قد‏ ‏يكون‏  ‏وهما‏ ‏بثورة‏ ‏زائفة‏، ‏أو‏ ‏تلويحا‏ ‏بسلاح‏ ‏مخزون‏ ‏حتى ‏يصدأ‏، ‏أو‏ ‏صياحا‏ ‏فى ‏خطبة‏ ‏معادة‏، ‏أو‏ ‏تباهيا‏ ‏بنفط‏ ‏مهدر‏، ‏أو‏ ‏ذلا‏ ‏فى ‏قرش‏ ‏مستودع‏ ‏عند‏ ‏عدو‏، ‏فكل‏ ‏هذه‏ ‏حبال‏ ‏خفية‏ ‏مربوطة‏ ‏فى ‏رقاب‏ ‏فاقدى ‏الوعى ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏ونحن‏  ‏الذين‏ ‏نعلقها‏ ‏فى ‏رقابنا‏ ‏ابتداء‏، ‏ثم‏ ‏نلومهم‏ ‏على ‏أنهم‏ ‏سحبونا‏ ‏منها‏.‏

الهوامش

‏(1) ‏كلمة‏ ‏موقف‏ Position  ‏لا‏ ‏تشير‏ ‏إلى ‏الاكتئاب‏ ‏نفسه‏، ‏ولكنها‏ ‏تتعلق‏ ‏بمدرسة‏ ‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏ – ‏والموقف‏ ‏الاكتئابى ‏هو‏ ‏موقف‏ ‏لاحق‏ ‏لكل‏ ‏من‏ ‏الموقفين‏ ‏الشيزيدى ‏والبارنوي‏، ‏الأول‏ (‏الاكتئابى)  ‏يعلن‏ ‏علاقة‏ ‏ما‏، ‏علاقة‏ ‏حب‏ ‏مشوب‏ ‏بالخوف‏ ‏من‏ ‏فقده‏، ‏وبالتالى ‏باعث‏ ‏على ‏بعض‏ ‏الكره‏ ‏الحذر‏، ‏خوفا‏ ‏من‏ ‏التــرك‏، ‏أما‏ ‏الموقف‏ ‏البارنوى ‏وهو‏ ‏سابق‏ ‏للموقف‏ ‏الاكتئابي‏،  ‏فهو‏ ‏يعلن‏ ‏علاقة‏ ‏الكر‏ ‏والفر‏ ‏مع‏ ‏وجود‏ ‏آخر‏ ‏محدد‏ ‏المعالم‏ ‏ولكنه‏ ‏يمثل‏ ‏التحدى ‏واحتمال‏ ‏الإغارة‏،  ‏أما‏  ‏الموقف‏ ‏الشيزيدى ‏وهو‏ ‏الموقف‏ ‏السابق‏ ‏للاثنين‏ ‏معا‏، ‏فهو‏  ‏يعلن‏ ‏عدم‏ ‏وجود‏ ‏الآخر‏ ‏أصلا‏- ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏لغة‏ ‏سيكوباثولوجية‏ ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏علاقة‏ ‏مباشرة‏ ‏بنفس‏ ‏هذه‏ ‏الألفاظ‏ ‏المستعملة‏ ‏فى ‏وصف‏ ‏شخصية‏ ‏ما‏ ‏أو‏ ‏اضطراب‏ ‏نفسى ‏معين‏، ‏فمن‏ ‏يعايش‏ ‏الموقف‏ ‏الاكتئابى ‏ليس‏ ‏مكتئبا‏ ‏بالضرورة‏  ، ‏ومن‏ ‏لم‏ ‏يتجاوز‏ ‏الموقف‏ ‏البارنوى ‏ليس‏ ‏بارانويا‏ ‏سلوكيا‏ ‏وهكذا‏.‏

‏7- ‏فصل‏ ‏فى ‏الحرمان‏ ‏والشبع‏ ‏والطبقية

قراءة‏ ‏التراث‏ ‏مسئولية‏ ‏خطيرة‏، ‏يقول‏ ‏صلاح‏ ‏جاهين‏ “‏إفعل‏ ‏أى ‏شيء‏ ‏تقرره‏، ‏وستجد‏ ‏مثلا‏ ‏يبرره”‏وهو‏ ‏يعنى ‏بذلك‏ ‏أن‏ ‏الأمثال‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تبرر‏ ‏الشيء‏ ‏ونقيضه‏ ، ‏وأى ‏شيء‏، ‏وأن‏ ‏وظيفة‏ ‏استخدامها‏ ‏لاحقة‏ ‏لا‏ ‏مرشدة‏ ‏أو‏ ‏هادية‏ ‏أوباعثة

وهو‏ ‏يدعونا‏ ‏بهذا‏ ‏التحدى ‏أن‏ ‏نتوقف‏ ‏لنتساءل‏: ‏هل‏ ‏الأمثال‏ ‏تبريرية‏، ‏أم‏ ‏تقريرية‏، ‏أم‏ ‏تنبيهية‏، ‏أم‏ ‏توجيهية‏،‏؟

هنا‏ ‏تقع‏ ‏مسئولية‏ ‏القراءة‏، ‏التى ‏هى ‏مسئولية‏ ‏إبداع‏  ‏التراث‏  ‏بوعى ‏يقظ‏.‏

فيقال‏-‏من‏ ‏أبحاث‏ ‏أكاديمية‏ “‏عظيمة” – ‏أن‏ ‏نسبة‏ ‏كبيرة‏ ‏من‏ ‏أمثالنا‏ ‏تبرر‏ ‏الطبقية‏، ‏أو‏ ‏تدافع‏ ‏عنها‏، ‏فهل‏ ‏هذا‏ ‏صحيح؟‏ ‏فإن‏ ‏صح‏، ‏فهى ‏معلومة‏ ‏خطيرة‏ ‏مؤلمة‏، ‏لأنها‏ ‏مستوحاة‏ ‏من‏ ‏المثل‏ ‏الشعبى ‏الذى ‏لا‏ ‏يصدر‏ ‏بمرسوم‏ ‏فوقي‏، ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏هذا‏ ‏الفوق‏ ‏هم‏ ‏القلة‏ ‏التى ‏نادرا‏ ‏ما‏ “‏تقول”، ‏وهى ‏حتى ‏لا‏ ‏تردد‏ ‏الأمثال‏، ‏وإنما‏ ‏تسمعها‏، ‏وقد‏ ‏لا‏ ‏تفهمها‏، ‏إذن‏: ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏الغالبية‏ ‏من‏ ‏عامة‏ ‏الناس‏، ‏تردد‏ ‏ما‏ ‏لا‏ ‏ينفع‏ ‏إلا‏ ‏القلة‏ ‏من‏ ‏عالم‏ ‏الفوق؟‏.‏

ألا‏ ‏يحتمل‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏هذا‏ “‏التقريرللواقع” ‏الذى ‏يصدر‏ ‏من‏ ‏حدس‏ ‏الناس‏ ‏هو‏ ‏تذكرة‏ ‏مثيرة‏، ‏وتحـد‏ ‏جدلى ‏صعب؟

وموضوع‏ ‏اليوم‏ ‏يبدأ‏ ‏بمثل‏ ‏من‏ ‏أكثر‏ ‏الأمثال‏ ‏العامية‏ ‏إيلاما‏: ‏

“‏إطعم‏ ‏مطعوم‏، ‏ولا‏ ‏تطعم‏ ‏محروم”.‏

فكيف‏ ‏بالله‏ ‏يقول‏ ‏لنا‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏أن‏ ‏الذى ‏عنده‏ ‏يأخذ‏ ‏ويـزاد‏، ‏وأن‏ ‏الذى ‏هو‏ ‏أولى ‏بسبب‏ ‏حاجته‏ ‏وحرمانه‏، ‏يـهمل‏ ‏ويحرم‏ ‏أكثر؟

هناك‏ ‏احتمالات‏ ‏تكمن‏ ‏وراء‏ ‏هذا‏ ‏القول‏، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏نواجهها‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏نتسرع‏ ‏بالرفض‏، ‏أو‏ ‏بالتفسير‏ ‏السطحي‏، ‏مثلا‏: ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏الناس‏ ‏رضيت‏ ‏بالحرمان‏، ‏أو‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏موضوع‏ ‏ومدسوس‏ ‏على ‏العامة‏ (‏من‏ ‏قبل‏ ‏أصحاب‏ ‏المصلحة‏).. ‏إلى ‏آخر‏ ‏مثل‏ ‏ذلك‏.‏

ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فما‏ ‏وراء‏ ‏المثل‏ ‏من‏ ‏أرضية‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يرجع‏ ‏إلى “‏حقائق” ‏لا‏ ‏يصح‏ ‏هزها‏ ‏ابتداء‏، ‏لمجرد‏ ‏أن‏ ‏نرضى ‏عواطف‏ ‏المساواة‏، ‏ودعاوى ‏العدل‏ ‏المناوراتي‏، ‏نعم‏ ‏نبدأ‏ ‏بالحقائق‏، ‏ثم‏ ‏نرى ‏مسئوليتنا‏ ‏تجاهها‏.‏

فثمة‏ ‏معلومات‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏الواقع‏، ‏أو‏ ‏العلم‏ ‏الملاحظاتي‏، ‏أو‏ ‏المنطق‏ ‏السليم‏ ‏تقول‏:‏

‏1- ‏إن‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏ينل‏ ‏القدر‏ ‏الأساسى ‏من‏ ‏أى ‏حق‏، ‏هو‏ ‏الذى ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏حقه‏ ‏أصلا‏، ‏لا‏ ‏يعرف‏، ‏المطالبة‏ ‏به‏.‏

‏2-‏وإن‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يعرف‏، ‏لم‏ ‏يذق‏، ‏فإذا‏ ‏ما‏ ‏أعطى ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الذى ‏لم‏ ‏يعرفه‏، ‏ولم‏ ‏يطعمه‏ (‏فيستطعمه‏) ‏فإنه‏ ‏إما‏ ‏ألا‏ ‏ينتفع‏ ‏به‏ ‏أصلا‏، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏سيستهين‏ ‏به‏ ‏جهلا‏، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏يضعه‏ ‏فى ‏غير‏ ‏موضعه‏ ‏نشازا‏، ‏فيثبت‏ ‏فى ‏جميع‏ ‏الأحوال‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يستأهله‏، ‏وبالتالى ‏لا‏ ‏داعى ‏لإعطائه‏ “‏منه” [‏لا‏ ‏تضع‏ ‏طعامك‏ ‏أمام‏ ‏الخنازير‏، ‏فإنها‏ ‏تدوسها‏].‏

‏3- ‏أو‏ ‏أن‏ ‏الذى ‏حرم‏ “‏جدا”، ‏إذا‏ ‏أعطى ‏بعد‏ ‏فوات‏ ‏الأوان‏، ‏فإنه‏ ‏لا‏ ‏يشبع‏ (‏لا‏ ‏النافية‏)، ‏فيظل‏ ‏يأخذ‏ ‏بلا‏ ‏نهاية‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏أشرنا‏ ‏اليه‏ ‏وبما‏ ‏أسميناه‏ ‏الوجود‏ ‏المثقوب‏ (‏إذ‏ ‏قد‏ ‏ألتهم‏ ‏الواحد‏ ‏منكم‏ ‏تلو‏ ‏الآخر‏…. ‏دون‏ ‏شبع‏)، (‏من‏ ‏فرط‏ ‏الجوع‏ ‏التهم‏ ‏الطفل‏ ‏الطفل‏..) (1).   ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏جائز‏، ‏وهو‏ ‏أحد‏ ‏وجوه‏ ‏الواقع‏ (‏المر‏).‏

‏ ‏ولكن‏ ‏هل‏ ‏يعنى ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏نحرم‏ ‏صاحب‏ ‏الحق‏ ‏من‏ ‏حقه‏ ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يعرفه؟‏ ‏أو‏ ‏لا‏ ‏يطالب‏ ‏به‏، ‏أو‏ ‏لا‏ ‏يستطعمه؟‏ ‏

‏ ‏إن‏ ‏هذه‏ ‏الدعوى ‏تجرنا‏ ‏إلى ‏مقاومة‏ ‏الحكم‏ ‏المطلق‏ ‏على ‏العامة‏ (‏مثلا‏): “‏إيش‏ ‏عرفهم‏ ‏فى ‏الحرية” ‏أو‏ ‏مقولة‏ ‏بعض‏ ‏المستغلين‏ ‏عن‏ ‏ضحاياهم‏، “‏لا‏ ‏تعطهم‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تفتح‏ ‏عيونهم”..‏الخ‏- ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏يفعل‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏يزيد‏ ‏من‏ ‏ظلم‏ ‏واقع‏، ‏ليس‏ ‏للمظلوم‏ ‏إسهام‏ ‏فى ‏نشأته‏، ‏فقد‏ ‏لحق‏ ‏به‏ ‏الظلم‏ ‏وهو‏ ‏ضعيف‏ ‏صغير‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يدفعه‏ ‏أصلا‏، ‏فهو‏، ‏لم‏ ‏يعرف‏ ‏أصلا‏ ‏أن‏ ‏له‏ ‏حقا‏ ‏حتى ‏يقول‏ “‏أريده”.‏

ولكن‏ ‏دعونا‏ ‏نتعمق‏ ‏فى ‏استجابة‏ ‏المحروم‏ ‏لحرمانه‏ ‏فنقرأ‏ ‏المثل‏ ‏من‏ ‏جديد‏ ‏فنعيد‏ ‏القول‏ ‏مستشهدين‏ ‏بأمثلة‏ ‏أخرى ‏ما‏ ‏أمكن‏:

‏‏(1)  ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يدرك‏ ‏المحروم‏ ‏أصلا‏ ‏طعم‏ ‏ما‏ ‏يحتاج‏ ‏إليه‏ ‏كما‏ ‏ذكرنا‏، ‏وقد‏ ‏يعبر‏ ‏عن‏ ‏ذلك‏، ‏أو‏ ‏يعيرونه‏ ‏بذلك‏:‏إن‏ ‏المحروم‏ ‏فعلا‏. ‏

“‏إيش‏  ‏عرف‏  ‏الفلاح‏  ‏فى  ‏أكل‏  ‏التفاح” ‏

والأصعب‏ ‏والأقسي‏.‏

“‏إيش‏  ‏عرف‏  ‏الحمير‏  ‏فى ‏أكل‏  ‏الزنجبيل”(2).‏

‏(2) ‏وقد‏ ‏يستغنى ‏المحروم‏ ‏عن‏ ‏حاجته‏ ‏أصلا‏، ‏ما‏ ‏دام‏ ‏ليس‏ ‏عنده‏ “‏الثمن”، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يدرك‏ ‏حقيقة‏ ‏الثمن‏، ‏رغم‏ ‏إدراكه‏ ‏ملامح‏ “‏الحاجة” ‏وهنا‏ ‏يعلن‏ ‏بكبرياء‏ ‏الرضا‏، ‏وإباء‏ ‏المستكفى (‏ولو‏ ‏رغم‏ ‏أنفه‏) ‏أنه‏: ‏

اللى ‏ممعاهوش‏ ‏ما‏ ‏يلزموش

فهو‏ ‏يرفض‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يرفض‏، ‏بما‏ ‏يوازى ‏أنه

“‏إن‏ ‏فات‏ ‏عليك‏ ‏الغصب‏، ‏إعمله‏ ‏جوده”. ‏

وهذه‏ ‏الدرجة‏ ‏هى ‏درجة‏ ‏أعلى ‏وأكرم‏، ‏من‏ ‏إلغاء‏ ‏الحاجة‏ ‏أصلا‏، ‏لأن‏ ‏المحروم‏ ‏هنا‏ ‏يلغى ‏الطلب‏ ‏بلا‏ ‏جدوي‏، ‏ويلغى ‏إعلان‏ ‏الحاجة‏، ‏ولكنه‏ ‏لا‏ ‏يلغى ‏الاحتياج‏ ‏ذاته‏.‏

‏(3) ‏وقد‏ ‏يكملها‏ ‏المحروم‏ ‏المحتاج‏ ‏بألا‏ ‏يكتفى ‏بالاستغناء‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏يتنازل‏ ‏عما‏ ‏له‏ ‏طوعا‏ ‏خانعا‏، ‏وكأنه‏ ‏يكملها‏ ‏رضوخا‏ ‏للواقع‏:‏

“‏يخلى ‏الـمـيـه‏.. ‏ميـــة‏ ‏وواحد”‏

وهذه‏ ‏المهانة‏ ‏الذاتية‏ ‏فى ‏تعميق‏ ‏العبودية‏، ‏قد‏ ‏تحمل‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏التحدى ‏بالعبودية‏ ‏مما‏ ‏يذكرنا‏، ‏مرة‏ ‏أخري‏، ‏بجدل‏ ‏العبد‏ ‏والسيد‏ ‏عند‏ ‏هيجل‏، ‏فكلما‏ ‏إزداد‏ ‏العبد‏ ‏عبودية‏، ‏إزداد‏ ‏السيد‏ ‏وحدة‏.. ‏فموتا‏، ‏ومهما‏ ‏يكن‏ ‏من‏ ‏أمر‏ ‏الاستسلام‏ ‏المتحدي‏، ‏فهو‏ ‏مرحلى ‏بحكم‏ ‏الضرورة‏، ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏التمادى ‏فيه‏ ‏خطر‏ ‏التأجيل‏، ‏فإن‏ ‏به‏ ‏مزية‏ ‏رفض‏ “‏الحل‏ ‏الوسط” ‏الذى ‏يوهم‏ ‏العبد‏ ‏بعدم‏ ‏العبودية‏ ‏تحت‏ ‏رشاوى ‏تخديرية‏ ‏مشبوهة‏، ‏وكثير‏ ‏من‏ ‏الأمثال‏ ‏يعلن‏ ‏هذا‏ ‏التمادى ‏فى ‏التنازل‏ ‏لدرجة‏ ‏نستشعر‏ ‏معها‏ ‏أن‏ ‏المسألة‏ ‏ليست‏ ‏تنازلا‏ ‏ذليلا‏، ‏بل‏ ‏تحديا‏ ‏خفيا‏:‏

“‏طلب‏  ‏الغنى  ‏شقفة‏،  ‏كسر‏  ‏الفقير‏  ‏زيره

كات‏  ‏الفقير‏  ‏وكسه‏،  ‏ياسو‏  ‏تدبيره”‏

ونحن‏ ‏لا‏ ‏نستسلم‏ ‏لوصم‏ ‏هذا‏ ‏السلوك‏ ‏بسوء‏ ‏التدبير‏، ‏إلا‏ ‏على ‏المستوى ‏السطحى ‏فحسب‏، ‏أما‏ ‏من‏ ‏عمق‏ ‏آخر‏، ‏فقد‏ ‏يصدق‏ ‏ما‏ ‏ذهبنا‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏حكمة‏ ‏تعميق‏ ‏الواقع‏ ‏تحديا‏ ‏وإصرارا‏.‏

وفى ‏نفس‏ ‏الإتجاه‏ ‏يقول‏ ‏مثل‏ ‏آخر‏:‏

“‏إذا‏  ‏شفت‏  ‏الفقير‏  ‏بيجرى  ‏

إعرف‏  ‏إنه‏  ‏بيقضى  ‏حاجة‏  ‏للغني”‏

‏(4) ‏وقد‏ ‏يتعامل‏ ‏المحروم‏ ‏مع‏ ‏حرمانه‏ ‏بالانتظار‏، ‏سواء‏ ‏فرض‏ ‏عليه‏ ‏الانتظار‏ ‏من‏ ‏خارج‏ ‏بالوعود‏ ‏والتأجيل‏، ‏أم‏ ‏أوهم‏ ‏نفسه‏ ‏به‏، ‏بالصبر‏ ‏والتحمل‏. ‏وكأن‏ ‏المحروم‏ ‏يحذر‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏مغبة‏ ‏الانتظار‏ ‏بلا‏ ‏جدوي‏، ‏فما‏ ‏أمـر‏ ‏أن‏ ‏يقول‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏أن‏: ‏

“‏موت‏  ‏يا‏  ‏حمار‏  ‏على  ‏ما‏  ‏يجيلك‏  ‏العليق” (3).‏

فإذا‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏موقف‏ ‏المحروم‏ ‏من‏ ‏حرمانه‏، ‏فما‏ ‏هو‏ ‏موقف‏ ‏المجتمع‏ ‏الأوسع‏ ‏من‏ ‏لعبة‏ ‏التمييز‏ ‏المتصاعد‏ ‏هذه؟

للأسف‏، ‏إن‏ ‏ظاهر‏ ‏المجتمع‏- ‏إلا‏ ‏فى ‏فترات‏ ‏التحول‏ ‏الثوري‏- ‏يميل‏ ‏إلى ‏الاستمرار‏ ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏المعادلة‏ ‏خاطئة‏، ‏والقوى ‏المتصارعة‏ ‏غير‏ ‏متكافئة‏، ‏من‏ ‏مدخل‏: “‏

تحالف‏ ‏الناس‏ ‏والزمان‏، ‏فحيث‏ ‏كان‏ ‏الزمان‏ ‏كانوا” ‏

‏-‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يؤكده‏ ‏أمثال‏: ‏مثل‏: ‏

‏   ‏الغنى ‏غنوا‏ ‏له‏، ‏والفقير‏ ‏ايه‏ ‏يعملوا‏ ‏له” ‏

أو‏    “‏الغنى ‏شكته‏ ‏شوكه‏، ‏بقت‏ ‏البلد‏ ‏فى ‏دوكه‏ ‏

‏       ‏والفقير‏ ‏قرصه‏ ‏تعبان‏ ‏قالوا‏ ‏بطلوا‏ ‏كلام”.

كل‏ ‏ذلك‏ ‏تعميق‏ ‏وتثبيت‏ ‏لواقع‏ ‏صعب‏.‏

لكن‏ ‏يبدو‏ ‏من‏ ‏عمق‏ ‏آخر‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏كله‏ ‏موقف‏ ‏الظاهر‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏ ‏و‏ ‏لا‏ ‏أقل‏، ‏لأن‏ ‏حقوق‏ ‏الإنسان‏ ‏الأولية‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏إنسانى ‏تفرض‏ ‏نفسها‏، ‏ولا‏ ‏تنتظر‏ ‏أن‏ ‏يطالب‏ ‏بها‏ ‏أهلها‏، “‏فالحق‏ ‏لمن‏ ‏يستحقه‏، ‏وليس‏ ‏فقط‏ ‏لمن‏ ‏يطالب‏ ‏به”، ‏والقياس‏ ‏بذلك‏ ‏مثلا‏ ‏أن‏ ‏الطفل‏ ‏لا‏ ‏يختار‏ ‏أن‏ ‏يتكلم‏ ‏الطفل‏ ‏لغة‏ ‏مفهومة‏، ‏هذا‏ ‏حقه‏ ‏لأنها‏ ‏قدرته‏، ‏فإذا‏ ‏حرم‏ ‏طفل‏ ‏منذ‏ ‏الولادة‏ ‏من‏ ‏أى ‏صوت‏ ‏من‏ ‏الأصوات‏ ‏البشرية‏. ‏فإنه‏ ‏لن‏ ‏ينطق‏ ‏أصلا‏، ‏ولا‏ ‏يصح‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحالة‏ ‏أن‏ ‏نتصور‏ ‏أنه‏ ‏صنف‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏البشر‏ ‏لا‏ ‏يصح‏ ‏أن‏ ‏ينطق‏ ‏حتى ‏يطالب‏- ‏بنفسه‏- ‏بحق‏ ‏النطق‏، ‏وعلى ‏نفس‏ ‏القياس‏، ‏فان‏ ‏ذلك‏ ‏الأمى ‏الذى ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏القراءة‏ ‏والكتابة‏، ‏إذا‏ ‏أعطيته‏ ‏كتابا‏ “‏هدية” ‏فإما‏ ‏أنك‏ ‏تسخر‏ ‏منه‏ ‏أو‏ ‏تتعالى ‏عليه‏، ‏أو‏ ‏تعايره‏، ‏لأنه‏ ‏لن‏ ‏يستعمله‏ ‏أصلا‏، ‏إذ‏ ‏هو‏ ‏لن‏ ‏يفك‏ ‏رموزه‏ ‏ابتداء‏، ‏فلن‏ ‏يستفيد‏ ‏منه‏ ‏بداهة‏، ‏أما‏ ‏ذلك‏ ‏الذى ‏يقرأ‏ ‏ويكتب‏ (‏الذى ‏تعلم‏ ‏كيف‏ ‏يقرأ‏ ‏ويكتب‏ ‏لأنه‏ ‏كانت‏ ‏لديه‏ ‏الفرصة‏) ‏فإنك‏ ‏إذا‏ ‏أعطيته‏ ‏كتابا‏، ‏فقد‏ ‏يقرأه‏، ‏وقد‏ ‏لا‏ ‏يقرأه‏. ‏فإذا‏ ‏جاء‏ ‏أحدهم‏ ‏وقال‏ ‏لك‏: ‏لا‏ ‏تعط‏ ‏الأمى ‏كتابا‏، ‏فهو‏ ‏لا‏ ‏يقرر‏ ‏واقعا‏ ‏دائما‏، ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏ينبه‏ ‏إلى ‏نسيانك‏ ‏مرحلة‏ ‏أسبق‏ ‏وألزم‏ ‏وكأنه‏ ‏يقول‏ “‏علم‏ ‏الأمى ‏القراءة‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏تعطيه‏ ‏كتابا”.‏

ولعل‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏يعلنه‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏المؤلم‏ ‏فى ‏عمقه‏ ‏الحقيقي‏.‏

أى ‏أنه‏ ‏يعلن‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏تجاوز‏  ‏الانتباه‏ ‏إلى ‏ضرورة‏ ‏تكافؤ‏  ‏الفرص‏ ‏المبدئية‏  ‏الأولية‏،  ‏فإنه‏ ‏لا‏ ‏ينبغى  ‏أن‏  ‏يتمادى  ‏فى  ‏ادعاء‏  ‏المساواة‏، ‏حتى ‏إذا‏ ‏عجز‏ ‏المحروم‏ ‏أن‏ ‏يستعمل‏، ‏أو‏ ‏يستطعم‏، ‏أو‏ ‏يتفهم‏ ‏طبيعة‏ ‏ما‏ ‏حرم‏ ‏منه‏ ‏أساسا‏، ‏قيل‏ ‏إنه‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏استغنى ‏عنه‏، ‏وأنه‏ ‏بالتالى ‏لا‏ ‏يستحقه‏.‏

وكأن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏المحورى ‏فى ‏هذا‏ ‏الفصل‏ “‏إطعم‏ ‏مطعوم‏، ‏ولا‏ ‏تطعم‏ ‏محروم” ‏هو‏ ‏مجرد‏ ‏إعلان‏ ‏لمستوى ‏معين‏ ‏من‏ ‏الوجود‏ ‏الطبقي‏، ‏فهو‏ ‏يعـرى ‏نتيجة‏ ‏ظلم‏ ‏سابق‏، ‏ولكنه‏ ‏أبدا‏ ‏لا‏ ‏يرسى ‏قاعدة‏ ‏ولا‏ ‏يرضخ‏ ‏لواقع‏.‏

وعلى ‏ذلك‏ ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏الشعبى ‏يعلن‏ ‏حقيقة‏ ‏ما‏، ‏وأنها‏ ‏نقطة‏ ‏بداية‏ ‏فحسب‏، ‏وتذكرة‏ ‏لما‏ ‏كان‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏فى “‏الوقت‏ ‏المناسب” ‏أى ‏أنه‏ ‏ما‏ ‏كان‏ ‏للمحروم‏ ‏أن‏ ‏يحرم‏ ‏لدرجة‏ ‏تصل‏ ‏به‏ ‏ألا‏ ‏ينفع‏ ‏له‏ ‏عطاء‏ ‏بعد‏ ‏ذلك‏، ‏وما‏ ‏لم‏ ‏نأخذ‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏بهذا‏ ‏المنطق‏، ‏فنحن‏ ‏نتهم‏ ‏المثل‏ ‏أنه‏ ‏يؤكد‏ ‏أن‏ ‏يظل‏ ‏المحروم‏ ‏محروما‏، ‏والمطعوم‏ ‏مطعوما‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏لا‏ ‏نهاية‏.‏

فتعالوا‏ ‏نبحث‏ ‏عن‏ ‏صحة‏ ‏إيجابية‏ ‏تفسير‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏من‏ ‏واقعه‏، ‏ومما‏ ‏يواكبه‏ ‏معا‏. ‏

فالحدس‏ ‏الشعبى ‏لم‏ ‏يقل‏ ‏أن‏ ‏تطعم‏ ‏شبعانا‏، ‏بل‏ ‏مطعوما‏، ‏والمطعوم‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏استطعم‏ ‏الشيء‏ ‏حتى ‏تذوقه‏ ‏فعرف‏ ‏قدره‏، ‏فهو‏ ‏يقدره‏ ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏أعطيه‏، ‏فيضعه‏ ‏فى ‏مكانه‏، ‏وينتفع‏ ‏به‏ ‏إذ‏ ‏ينفع‏ ‏به‏، ‏لأن‏ ‏من‏ ‏استطعم‏ ‏الشيء‏ ‏الذى ‏ميزه‏ ‏انسانا‏، ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يعيش‏ ‏مكتفيا‏ ‏بحق‏ ‏منفرد‏ ‏هكذا‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏أحوج‏ ‏ما‏ ‏يكون‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يتيح‏ ‏الفرصة‏ ‏لغيره‏، ‏بما‏ ‏أعطى ‏فيعطي‏، ‏حتى ‏تتسع‏ ‏دائرة‏ ‏إنسانيته‏، ‏وهذه‏ ‏التفرقة‏ ‏هى ‏التى ‏تظهر‏ ‏حين‏ ‏نتذكر‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏لم‏ ‏يقل‏ “‏أطعم‏ ‏شبعانا” ‏وإنما‏ ‏قال‏ ‏اطعم‏ ‏مطعوما‏ ‏أما‏ ‏الشبعان‏ ‏فقد‏ ‏نهى ‏عن‏ ‏إطعامه‏ ‏إذ‏ ‏يقول‏:   “‏الأكل‏ ‏فى ‏الشبعان‏ ‏خساره”‏

لأن‏ ‏الشبعان‏ ‏الذى ‏يقبل‏ ‏أن‏ ‏يأكل‏ ‏بعد‏ ‏الشبع‏، ‏هو‏ ‏الخطر‏ ‏الأكيد‏ ‏على ‏دائرة‏ ‏العطاء‏ ‏الدائمة‏ ‏التوليد‏ ‏للدوائر‏ ‏التالية‏، ‏لأنه‏ ‏يمثل‏ ‏دوامة‏ ‏تدفع‏ ‏إلى ‏القاع‏، ‏ولعل‏ ‏هذا‏ ‏الشبعان‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يشبع‏ (‏لا‏ ‏النافية‏)، ‏أو‏ ‏الذى ‏إذا‏ ‏شبع‏ ‏لا‏ ‏يفيض‏ ‏على ‏غيره‏ ‏من‏ ‏ناتج‏ ‏ارتوائه‏، ‏وإنما‏ ‏يغوص‏ ‏فى ‏دوامته‏ ‏الذاتية‏، ‏هو‏ ‏الخسيس‏ ‏الذى ‏يعنيه‏ ‏الموال‏:‏

أصل‏  ‏الخسيس‏  ‏لو‏  ‏شبع‏  ‏زى  ‏السباخ‏  ‏لو‏  ‏زاد

بيتلف‏  ‏الأرض‏  ‏و‏ ‏لا‏  ‏بتجبش‏  ‏زرعتها

وهنا‏ ‏تنبيه‏ ‏جديد‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏للعطاء‏ ‏حدود‏، ‏وحدوده‏ ‏هو‏ ‏حاجة‏ ‏الفرد‏ ‏إلى ‏الآخر‏، ‏وحاجة‏ ‏المعطى ‏للعطاء‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏، ‏ثم‏ ‏قدرته‏ ‏على ‏الفيض‏ ‏بهذا‏ ‏العطاء‏، ‏ثم‏ ‏نوع‏ ‏وقدر‏ ‏عائده‏ ‏عليه‏ ‏و‏ ‏على ‏غيره‏، ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏المطعوم‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏أخذ‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏حاجته‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏الشبعان‏ (‏دون‏ ‏استطعام‏) ‏لا‏ ‏يهمه‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏يلتهم‏  ‏ويلتهم‏ ‏حتى ‏يغمى ‏عليه‏، ‏إذ‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يتوسط‏ ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يكف‏ ‏عن‏ ‏الاستزادة‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏الزيادة‏ ‏مفسدة‏: ‏وهكذا‏ ‏يكمل‏ ‏الموال‏:‏

والملح‏  ‏حسن‏  ‏الطعام‏  ‏وبيفسده‏ ‏لو‏ ‏زاد

وشجرة‏ ‏ما‏ ‏فيهاش‏ ‏ثمر‏ ‏يا‏ ‏سوء‏ ‏زرعتها

فالإطعام‏ ‏له‏ ‏حدود‏، ‏ووظيفة‏، ‏وجرعة‏ ‏مناسبة‏، ‏وإن‏ ‏لم‏ ‏يساهم‏ ‏إطعام‏ ‏المطعوم‏ ‏فى ‏التقليل‏ ‏من‏ ‏عدد‏ ‏المحرومين‏ ‏باستمرار‏، ‏فلا‏ ‏جدوى ‏منه‏، ‏لأن‏ ‏العطاء‏ ‏والعمل‏ ‏والزرع‏ ‏والكلمة‏، ‏كلها‏ ‏تقيم‏ ‏بعائدها‏ ‏على ‏دوائر‏ ‏الأكثر‏ ‏فالأكثر‏ ‏من‏ ‏البشر‏ ‏الأحوج‏ ‏فالأحوج‏:‏

عمل‏  ‏مافيهش‏  ‏أمل‏  ‏يبقى  ‏بلاش‏  ‏منـه

وشجر‏  ‏ما‏  ‏فيهش‏  ‏ثمر‏  ‏برضه‏  ‏بلاش‏  ‏منـه

وخلف‏  ‏ما‏  ‏فيهش‏  ‏نفع‏  ‏غور‏  ‏بلاش‏  ‏منـه

ورغم‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏، ‏فالحدس‏ ‏الشعبى ‏منتبه‏ ‏تماما‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏المسألة‏ ‏ليست‏ ‏مجرد‏ “‏دعوة” ‏تقول‏ ‏لمن‏ ‏يأخذ‏: ‏أن‏ ‏يعطي‏، ‏ففى ‏فترات‏ “‏عدم‏ ‏الأمان‏ ‏العام” ‏و”‏الاغتراب‏ ‏الفردي” ‏الذى ‏يثير‏ ‏التنافس‏ ‏حتى ‏الغل‏، ‏لا‏ ‏نتوقع‏ ‏لا‏ ‏من‏ ‏المطعوم‏ ‏و‏ ‏لا‏ ‏من‏ ‏المحروم‏ ‏خيرا‏، ‏الأول‏ ‏قد‏ ‏ينسى ‏طعم‏ ‏ما‏ ‏طعم‏ ‏حتى ‏يصبح‏ ‏شبعانا‏ (‏خسيسا‏) ‏لا‏ ‏يشبع‏، ‏والثانى ‏قد‏ ‏يفقد‏ ‏الأمل‏ ‏فى ‏أى ‏حق‏، ‏حتى ‏يتنازل‏ ‏حتى ‏عن‏ ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏فاض‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏فضلات‏، ‏ويتفكك‏ ‏الناس‏ ‏عن‏ ‏بعضهم‏ ‏تفككا‏ ‏يعلن‏ ‏موت‏ ‏الكيان‏ ‏الاجتماعى ‏بالعزلة‏، ‏واللامشاركة‏:‏

خليك‏  ‏فى  ‏حالك‏  ‏بلاش‏  ‏اللف‏  ‏عالفاضي

ما‏ ‏عدش‏  ‏فيه‏  ‏حد‏  ‏يستحمل‏  ‏بلاوى  ‏حد

وهكذا‏ ‏تجهض‏ ‏مسيرة‏ ‏دوائر‏ ‏العطاء‏ ‏الحتمية‏ ‏التى ‏تعطى ‏للمجتمع‏ ‏صورته‏ ‏الإنسانية‏ ‏وتصبح‏ ‏القاعدة‏ ‏هى “‏نفسى ‏وبعدى ‏الطوفان” ‏الا‏ ‏ما‏ ‏ندر‏. ‏

فى  ‏الألف‏  ‏واحد‏  ‏ملان‏  ‏بيكب‏  ‏عالفاضي

والغل‏  ‏بحره‏  ‏اتسع‏  ‏أصبح‏  ‏مفيش‏  ‏له‏  ‏حد

وقبل‏ ‏أن‏ ‏نوجز‏ ‏ما‏ ‏ذهبنا‏ ‏اليه‏، ‏نستأذن‏ ‏القاريء‏ ‏فى ‏إعادة‏ ‏كتابة‏ ‏الموال‏ “‏على ‏بعضه”، ‏عله‏ ‏يقرأه‏ ‏بنفسه‏ ‏لنفسه‏ “‏معا” ‏دون‏ ‏تدخل‏، ‏ثم‏ ‏نري‏:‏

أصل‏ ‏الخسيس‏ ‏لو‏  ‏شبع‏  ‏زى ‏السباخ‏ ‏لـو‏ ‏زاد

بيتلـــف‏  ‏الأرض‏  ‏و‏ ‏لا‏  ‏بتجـــبش‏  ‏زعــــــــتها

والملح‏  ‏حسن‏  ‏الطعام‏….. ‏و‏ ‏بيفسده‏  ‏لـو‏  ‏زاد

وشجره‏  ‏ما‏  ‏فيهاش‏  ‏ثمر‏  ‏يا‏  ‏سوء‏  ‏زرعتهـا‏ ‏

عمل‏  ‏ما‏  ‏فيهش‏  ‏ثمر‏  ‏برضه‏  ‏بـــلاش‏  ‏منــه

خلف‏  ‏ما‏  ‏فيهش‏  ‏نفع‏،  ‏غـــــور‏  ‏بـلاش‏  ‏منه

فى  ‏الألف‏  ‏واحد‏  ‏ملان‏  ‏بيـــكب‏  ‏عالفاضــي

والغل‏  ‏بحره‏  ‏اتسع‏  ‏أصبـح‏  ‏مفيش‏  ‏له‏  ‏حـد

خلاصة‏ ‏القول‏:‏

إن‏ ‏المثل‏ ‏الشعبى ‏لا‏ ‏يقرأ‏ ‏وحده‏.‏

‏ ‏وإن‏ ‏التفرقة‏ ‏بين‏ ‏مضمون‏ ‏الكلمة‏  ‏والأخري‏، ‏كلها‏ ‏فى ‏سياقها‏، ‏هام‏ ‏جدا‏، ‏ففرق‏ ‏بين‏ ‏المطعوم‏ ‏والشبعان‏. ‏

وإن‏ ‏المثل‏ ‏ليس‏-‏فقط‏-‏تقريرا‏ ‏لما‏ ‏نريد‏، ‏ولكنه‏ ‏تذكرة‏-‏أيضا‏-‏بما‏ ‏ينبغي‏، ‏فنحن‏ ‏لا‏ ‏نعلم‏ ‏كيف‏ ‏نشأ‏ ‏المثل‏، ‏ولكننا‏ ‏نعرف‏، ‏أو‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏نعرف‏، ‏أين‏ ‏يوضع‏، ‏ولماذا؟‏.. ‏وإلا‏..‏

الهوامش

‏(1) ‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجى (‏يحيى ‏الرخاوى) ‏ص‏300.‏

‏ ‏وذات‏ ‏مرة‏ ‏قديمة‏ ‏باكرة‏، ‏كتبت‏ ‏شعرا‏ ‏مباشرا‏ ‏يقول‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المعني‏:‏

“‏إيش‏ ‏يفهم‏ ‏فى ‏الغنوة‏ ‏الأطرش؟

إيش‏ ‏يفهم‏ ‏فى ‏الصورة‏ ‏الأعمي؟

إيش‏ ‏يفهم‏ ‏محروم‏ ‏من‏ ‏يومه‏، ‏فى ‏الحنية‏، ‏والذى ‏منه؟”‏

“‏أغوار‏ ‏النفس”، ‏يحيى ‏الرخاوي‏، 1978،‏ص‏197، ‏دار‏ ‏الغد‏ ‏للثقافة‏ ‏والنشر‏.     ‏

‏(2) ‏الزنجبيل‏، ‏تنطق‏ ‏أحيانا‏ ‏الجنزبيل‏، ‏وهو‏ ‏شراب‏ ‏حار‏، ‏ثمنه‏ ‏فوق‏ ‏المتوسط‏،  ‏يوجد‏ ‏عند‏ ‏العطارين‏، ‏ويقال‏ ‏أن‏ ‏له‏ ‏فوائد‏ ‏طبية‏ ‏متعددة‏،  ‏ولا‏ ‏يشربه‏ ‏إلا‏ ‏الندرة‏، ‏والمقصود‏ ‏هنا‏ ‏هو‏ ‏أنه‏ ‏شراب‏ ‏الخاصة‏ ‏من‏ ‏البشر‏ . ‏يشربونه‏ ‏فى ‏ظروف‏ ‏خاصة‏، ‏ناهيك‏ ‏عن‏ ‏أكله‏.‏

‏(3) ‏عبرت‏ ‏عن‏ ‏خطورة‏ ‏موقف‏ ‏الانتظار‏ ‏هذا‏ ‏بصورة‏ ‏مباشرة‏:‏

“‏مش‏ ‏يمكن‏ ‏لعبة‏ “‏إستني” ‏تفضل‏ ‏على ‏طول؟

القلب‏ ‏مقدد‏ ‏والجرح‏ ‏ممــــــــد‏ ، ‏فى ‏الأرض‏ ‏الشوك‏ ،   ‏والميه‏ ‏عصير‏ ‏صبار”               (‏المرجع‏ ‏السابق‏، ‏ص‏198).‏

 

‏8- ‏فصل‏ ‏فى ‏قانون‏ ‏الواقع

“‏من‏ ‏الجبر‏ ‏والاختيار‏ ‏إلى ‏الحسابات‏  ‏والتعلم”‏

موال‏:‏

عتبت‏ ‏عالوقت‏ ‏قال‏ ‏لى ‏الوقت‏: ‏إيه‏ ‏مالك

عمال‏ ‏بتبكى ‏من‏ ‏الأيام‏، ‏إيه‏ ‏مالك

اللى ‏جرالك‏ ‏يكون‏ ‏فى ‏الأصل‏ ‏إهمالك

عتبت‏ ‏ع‏ ‏الوقت‏ ‏قال‏ ‏لى ‏الوقت‏: ‏ونا‏ ‏مالي

أنا‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏اعطيك‏ ‏تفضى ‏الجيب‏، ‏وأنا‏ ‏مالى (1)‏

إعمل‏ ‏لنفسك‏ “‏قانون” ‏وبطل‏ ‏اهمالك

‏1- ‏كتبنا‏ ‏فى ‏الفصل‏ ‏الرابع‏ ‏ما‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏علاقة‏ ‏المثل‏ ‏العامى ‏بأرض‏ ‏الواقع‏، ‏كما‏ ‏ننبه‏ ‏هنا‏- ‏رغم‏ ‏الشائع‏ – ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏العامى (‏كالموال‏) ‏يقوم‏-‏من‏ ‏بعد‏ ‏معين‏- “‏بشد‏ ‏أذن” ‏البنى ‏آدم‏ ‏منا‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏يمضى ‏حياته‏ ‏نعابا‏، ‏قدريا‏، ‏معتمدا‏، ‏يشد‏ ‏أذنه‏ ‏ليذكره‏ ‏أنه‏ “‏عيب‏ ‏عليه‏ ‏كذا‏!!”.‏

وقد‏ ‏شاعت‏ ‏فى ‏حياتنا‏ ‏مؤخرا‏ ‏الأمثلة‏ ‏القدرية‏، ‏والاستسلامية‏، ‏والتبريرية‏، ‏أو‏ ‏التى ‏تبدو‏ ‏كذلك‏، ‏وقد‏ ‏انتشرت‏ ‏حتى ‏أزاحت‏ ‏من‏ ‏الساحة‏ ‏الأمثلة‏ ‏العامية‏ ‏الواقعية‏ ‏والإيجابية‏ ‏غير‏ ‏التبريرية‏، ‏لذلك‏ ‏فعلى ‏الدارس‏ ‏الأمين‏ ‏أن‏ ‏يهتم‏ ‏بشيوع‏ ‏أمثلة‏ ‏بذاتها‏ ‏فى ‏أوقات‏ ‏بذاتها‏، ‏لا‏ ‏أن‏ ‏يكتفى ‏بالدراسة‏ ‏الكمية‏، ‏بتفسير‏ ‏تواتر‏ ‏أمثلة‏ ‏دون‏ ‏أخرى ‏باعتبار‏ ‏عددها‏ ‏الذى ‏يدور‏ ‏حول‏ ‏معنى ‏بذاته‏، ‏فالأمثلة‏ ‏تظهر‏ ‏وتختفى ‏من‏ ‏مخزون‏ ‏ذاكرة‏ ‏التاريخ‏ ‏بتنوعها‏ ‏وتناقضها‏، ‏ونحن‏ ‏الذين‏ ‏نختار‏ ‏من‏ ‏بينها‏ ‏ما‏ ‏يناسب‏ ‏ما‏ ‏نحن‏ ‏فيه‏ ‏الآن‏، ‏إذن‏ ‏فقيمتها‏ ‏ليست‏ ‏فى ‏ذاتها‏ ‏بل‏ ‏فى ‏وجودها‏ “‏الجاهز” ‏للظهور‏ ‏بحسب‏ ‏أحوال‏ ‏اليوم‏ ‏وما‏ ‏هو‏ ‏نحن‏-‏فلما‏ ‏شاعت‏ ‏فينا‏ ‏القدرية‏ ‏والتبعية‏ ‏والتسليم‏، ‏استدعينا‏، ‏وتذكرنا‏، ‏وكررنا‏ ‏أمثال‏ ‏القدرية‏ ‏والتبعية‏ ‏والتسليم‏. ‏إذن‏ ‏فالعكس‏ ‏محتمل‏، ‏ولكن‏ ‏علينا‏- ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏وقبل‏ ‏ذلك‏- ‏أن‏ ‏نعيد‏ ‏النظر‏ ‏فيما‏ ‏تصورناه‏ ‏سلبيا‏ ‏إذ‏ ‏يبرر‏ ‏القدرية‏ ‏والاعتمادية‏، ‏فقد‏ “‏نقرأ” ‏فيه‏ “‏قولا” ‏آخر‏ ‏من‏ ‏بعد‏ ‏آخر‏.‏

‏2- ‏وها‏ ‏هو‏ ‏ذا‏ “‏الموال” ‏الذى ‏تصدر‏ ‏هذا‏ ‏الفصل‏ ‏يقول‏ ‏ما‏ ‏يؤكد‏ “‏الاختيار” ‏فالمسئولية‏، ‏فاللوم‏ ‏والتقريع‏ ‏لمن‏ ‏أهمل‏ ‏أو‏ ‏تخلى ‏عن‏ ‏مسئوليته‏ ‏متهما‏ ‏الأيام‏ ‏والزمن‏، ‏ولكننا‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏سوف‏ ‏نرى ‏ما‏ ‏يبدو‏ ‏عكس‏ ‏ذاك‏ ‏فى ‏أمثلة‏ ‏أخري‏، ‏وكأننا‏ ‏بعرض‏ ‏هذا‏ ‏التناقض‏ ‏الظاهر‏ ‏نواجه‏ ‏كيف‏ ‏تناول‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏الفلسفية‏ (‏الجبر‏ ‏والاختيار‏) ‏بمنتهى ‏الدقة‏ ‏والتكامل‏، ‏فالموال‏ ‏هنا‏ ‏قد‏ ‏أشهر‏ ‏فى ‏وجوهنا‏ ‏المسطرة‏، ‏وهو‏ ‏يستعد‏ ‏ليلهب‏ ‏بسنها‏ ‏ظهور‏ ‏أيدينا‏ ‏معلنا‏ ‏أنه‏:‏

اللى ‏جرى ‏لك‏ ‏يكون‏ ‏فى ‏الأصل‏ ‏إهمالك

لينتهى ‏آمرا‏ ‏متوعدا‏ ‏أن‏:‏

إعمل‏ ‏لنفسك‏  “‏قانون”  ‏وبطل‏ ‏اهمالك

فهو‏ ‏بذلك‏ ‏قد‏ ‏أكد‏ ‏على ‏الاختيار‏ ‏والمسئولية‏، ‏وبالتالى ‏على ‏تحمل‏ ‏نتائج‏ ‏الإهمال‏ ‏كاملة‏ ‏غير‏ ‏منقوصة‏.‏

ثم‏ ‏ننظر‏ ‏بنفس‏ ‏الدهشة‏ ‏إلى ‏الجانب‏ ‏الآخر‏ ‏فنجد‏ ‏عديدا‏ ‏من‏ ‏الأمثال‏ ‏تبدو‏ ‏وكأنها‏ ‏تؤكد‏ ‏عكس‏ ‏ذلك‏، ‏بمعنى ‏أنها‏ ‏تكاد‏ ‏تفصل‏ ‏بين‏ ‏الفعل‏ ‏ونتائجه‏، ‏بحيث‏ ‏يبدو‏ ‏الناتج‏ ‏خاضعا‏ ‏لمتغيرات‏ “‏أخري” ‏مضافة‏ ‏إلى ‏الفعل‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏بديلا‏ ‏عنه‏.‏

يقول‏ ‏المثل‏ (‏مثلا‏):‏

إجرى  ‏يا‏  ‏ابن‏  ‏آدم‏  ‏جرى  ‏الوحوش

وغير‏ ‏رزقك‏  ‏لم‏  (2) ‏تحوش

فيخيل‏ ‏إلينا‏ ‏أنه‏-‏بذلك‏- ‏يوحى ‏لنا‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏طائل‏ ‏وراء‏ ‏الجرى ‏والاجتهاد‏، ‏ما‏ ‏دام‏ ‏الرزق‏ ‏مقـدورا‏ ‏ومقدرا‏، ‏ولكن‏ ‏النظرة‏ ‏الثانية‏ ‏والمتعمقة‏ ‏توحى ‏لى ‏بأنه‏ ‏ينهانا‏ ‏عن‏ ‏الجرى ‏بل‏ ‏لعله‏ ‏يصر‏ ‏على ‏أن‏ ‏نواصل‏ ‏الجري‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏الرزق‏ ‏مقدرا‏ ‏مسبقا‏، ‏ومحدد‏ ‏ابتداءا‏، ‏وكأنه‏ ‏يأمرنا‏ ‏بأن‏ ‏نجتهد‏ ‏إلى ‏أقصى ‏المدي‏-‏شريطة‏ ‏ألا‏ ‏نتصور‏-‏غرورا‏- ‏أن‏ ‏جرينا‏ ‏مهما‏ ‏بلغ‏، ‏هو‏ ‏السبب‏ “‏المباشر” ‏للعائد‏ ‏منه‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏عائد‏ ‏الجرى ‏لا‏ ‏يتوقف‏ “‏فقط” ‏على ‏شدة‏ ‏الجرى ‏وسرعته‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏يتأثر‏ ‏حتما‏، ‏وربما‏ ‏أكثر‏، ‏بطبيعة‏ ‏الأرض‏ ‏التى ‏نجرى ‏عليها‏، ‏والطقس‏ ‏الذى ‏نجرى ‏فيه‏، ‏والرفيق‏ ‏الذى ‏نجرى ‏بجواره‏، ‏والآخر‏ ‏الذى ‏نجرى ‏فى ‏عكس‏ ‏اتجاهه‏، ‏والآخر‏ ‏الذى ‏يزاحمنا‏ ‏فى ‏اتجاهنا‏.. ‏ثم‏ ‏على ‏المفاجآت‏ ‏التى ‏تفوق‏ ‏حساباتنا‏.‏

وكأن‏ ‏المثل‏ ‏إذ‏ ‏يؤكد‏ ‏على ‏ضرورة‏ ‏الأخذ‏ ‏فى ‏الأسباب‏ ‏بمنتهى ‏الجدية‏ ‏والعرق‏، ‏يؤكد‏ ‏أيضا‏ ‏على ‏ضرورة‏ ‏التسليم‏ ‏بالنتائج‏، ‏لا‏ ‏الاستسلام‏ ‏لها‏، ‏فالتسليم‏ ‏هو‏ ‏مبادرة‏ ‏بالتأهب‏ ‏لقرار‏ ‏جديد‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏جديد‏، ‏والرزق‏-‏بالذات‏- ‏له‏ ‏وضع‏ ‏خاص‏ ‏فى ‏وعينا‏ ‏الشعبي‏، ‏إذ‏ ‏هو‏ ‏مرتبط‏ ‏بطبيعتنا‏ ‏الزراعية‏ ‏المتصلة‏ ‏بالمناخ‏ ‏وتقلباته‏ ‏وظروف‏ ‏الفيضان‏ ‏ومفاجآت‏ ‏الآفات‏، ‏ثم‏ ‏إن‏ “‏الرزق” ‏لا‏ ‏يعنى ‏أساسا‏ “‏كـم‏ ‏الكسب” ‏كما‏ ‏يطل‏ ‏فى ‏وعى ‏الغربيين‏ ‏ومقلديهم‏ ‏المعاصرين‏، ‏لكنه‏ ‏يتطرق‏ ‏إلى ‏خصوصية‏ ‏الاكتفاء‏ ‏الآمن‏  ‏الدافع‏  ‏إلى  ‏الرضا‏  ‏الفاعل‏.‏

فإذا‏ ‏كان‏ ‏الأمر‏ ‏كذلك‏، ‏وأصبح‏ “‏الرزق” ‏مرتبطا‏ ‏بالوعى ‏بطبيعة‏ “‏العائد” ‏وفاعليته‏ ‏للوجود‏ ‏الفردى ‏المتميز‏، ‏فإن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يرشدنا‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏هذا‏ “‏الرزق” (‏بهذا‏ ‏المعنى) ‏يكاد‏ ‏ينفصل‏ ‏عن‏ ‏الجهد‏ ‏المبذول‏ ‏فيه‏، ‏وعن‏ ‏كم‏ ‏الفائض‏ ‏المغترب‏ ‏عن‏ ‏احتياج‏ ‏صاحبه‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏يتطلب‏ ‏كل‏ ‏الجهد‏، ‏ويستعمل‏ ‏كل‏ ‏المتاح‏-‏والمتأمل‏ ‏فى ‏أصل‏ ‏كلمات‏ “‏السبوبة”، ‏و”‏المتسبب”، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يلحظ‏ ‏هذا‏ ‏الاستعمال‏ ‏الخاص‏ ‏لكلمة‏ “‏السبب” ‏ومشتقاتها‏، ‏ليس‏ ‏بمعنى ‏العامل‏ ‏المحدث‏ ‏للنتيجة‏، ‏وانما‏ ‏بمعنى “‏السبيل‏ ‏الميسر‏ ‏لجريان‏ ‏الأقدار‏ ‏فى ‏مسارها” ‏فالبضاعة‏ ‏لدى ‏المتسبب‏ (‏المتجول‏ ‏عادة‏) ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏قيمة‏ ‏فى ‏ذاتها‏، ‏وإنما‏ ‏هى ‏سبب‏ ‏يجرى ‏من‏ ‏خلاله‏ ‏توصيل‏ ‏الرزق‏ ‏إلى ‏صاحبه‏، ‏وبغيرها‏ ‏لا‏ ‏يصل‏ ‏الرزق‏، ‏وهي‏-‏فى ‏ذاتها‏-‏لا‏ ‏تكفى ‏لأن‏ ‏تكون‏ ‏مصدرا‏ ‏للرزق‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏من‏ ‏بعد‏ ‏آخر‏، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏نلحظ‏ ‏ما‏ ‏للرزق‏ ‏من‏ ‏قوة‏ ‏جاذبة‏ ‏فى ‏ذاته‏، ‏يتوازى ‏هذا‏ ‏مع‏ ‏قولهم‏:‏

كل‏ ‏لقمة‏ ‏تنادى ‏أكالها

فهذا‏ ‏المثل‏- ‏من‏ ‏حيث‏ ‏لا‏ ‏ندري‏- ‏يكشف‏ ‏عما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏علاقة‏ ‏غائية‏ ‏كامنة‏ ‏فى ‏معادلة‏ “‏السعي‏/‏الارتواء”، ‏وكأن‏ ‏فى ‏الهدف‏ ‏قوة‏ ‏موجهة‏ ‏متناغمة‏ ‏مع‏ ‏السعى ‏إليه‏، ‏وكأن‏ ‏التأكيد‏ ‏على ‏الفعل‏ ‏المندفع‏ (‏جرى ‏الوحوش‏) ‏لا‏ ‏يصح‏ ‏أن‏ ‏يغيب‏ ‏عنا‏ ‏تواكبه‏ ‏مع‏ ‏الجذب‏ ‏الغائى (‏المقدر‏).‏

ثم‏ ‏أنظر‏ ‏معنا‏ ‏إلى ‏كلمتى “‏تنادى ‏أكالها”، ‏فاللقمة‏ ‏لا‏ ‏تذهب‏ ‏إليه‏، ‏فلا‏ ‏تعفيه‏ ‏من‏ ‏السعى ‏إليها‏، ‏لكنها‏ “‏تناديه”- ‏وهكذا‏ ‏يتأكد‏ ‏لدينا‏ ‏ما‏ ‏تقصده‏ ‏هذه‏ ‏الأمثال‏ ‏من‏ ‏محاولة‏ ‏نفى “‏المباشرة” ‏بين‏ “‏السعي” ‏و”‏عائده”، ‏دون‏ ‏الإقلال‏ ‏من‏ ‏قيمة‏ ‏السعى ‏وضرورته‏، ‏ودون‏ ‏المبالغة‏ ‏فى ‏فيضان‏ ‏الرزق‏ ‏سلبيا‏، ‏فإذا‏ ‏إنتقلنا‏ ‏خطوة‏ ‏أخرى ‏إلى ‏أعلى ‏لأمكن‏ ‏تصورنا‏ ‏ذلك‏ ‏القانون‏ ‏الأشمل‏ ‏الذى ‏يضفر‏ ‏الجهد‏ ‏مع‏ ‏عائده‏ ‏فى ‏إطار‏ ‏التكامل‏ ‏فى ‏قانون‏ ‏يحتويهما‏ ‏معا‏، ‏وبذلك‏ ‏تنتقى ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏المختزلة‏ ‏التى ‏بالغ‏ ‏فى ‏قيمتها‏ ‏غرور‏ ‏الانسان‏ ‏المعاصر‏ ‏بتملكه‏ ‏آلات‏ ‏الحساب‏ ‏بتركيزه‏ ‏على ‏الجانب‏ ‏المادى ‏من‏ ‏الانتاج‏، ‏وهكذا‏ ‏ينتفى ‏التناقض‏ ‏بين‏ ‏تقريع‏ ‏الموال‏، ‏وبين‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏العامى ‏كما‏ ‏يبدو‏ ‏لأول‏ ‏وهلة‏.‏

لكن‏ ‏لابد‏ ‏لى ‏أن‏ ‏أعترف‏ ‏أننى ‏عثرت‏ ‏على ‏مثل‏ ‏آخر‏، ‏كاد‏ ‏يستحيل‏ ‏أن‏ ‏أجد‏ ‏له‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏التأويل‏ ‏لكى ‏أقلب‏ ‏سلبيته‏ ‏إيجابا‏، ‏فهو‏ ‏تحد‏ ‏صارخ‏ ‏يدعو‏ ‏إلى ‏النوم‏ (‏الكسل‏) ‏فى ‏كل‏ ‏الأحوال‏.‏

“‏إن‏ ‏اقبلـت‏ ‏نام‏، ‏والنوم‏ ‏فيهــا‏ ‏تجـــارة‏، ‏

وإن‏ ‏أدبرت‏ ‏نام‏ ‏والجرى ‏فيها‏ ‏خسارة”‏

‏ ‏ولاستحالة‏ ‏تصديق‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يعنى ‏ما‏ ‏توحى ‏به‏ ‏ظاهر‏ ‏الفاظه‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏المخرج‏ ‏الوحيد‏ ‏هو‏ ‏افتراض‏ ‏ضمنى – ‏استعملناه‏ ‏كثيرا‏- ‏بأن‏ ‏التمادى ‏فى ‏السلبيات‏ ‏هوالمخرج‏ ‏الحقيقى ‏لتعريتها‏ ‏وإيقافها‏، ‏ليخرج‏ ‏منها‏ ‏عكسها‏ ‏وهو‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏فى ‏الفسيولوجيا‏: ‏الكف‏ ‏بفرط‏ ‏الإثارة‏  Supramaximum inhibition.‏

‏3- ‏وثمة‏ ‏تناقض‏ ‏مع‏ ‏موال‏ ‏آخر‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏وقفة‏ ‏أخري‏، ‏فالموال‏ ‏إذ‏ ‏يدعو‏ ‏إلى ‏التخطيط‏ ‏تبعا‏ ‏لقانون‏ ‏يقينا‏ ‏من‏ ‏الإهمال‏، ‏يكاد‏ ‏يعارض‏-‏ولو‏ ‏ظاهريا‏-‏تلك‏ ‏الدعوة‏ ‏التى ‏يدعو‏ ‏إليها‏ ‏المثل‏ ‏الآخر‏ ‏الذى ‏يقول‏: ‏

أحيينى ‏النهاردة‏ ‏وموتنى ‏بكره

فرحت‏ ‏أتأمله‏ ‏أكثر‏، ‏إذ‏ ‏أقرأه‏ (‏أعيشه‏) ‏أعمق‏: ‏فوجدته‏-‏ويا‏ ‏للمفاجأة‏- ‏لا‏ ‏يطلب‏ ‏لذة‏ ‏عاجلة‏ ‏على ‏حساب‏ ‏مكسب‏ ‏حقيقى ‏آجل‏، ‏ولكنه‏ ‏يؤكد‏ ‏على ‏ضرورة‏  “‏الحياة”  ‏الآن‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏الموت‏ ‏هو‏ ‏حتم‏ (‏أو‏ ‏تهديد‏) ‏الغد‏، ‏فهو‏ ‏يعرى ‏هذا‏ ‏الجزء‏ ‏من‏ ‏وجودنا‏ ‏الذى ‏يؤجل‏ “‏الحياة” ‏ليربط‏ ‏بدايتها‏ ‏بتحقيق‏ ‏مكسب‏ ‏معين‏ (‏شهادة‏، ‏مال‏، ‏سفر‏..‏الخ‏) ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏السعى ‏إلى ‏الهدف‏ ‏وليس‏ ‏مجرد‏ ‏تحقيقه‏ ‏هو‏ ‏فى ‏ذاته‏ ‏حياة‏، ‏فالحياة‏ ‏هى “‏الحركة‏ ‏إلي” ‏وليست‏ “‏الوصول‏ ‏عند”- ‏فحين‏ ‏يرفض‏ ‏المثل‏ ‏تأجيل‏ ‏تعميق‏ ‏الحياة‏ ‏واستطعامها‏ ‏الآن‏، ‏تحت‏ ‏عنوان‏ ‏أنها‏ ‏سوف‏ ‏تأتى ‏غدا‏، ‏وحين‏ ‏يغامر‏ ‏بأخذ‏ ‏الفرصة‏، ‏فيعيش‏، ‏الآن‏، ‏حتى ‏لو‏ “‏هددوه” ‏بأنها‏ ‏الفرصة‏ “‏الأخيرة”; ‏حين‏ ‏يفعل‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ ‏يمسك‏ ‏بزمام‏ ‏المبادرة‏ “‏فيعيش” “‏الآن”، ‏وهو‏ ‏هو‏ “‏بكرة” ‏حين‏ ‏يصبح‏ “‏بكرة” ‏هو‏ “‏النهارده” ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏كل‏ “‏بكرة” ‏سوف‏ ‏يصبح‏ “‏النهاردة” ‏بمجرد‏ ‏أن‏ ‏نعيشه‏ ‏متى ‏حل‏، ‏ثم‏ ‏يكون‏ ‏له‏ “‏بكره” ‏وهكذا‏، ‏وكأن‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏بذلك‏-‏قد‏ ‏ضحك‏ ‏على ‏الموت‏; ‏وكأنى ‏بالمثل‏ ‏يرفض‏ ‏الاغتراب‏ ‏فى ‏كذبة‏ ‏الوعد‏ ‏بالتأجيل‏، ‏تأجيل‏ ‏الحياة‏… ‏لا‏ ‏تأجيل‏ ‏المكسب‏ ‏أو‏  ‏اللذة‏ ‏أو‏ ‏الارتواء‏، ‏هكذا‏ ‏قال‏ ‏لى ‏المثل‏: ‏إما‏ ‏حياة‏ “‏الآن” ‏أو‏ ‏لا‏ ‏حياة‏ ‏أبدا‏. ‏وحتى ‏يتضح‏ ‏المعنى ‏أكثر‏ ‏فلنتصور‏ ‏عكس‏ ‏المثل‏: “‏أمتنى ‏اليوم‏ ‏واحينى ‏غدا” ‏أنظر‏ ‏الخدعة‏ ‏والكذب‏، ‏إذ‏ ‏هل‏ ‏بعد‏ “‏هذا” ‏الموت‏ ‏حياة‏، ‏الحياة‏ ‏تولـد‏ ‏الحياة‏ ‏و”‏غدا” ‏هو‏ ‏الذى ‏عليه‏ ‏أن‏ ‏يتأجل‏ ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يأتى “‏فغدا‏ ‏هو‏: “‏النهارده” ‏فى ‏زمن‏ ‏آخر‏.‏

وثمة‏ ‏بعد‏ ‏آخر‏ ‏أحسست‏ ‏به‏ ‏من‏ ‏نبض‏ ‏المثل‏ ‏الأعمق‏ ‏وهو‏ ‏بعد‏ ‏التحدي‏، ‏فقد‏ ‏قرأت‏ ‏المثل‏ ‏بعد‏ ‏إضافة‏ “‏ان‏ ‏كت‏ ‏جدع”.‏

إحينى  ‏النهارده‏،  ‏و‏  ‏موتنى  ‏بكره‏  (‏إن‏  ‏كنت‏  ‏جدع‏)‏

هذا‏ ‏وقد‏ ‏سمعت‏ ‏الاستعمال‏ ‏المتعجل‏ ‏لهذا‏ ‏المثل‏ ‏فى ‏موقف‏ ‏لا‏ ‏أنساه‏، ‏فمازلت‏ ‏أذكر‏ ‏جمال‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏وهو‏ ‏يعايرنى ‏به‏ (‏فى ‏خطبة‏ ‏له‏ ‏فى ‏بورسعيد‏ ‏قبيل‏ ‏خيبة‏ 67 ‏مباشرة‏)، ‏كان‏ ‏على ‏ما‏ ‏أذكر‏ ‏يمن‏ ‏علينا‏ ‏بأنه‏ ‏يريد‏ “‏أن‏ ‏يوظف‏ ‏الأولاد‏ ‏ويسكنهم‏ ‏ويزوجهم” (‏والأولاد‏ ‏هم‏ ‏الشعب‏ ‏فهو‏ ‏الوالد‏ ‏الأوحد‏ ‏التمام‏ ‏التمام‏)، ‏وأن‏ ‏ذلك‏ ‏يتطلب‏ ‏التأجيل‏ ‏والتخطيط‏، ‏ثم‏ ‏استشهد‏ ‏بهذا‏ ‏المثل‏ ‏يلومنا‏ ‏على ‏استعماله‏، ‏كما‏ ‏تصور‏. ‏بمعنى ‏استعجال‏ ‏تحقيق‏ ‏اللذة‏ ‏الفورية‏، ‏ولن‏ ‏أدخل‏ ‏هنا‏ ‏فى ‏شعورى ‏تجاه‏ ‏وصايته‏، ‏واستهانته‏، ‏وكذبه‏، ‏بل‏ ‏أكتفى ‏بأن‏ ‏أصف‏ ‏رفضى ‏للتأجيل‏، ‏وخاصة‏ ‏تأجيل‏ “‏ما‏ ‏هو‏ ‏حياة”.‏

فقد‏ ‏اختزلت‏ ‏الحياة‏ ‏فى ‏فكر‏ ‏هذه‏ ‏الفترة‏ ‏إلى ‏ظاهر‏ ‏الحاجات‏ ‏الأولية‏، ‏حتى ‏بدون‏ ‏أساس‏ ‏أو‏ ‏امتداد‏، ‏ولعل‏ ‏الفرق‏ ‏بين‏ ‏قراءة‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏إيجابيا‏، ‏وبين‏ ‏قراءته‏ ‏سلبيا‏، ‏هو‏ ‏الفرق‏ ‏بين‏ ‏ما‏ ‏قد‏ ‏تعنيه‏ ‏كلمة‏ “‏حياة” ‏عند‏ ‏بعض‏ ‏الناس‏، ‏وما‏ ‏قد‏ ‏تعنى ‏عكسه‏ ‏عند‏ ‏البعض‏ ‏الآخر‏، ‏ويبدو‏ ‏لى ‏أن‏ “‏المرحوم” ‏كان‏ ‏من‏ ‏الذين‏ ‏يتصورون‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏يطلب‏ “‏الحياة” ‏الآن‏، ‏هو‏ ‏من‏ ‏قبيل‏ ‏من‏ ‏يطلب‏ ‏رفاهية‏ ‏لا‏ ‏لزوم‏ ‏لها‏ ‏حاليا‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏تضمن‏ ‏مطلبه‏ ‏مخاطرة‏ ‏مواجهة‏ ‏الموت‏ ‏غدا‏، ‏ولم‏ ‏أستبعد‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏المسألة‏ ‏برمتها‏ ‏إسقاط‏ ‏فى ‏إسقاط‏ (3)، ‏وقد‏ ‏بدا‏ ‏لى ‏أنى ‏أتصور‏ ‏أنهم‏ ‏برفضهم‏ ‏هذا‏ ‏المطلب‏ (‏أحينى ‏اليوم‏…‏الخ‏) ‏إنما‏ ‏هم‏ ‏يختارون‏ ‏لنا‏ ‏العكس‏، ‏أى ‏يميتونا‏ ‏اليوم‏ ‏بالاعتمادية‏، ‏والمكاسب‏ ‏المليئة‏ ‏بالحماس‏ ‏الأجوف‏، ‏وبظاهر‏ ‏بناء‏ ‏الشكل‏ ‏دون‏ ‏الجوهر‏، ‏لنموت‏ ‏غدا‏ ‏بالهزيمة‏ ‏وتقويض‏ ‏البناء‏ ‏بلا‏ ‏أساس‏، ‏يفعلون‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏الذى ‏يعايرنى ‏فيه‏ ‏المرحوم‏ ‏طيب‏ ‏الذكر‏ ‏بأنى ‏قصير‏ ‏النظر‏ ‏حين‏ ‏أطلب‏ ‏الحياة‏ ‏اليوم‏، ‏نعم‏ ‏أماتونا‏ ‏أمس‏ ‏فمن‏ ‏يحيينا‏ ‏اليوم‏.. ‏خاصة‏ ‏أن‏ ‏البديل‏ ‏الذى ‏جاء‏ ‏من‏ ‏بعده‏، ‏كان‏- ‏رغم‏ ‏ظاهر‏ ‏عكسه‏- ‏هو‏ ‏الوجه‏ ‏الآخر‏ ‏لنفس‏ ‏العملة؟‏. ‏

‏3- ‏ثم‏ ‏تناقض‏ ‏ثالث‏ ‏نواجهه‏ ‏ونحن‏ ‏نقرأ‏ ‏الموال‏، ‏وهو‏ ‏يوصى ‏بعدم‏ “‏تفضية‏ ‏الجيب” (‏أنا‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏أعطيك‏ ‏تفضى ‏الجيب‏، ‏وأنا‏ ‏مالى) ‏فى ‏حين‏ ‏نقرأ‏ ‏مثلا‏ ‏يقول‏ ‏العكس‏.‏

إصرف‏ ‏ما‏ ‏فى ‏الجيب‏ ‏يأتيك‏ ‏ما‏ ‏فى ‏الغيب

وبالتمادى ‏فى ‏الدفاع‏ ‏عن‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏نرجح‏ ‏أن‏ ‏الصرف‏ ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏مرادفا‏ ‏للتبذير‏ (‏تفضى)، ‏بل‏ ‏قد‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏تنشيط‏ ‏حركة‏ ‏القرش‏ ‏بحفزه‏ ‏إلى ‏مغامرة‏ ‏الصرف‏، ‏والتصرف‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏العائد‏ ‏فى ‏ضمير‏ ‏الغيب‏، ‏فتحريك‏ ‏رأس‏ ‏المال‏ ‏يحتاج‏ ‏دائما‏ ‏إلى ‏إتخاذ‏ ‏قرار‏ ‏محفوف‏ ‏بالمخاطر‏ ‏حتما‏، ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يليق‏ ‏بنا‏ ‏أن‏ ‏نفهم‏ ‏كلمة‏ “‏الغيب” ‏كما‏ ‏يفهمها‏ ‏الغربيون‏، ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏الغيب‏ ‏هو‏ ‏المجهول‏، ‏أو‏ ‏الخرافة‏، ‏أو‏ ‏الميتافيزيقا‏. ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الغيب‏ ‏فى ‏الوعى ‏الشرقى ‏عامة‏، ‏والاسلامى ‏خاصة‏، ‏هو‏ “‏حقيقة” “‏الأخري” ‏مكملة‏ ‏وفاعلة‏، ‏وفى ‏الإسلام‏ ‏يتقدم‏ ‏الإيمان‏ ‏بالغيب‏ ‏على ‏الإيمان‏ ‏بتفاصيل‏ ‏أخرى ‏ظاهرة‏ ‏للعيان‏، ‏فهذا‏ ‏الغيب‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏يرسل‏ ‏لى ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏ما‏ ‏صرفت‏، ‏بل‏ ‏مقابل‏ ‏ما‏ ‏صرفت‏ ‏فهو‏ ‏هو‏ ‏من‏ ‏قانون‏ ‏الحياة‏ (‏الحركة‏) ‏الغيب‏ ‏إذن‏ ‏ليس‏ “‏سلبا” ‏لما‏ ‏نعرف‏ (‏كما‏ ‏هو‏ ‏عندهم‏) ‏ولكنه‏ “‏حقيقة” ‏ما‏ ‏لا‏ ‏نعرف‏، ‏وبهذا‏ ‏التفسير‏ ‏يكون‏ ‏المثل‏ ‏دعوة‏ ‏إلى ‏عدم‏ “‏التخزين”،  ‏ونهى ‏عن‏ ‏وحبس‏ ‏القرش‏ ‏فى ‏الجيب‏، ‏أو‏ ‏تحت‏ ‏البلاطة‏، ‏خوفا‏ ‏من‏ ‏المجهول‏، ‏فهذه‏ ‏دعوة‏ ‏إلى ‏الحياة‏ ‏والحركة‏ ‏اطمئنانا‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الغيب‏ ‏هو‏ ‏فى ‏جانبنا‏-‏جانب‏ ‏الحياة‏-‏وليس‏ ‏ضدنا‏ ‏ولا‏ ‏هو‏- ‏دائما‏- ‏متربص‏ ‏بنا‏.!!‏

وبهذه‏ ‏القراءة‏ (‏المتحيزة‏ ‏حتما‏) ‏لا‏ ‏نرى ‏تناقضا‏ ‏حقيقيا‏ ‏بل‏ ‏تكاملا‏ ‏لقوانين‏ ‏الحياة‏، ‏وإصرارا‏ ‏على ‏دوام‏ ‏الحركة‏ ‏والمسئولية‏ ‏معا‏.‏

‏5- ‏يقول‏ ‏الموال‏: ‏إعمل‏ ‏لنفسك‏ “‏قانون”- ‏ونحن‏ ‏لا‏ ‏نتصور‏ ‏القانون‏ ‏الذى ‏يوصى ‏به‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏للوقاية‏ ‏من‏ ‏الإهمال‏ ‏والاتكال‏ ‏والتبرير‏- ‏لا‏ ‏نتصوره‏ ‏قيدا‏ ‏على ‏الحركة‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏نتصوره‏ ‏وعيا‏ ‏متكاملا‏ ‏بالمتناقضات‏، ‏وقد‏ ‏حاولت‏-‏لاهيا‏ ‏فى ‏البداية‏- ‏أن‏ ‏أستجيب‏ ‏للموال‏ ‏وأضع‏ ‏لنفسى “‏قانونا” ‏مناسبا‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏نبض‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏الذى ‏يغمرنى ‏الآن‏، ‏فجاءت‏ ‏صياغته‏ ‏على ‏الوجه‏ ‏التالي‏:‏

قانون‏ ‏أحوالى ‏الشخصية‏:‏

‏(‏حالة‏ ‏كونى ‏أعيش‏ ‏هذا‏ ‏الموال‏)‏

أولا‏: ‏تمهيد‏: ‏بعد‏ ‏الإطلاع‏ ‏على ‏هروبنا‏ ‏فى ‏ادعاء‏ ‏المثالية‏، ‏وعلى ‏التأجيل‏ ‏الممتد‏ ‏وأوهام‏ ‏التاريخ‏، ‏وعلى ‏التخدير‏ ‏المنظم‏، ‏المقصود‏ ‏منه‏ ‏والعفوي‏، ‏ودون‏ ‏المساس‏ ‏بالقوانين‏ ‏الأطول‏ ‏عمرا‏ ‏ولا‏ ‏بالاستراتيجية‏ ‏الحركية‏، ‏المنطلقة‏، ‏يتنبه‏ ‏على ‏شخصى ‏الضعيف‏، ‏مما‏ ‏وصلنى ‏من‏ ‏وعينا‏ ‏الشعبي‏، ‏بما‏ ‏هو‏ ‏آت‏:‏

ثانيا‏ : ‏نص‏  ‏القانون‏:‏

مادة‏ (1) ‏أن‏ ‏أنكسف‏ ‏على ‏دمي‏، ‏وأحسم‏ ‏أمرى ‏وأحدد‏ ‏وضعي‏: ‏الآن‏ ‏وليس‏ ‏غدا‏.‏

مادة‏ (2) ‏أن‏ ‏أقبل‏ ‏الممكن‏ ‏المتاح‏ ‏بشجاعة‏ ‏القادر‏ ‏المستمر‏ ‏الواثق‏ ‏من‏ ‏استراتيجية‏ ‏ممتدة‏.‏

مادة‏ (3) ‏أن‏ ‏أنظر‏ ‏فى ‏مرونة‏ ‏متحفزة‏ ‏إلى ‏نتائج‏ ‏الخطوات‏ ‏المتوسطة‏ ‏أولا‏ ‏بأول‏، ‏محافظا‏ ‏على ‏الإتجاه‏ ‏الأمامى ‏مع‏ ‏التعلم‏ ‏الدائم‏.‏

ثالثا‏:   ‏المذكرة‏ ‏التفسيرية‏:‏

‏1-‏بالنسبة‏  ‏للمادة‏  ‏الأولى (‏الحسم‏ ‏والوضوح‏):‏

فقد‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏أوردنا‏ ‏ما‏ ‏يؤكد‏ ‏ضرورة‏ “‏الحسم” ‏مهما‏ ‏كان‏ ‏الواقع‏ ‏مؤلما‏ ‏أو‏ ‏جاثما‏ ‏وقد‏ ‏استشهدنا‏ ‏بالمثل‏:‏

“‏اللى ‏بدك‏ ‏تمضيه‏ ‏اقضيه

واللى ‏بدك‏ ‏ترهنه‏ ‏بيعه

واللى ‏بدك‏ ‏تخدمه‏ ‏طيعه”‏

وبالنظر‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المثل‏- ‏فإننا‏ ‏نأتنس‏- ‏تفسيرا‏ ‏للمادة‏ ‏الأولي‏- ‏بالتأكيد‏ ‏على ‏الحسم‏ ‏والوضوح‏ “‏الآن” ‏وليس‏ ‏بعد‏، ‏لكننا‏ ‏نحتاج‏ ‏إلى ‏وقفة‏ ‏مؤلمة‏ ‏أمام‏ “‏إللى ‏بدك‏ ‏تخدمه‏ ‏طيعه” ‏فلماذا‏ ‏أخدمه‏ ‏ولماذا‏ ‏أطيعه؟‏ ‏وأى ‏حسم‏ ‏فى ‏هذا؟

وفى ‏البداية‏ ‏نرى – ‏كما‏ ‏ذكرنا‏ ‏سابقا‏- ‏أن‏ ‏الاعتراف‏ ‏بالضعف‏ ‏هو‏ ‏الطريق‏ ‏إلى ‏القوة‏، ‏وأن‏ ‏الطفل‏ ‏الذى ‏ينافس‏ ‏أباه‏ ‏إبتداء‏ ‏ودائما‏، ‏لا‏ ‏ينمو‏ ‏أصلا‏، ‏وأخيرا‏ ‏فإن‏ ‏الأمر‏ ‏الواقع‏ ‏الذى ‏يفرض‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏معنى ‏الخدمة‏ ‏هى ‏الطاعة‏ ‏المعلنة‏، ‏هو‏ ‏إعلان‏ ‏لطبيعة‏ ‏علاقة‏ ‏صعبة‏ ‏وربما‏ ‏ظالمة‏، ‏لكن‏ ‏هذا‏ ‏الإعلان‏ ‏فى ‏ذاته‏ ‏هو‏ ‏بداية‏ ‏حركة‏ ‏جدلية‏ ‏تتجاوز‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏الصعوبة‏، ‏وهذا‏ ‏الإعلان‏ ‏هو‏ ‏ضد‏ ‏العبودية‏ ‏السرية‏، ‏وأوهام‏ ‏المساواة‏، ‏فطاعة‏ ‏العبد‏ ‏للسيد‏ ‏إذا‏ ‏امتدت‏ ‏إلى ‏مداها‏، ‏فهى ‏إنما‏ ‏تحيى ‏الجدل‏ ‏الهيجلى ‏بين‏ ‏العبد‏ ‏والسيد‏، ‏وحين‏ ‏يتألم‏ ‏التابع‏ ‏من‏ ‏التبعية‏، ‏لابد‏ ‏وأن‏ “‏يخطط” ‏للتخلص‏ ‏منها‏، ‏وفى ‏تصور‏ ‏تطبيقـي‏: ‏لو‏ ‏أننا‏ ‏إعترفنا‏ ‏بطبيعة‏ ‏المعونة‏ ‏الأمريكية‏ (‏وقبل‏ ‏ذلك‏ ‏السوفيتية‏)-‏إعترافا‏ ‏صعبا‏ ‏شريفا‏، ‏لما‏ ‏صرفنا‏ ‏مليما‏ ‏فى ‏إستهلاك‏ ‏أو‏ ‏رفاهية‏، ‏بل‏ ‏فى ‏إنتاج‏ ‏وبناء‏، ‏وهنا‏ ‏تصبح‏ ‏الطاعة‏ ‏مبعث‏ ‏الألم‏ ‏البانى ‏دون‏ ‏الإختباء‏ ‏تحت‏ ‏لافتات‏ ‏التعاون‏ ‏الدولى ‏وتبادل‏ ‏المصالح‏، ‏وهذا‏ ‏الألم‏ ‏هو‏ ‏الخليق‏ ‏بأن‏ ‏ينبه‏ ‏التابع‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يوجه‏ ‏قرش‏ ‏السيد‏ ‏إلى ‏تحريره‏ ‏لا‏ ‏إلى ‏تخديره‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يقوله‏ ‏ناسنا‏ ‏سبقا‏ ‏لكل‏ ‏علوم‏ ‏الإقتصاد‏ ‏المستحدثة‏:‏

إداين‏ ‏وازرع‏ ‏ولا‏ ‏تداين‏ ‏وتبلع

‏2- ‏بالنسبة‏  ‏للمادة‏  ‏الثانية‏: (‏الممكن‏  ‏المتاح‏ :  ‏للقادر‏  ‏الواثق‏)‏

‏ ‏لعل‏ ‏أصعب‏ ‏ما‏ ‏يعلمنا‏ ‏إياه‏ ‏المثل‏ ‏الشعبي‏، ‏هو‏ ‏هذا‏ ‏التواضع‏ ‏فى ‏المطالب‏، ‏الذى ‏لا‏ ‏يبرره‏ ‏ولا‏ ‏يؤمـنه‏ ‏إلا‏ ‏الوثوق‏ ‏بالقدرة‏ ‏المتنامية‏، ‏وحسن‏ ‏توجه‏ ‏الحركة‏، ‏مع‏ ‏اليقين‏ ‏بوصول‏ ‏الحق‏ ‏لأصحابه‏، ‏وفى ‏هذا‏ ‏يتعارض‏ “‏المثل‏ ‏الشعبي” (‏عامة‏) ‏مع‏  ‏فعل‏ ‏الشعر‏: ‏فى ‏اتجاهه‏ ‏للاختراق‏ ‏المستحيل‏، ‏ولكنه‏ ‏تعارض‏ ‏مظهرى ‏ومرحلي‏، ‏فقبول‏ ‏الممكن‏ ‏ليس‏ ‏بديلا‏، ‏عن‏ ‏طلب‏ ‏المستحيل‏، ‏ولكنه‏ ‏استعداد‏ ‏لخوض‏ ‏غمار‏ ‏المسئولية‏ ‏بقوة‏ ‏متنامية‏، ‏والأمثلة‏ ‏المؤكدة‏ ‏لذلك‏ ‏التفسير‏ ‏تتواتر‏ – ‏كما‏ ‏سبق‏ ‏الاشارة‏ ‏إليها‏- ‏بلا‏ ‏حصر‏، ‏خذ‏ ‏عندك‏; ‏مثلا‏:‏

‏1-‏إلعب‏ ‏بالمجرى (4) ‏لما‏ ‏يجيلك‏ ‏البندقي‏.‏

‏2-‏إلعب‏ ‏بالمقصوص‏ ‏لما‏ ‏يجيلك‏ ‏الديواني

‏3-‏تجمـــز‏ ‏بالجـــميز‏ ‏حتـى ‏يأتيك‏ ‏التين‏.‏

ولابد‏ ‏أن‏ ‏نلاحظ‏ ‏كلمة‏ “‏إلعب” ‏فى ‏المثل‏ ‏الأول‏ ‏والثاني‏، ‏فهى ‏ليست‏ ‏كلمة‏ “‏رضا” ‏أو‏ “‏توقف”، ‏ولكنها‏ ‏حركة‏ ‏شطارة‏  ‏وتيقظ‏، ‏أما‏ ‏كلمة‏ “‏تجمز” ‏فهى ‏منحوتة‏ ‏بلا‏ ‏معنى ‏محدد‏ ‏لتترك‏ ‏لك‏ ‏أن‏ ‏تسقط‏ ‏عليها‏ ‏ما‏ ‏تشاء‏ ‏من‏ ‏معان‏، ‏المهم‏ ‏هو‏ ‏إرتباطها‏ ‏بكلمة‏ “‏جميز” ‏أى ‏أن‏ ‏تناول‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏يكون‏ ‏بحسبه‏ ‏تماما‏، ‏لا‏ ‏أكثر‏ ‏ولا‏ ‏أقل‏، ‏غير‏ ‏أنى ‏أرجح‏ ‏أن‏ ‏القاريء‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يشاركنى ‏رفضا‏ ‏كثيرا‏ ‏أو‏ ‏قليلا‏ ‏لاستعمال‏ ‏أفعال‏ “‏يجيلك” “‏يأتيك” ‏فهى ‏تعطى ‏شعورا‏ ‏بأن‏ “‏المسألة” ‏فى ‏يد‏ “‏آخر”، ‏وأكثر‏ ‏منها‏ ‏أنها‏ ‏توصى ‏بقبول‏ ‏الممكن‏ ‏والصبر‏ ‏عليه‏ ‏بلا‏ ‏شروط‏، ‏ولكن‏ ‏قد‏ ‏يخفف‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الشعور‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الصيغة‏ ‏ترجح‏ “‏حتمية” ‏النتيجة‏، ‏أكثر‏ ‏مما‏ ‏تؤكد‏ ‏على ‏انتظار‏ “‏فاعل” ‏قادم‏ ‏بالحل‏ ‏السهل‏، ‏بمعنى ‏أنه‏ ‏ما‏ ‏دمت‏ ‏قد‏ ‏رضيت‏، ‏وقدرت‏، ‏ولعبت‏، ‏وتحركت‏، ‏فى ‏إطار‏ ‏الواقع‏ ‏الحالي‏، ‏فطبيعى ‏أن‏ ‏ينتج‏ ‏منه‏ ‏ما‏ ‏تريد‏، ‏يأتيك‏ ‏نتاجا‏ ‏لصبرك‏ ‏النشط‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏أسميه‏: ‏الانتظار‏ ‏الفاعل‏، ‏أو‏ ‏الصبر‏ ‏الحركي‏، ‏وهو‏ ‏نوع‏ ‏الصبر‏ ‏الذى ‏هو‏ ‏على ‏يقين‏ ‏من‏ ‏النتيجة‏ ‏النهائية‏ ‏ويتمثلها‏ ‏ويعلنها‏ ‏بهدوء‏ ‏وتحد‏ ‏مهما‏ ‏اختفت‏ ‏معالمها‏ ‏خلف‏ ‏سحب‏ ‏الشك‏ ‏وأوهام‏ ‏المثالية‏، ‏وهو‏ ‏الصبر‏ ‏الذى ‏يزيح‏ ‏الدخيل‏ ‏من‏ ‏طريقه‏، ‏بالمقاومة‏ ‏السلبية‏، ‏والإهمال‏.‏

أصــبر‏ ‏على ‏جارك‏ ‏السو

يا‏ ‏يرحل‏ ‏يا‏ ‏تجيله‏ ‏مصيبة‏ ‏تاخذه

فالدخيل‏-‏محتلا‏ ‏أو‏ ‏حاكما‏ ‏ظالما‏- ‏لا‏ ‏يبقى ‏على ‏قلب‏ ‏شعب‏ ‏رافض‏، ‏يقظ‏، ‏ساخر‏، ‏متحفز‏، ‏ولعل‏ ‏هذا‏ ‏الأسلوب‏ ‏الواثق‏، ‏مضروبا‏ ‏فى ‏نتاج‏ ‏حصيلة‏ ‏الزمن‏ ‏الممتد‏، ‏هو‏ ‏سر‏ ‏ثبات‏ ‏الشعب‏ ‏المصرى ‏فى ‏مواجهة‏ ‏محتليه‏ ‏والمستبدين‏ ‏به‏ ‏على ‏حد‏ ‏سواء‏ (5)، ‏وكأنى ‏بهذا‏ ‏الشعب‏ ‏المصرى ‏يجرب‏ ‏حكامه‏ ‏مثلما‏ ‏يجرب‏ ‏أحذيته‏، ‏وكأنى ‏به‏ ‏يستعملهم‏ ‏وهم‏ ‏يتصورون‏ ‏العكس‏.‏

“‏إلبس‏ ‏خف‏ ‏واقلع‏ ‏خف‏ ‏لما‏ ‏يجيلك‏ ‏خف”‏

فصبر‏ ‏الشعب‏ ‏المصرى ‏هو‏ ‏حركته‏ ‏فى ‏الممكن‏ ‏المتاح‏، ‏وثقته‏ ‏بالحق‏ ‏الراسخ‏، ‏وصداقته‏ ‏للزمن‏ ‏الممتد‏، ‏الزمن‏ ‏الذى ‏طوعه‏ ‏لإرادته‏ ‏بترسيخه‏ ‏لفكرة‏ ‏الخلود‏، ‏وعظمة‏ ‏الهرم‏ ‏الأكبر‏-‏عندي‏-‏هو‏ ‏أنه‏ ‏ذلك‏ ‏الاعلان‏ ‏الماثل‏ ‏أمام‏ ‏وجدان‏ ‏البشرية‏ ‏أن‏ ‏وحدة‏ ‏الزمن‏ ‏عندنا‏ ‏ليست‏ ‏هى “‏ساعة‏ ‏الحظ”، ‏ولا‏ “‏انتخابات‏ ‏الرياسة” ‏ولكنها‏ ‏وحدة‏ ‏الحركة‏ ‏المتواصلة‏ ‏بين‏ ‏الأجيال‏، ‏بل‏ ‏بين‏ ‏الأحياء‏، ‏ولا‏ ‏أنكر‏ ‏أنه‏ ‏قد‏ ‏مرت‏ ‏بى ‏أمثلة‏ ‏أخرى ‏لا‏ ‏تطمئن‏، ‏ولا‏ ‏تسمح‏ ‏لى ‏بالتمادى ‏فى ‏هذه‏ ‏الحماسة‏ ‏الدفاعية‏، ‏فليس‏ ‏من‏ ‏الصبر‏ ‏النشط‏، ‏ولا‏ ‏من‏ ‏التحفز‏ “‏المتحرك‏ ‏فى ‏الممكن” ‏أن‏ ‏يقبع‏ ‏الواحد‏ ‏منا‏ ‏ساكنا‏ ‏فى ‏كمون‏ ‏لا‏ ‏يستجيب‏ ‏الا‏ ‏لفعل‏ ‏فاعل‏ ‏خارجي‏، ‏كما‏ ‏يوحى ‏المعنى ‏الظاهر‏ ‏للمثل‏ ‏القائل‏:‏

خليك‏ ‏فى ‏عشك‏ ‏لما‏ ‏ييجى ‏حد‏ ‏ينشك

فإذا‏ ‏تماديت‏ ‏فى ‏الدفاع‏، ‏واعذروني‏، ‏لقراءة‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏باعتبار‏ ‏أنه‏ ‏تحذير‏ ‏من‏ ‏فساد‏ ‏السكون‏، ‏وإنذار‏ ‏بأن‏ ‏الهرب‏ ‏الساكن‏ ‏لا‏ ‏يدوم‏، ‏إذ‏ ‏لابد‏ ‏سيأتى ‏من‏ ‏يقتحمه‏، ‏فتواجه‏ ‏مصيرك‏ ‏بضعف‏ ‏الخائب‏، ‏ما‏ ‏لم‏ ‏تستعد‏ ‏لهذه‏ ‏اللحظة‏ ‏أو‏ ‏تغامر‏ ‏بالسبق‏ ‏إلى ‏المبادرة‏، ‏ومن‏ ‏هذا‏ ‏المنطلق‏ ‏الدفاعى ‏أقرأ‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏هكذا‏ ‏

خليك‏ ‏فى ‏عشك‏، (‏ولن‏ ‏تقدر‏) ‏لأنه‏ ‏سوف‏ ‏يأتي‏-‏حتما‏-‏من‏ ‏ينشك‏ (6).‏

‏3- ‏بالنسبة‏  ‏للمادة‏  ‏الثالثة‏ : (‏مرونة‏  ‏التعلم‏  ‏ودوام‏  ‏التقدم‏)‏

وهنا‏ ‏أدرج‏ ‏فى ‏المذكرة‏ ‏التفسيرية‏ ‏للقانون‏ ‏ما‏ ‏يكمل‏ ‏المادة‏ ‏الثانية‏، ‏إذ‏ ‏لا‏ ‏يجعل‏ ‏الإنتظار‏ (‏بالحركة‏ ‏فى ‏الممكن‏) ‏آمنا‏ ‏لمجرد‏ ‏أنه‏ ‏يقظ‏ ‏أو‏ ‏متحفظ‏ ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏خطوة‏ ‏ضمن‏ ‏استراتيجية‏ ‏طويلة‏ ‏معروفة‏، ‏ولكنه‏ ‏انتظار‏ ‏يحمل‏ ‏القدرة‏ ‏على ‏التعلم‏ ‏من‏ ‏نتاج‏ ‏الخطوات‏ ‏الوسطي‏، ‏والأهداف‏ ‏الجزئية‏، ‏فحين‏ ‏أتجمز‏ ‏بالجميز‏، ‏وألعب‏ ‏بالمجري‏، ‏لا‏ ‏أفعل‏ ‏ذلك‏ ‏لاهيا‏ ‏أو‏ ‏مستلقيا‏ ‏مطمئنا‏ ‏إلى ‏حسن‏ ‏النية‏ ‏وسلامة‏ ‏العاقبة‏، ‏فالتين‏ ‏لا‏ ‏يأتي‏، ‏والبندقى ‏لا‏ ‏يظهر‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الفعل‏ ‏المستمر‏ ‏مهما‏ ‏بدا‏ ‏صغيرا‏، ‏والتأكيد‏ ‏على ‏ذلك‏ – ‏من‏ ‏الأمثلة‏ ‏العامية‏ ‏بلا‏ ‏حصر‏ ‏مثل‏:‏

الأرض‏ ‏مش‏ ‏شهاوى    ‏دى ‏ضرب‏ ‏عالكلاوي‏(7)‏

فالأرض‏ ‏هنا‏ ‏هى ‏الزراعة‏، ‏والضرب‏ ‏على ‏الكلاوى ‏هو‏ ‏وجع‏ ‏الظهر‏ ‏من‏ ‏طول‏ ‏الانحناء‏ ‏للرى ‏والعزق‏…‏الخ

والمسألة‏ ‏لا‏ ‏تحتاج‏ ‏فقط‏ ‏للجهد‏ ‏والتعب‏، ‏ولكن‏ ‏أيضا‏ ‏للحذق‏ ‏الماهر‏، ‏ماذا‏ ‏وإلا‏…‏

كما‏ ‏أن‏ ‏المسألة‏، ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏بالذات‏ ‏ليست‏ ‏بالحظ‏ ‏بل‏ ‏هى ‏بالجهد‏ ‏المثابر‏، ‏والرعاية‏ ‏المنتظمة‏.‏

كـل‏ ‏شيء‏ ‏بالبـــخت‏    ‏إلا‏ ‏القلقاس‏ ‏مية‏ ‏وفحت‏ (7)‏

فإن‏ ‏تحقق‏ ‏الهدف‏ ‏الوسيط‏- ‏بالجهد‏ ‏والتعب‏ ‏والحذق‏ ‏والمهارة‏- ‏إستمرت‏ ‏المسيرة‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الاتجاه‏، ‏وأسرعت‏ ‏الخطي‏، ‏وإن‏ ‏أخطأت‏ ‏الهدف‏ ‏فلا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏المراجعة‏ ‏بكل‏ ‏الألم‏ ‏والحرص‏ ‏على ‏التعلم‏:‏

ا‏-‏إن‏ ‏طاب‏ ‏لك‏، ‏طاب‏ ‏لك‏، ‏

وإن‏ ‏ما‏ ‏طاب‏ ‏لك‏ ‏حول‏ ‏طبلك‏.‏

ب‏- ‏إن‏ ‏كان‏ ‏فى ‏العمود‏ ‏عيب‏ ‏يبقى ‏ما‏ ‏الأساس‏.‏

جـ‏-‏إن‏ ‏كنتم‏ ‏نسيتوا‏ ‏اللى ‏جري‏، ‏هاتوا‏ ‏الدفاتر‏ ‏تتقرا‏.‏

ومع‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏التعلم‏ ‏بمرونة‏، ‏والتقدم‏ ‏بإصرار‏، ‏فلابد‏ ‏من‏ ‏تحديد‏ ‏علامات‏ ‏على ‏الطريق‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏يسرقنا‏ ‏الزمن‏، ‏فالإنتظار‏ ‏المتحرك‏ ‏فى ‏الممكن‏ ‏لا‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يسحبنا‏ ‏مخدرين‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏لا‏ ‏نهاية‏، ‏فثمة‏ ‏علامات‏ ‏تفرق‏ ‏بين‏ ‏إيجابية‏ ‏التحرك‏ ‏فى ‏الممكن‏، ‏وخدعة‏ ‏التأجيل‏ ‏العاجز‏.‏

إن‏  ‏كانت‏  ‏ندت‏  ‏كانت‏  ‏ندت‏  ‏مالعصر

فالسماء‏ ‏الخالية‏ ‏تماما‏ ‏من‏ ‏السحاب‏ ‏الواعد‏، ‏فى ‏جو‏ ‏قائظ‏، ‏لا‏ ‏يرتجى ‏منها‏- ‏فى ‏بلادنا‏ ‏خاصة‏- ‏أن‏ ‏ترسل‏ ‏الغيث‏ ‏بلا‏ ‏علامات‏، ‏وبالتالى ‏فإن‏ ‏طال‏ ‏الإنتظار‏ ‏ولم‏ ‏تظهر‏ ‏العلامة‏ (‏ولكل‏ ‏موقف‏ ‏علامة‏) ‏فلا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏التغير‏ ‏والتحرك‏ ‏وإعادة‏ ‏الحساب‏.‏

وبعد

فلكل‏ ‏قانونه‏، ‏وتبريراته‏، ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏استوحيته‏ ‏من‏ ‏تراثي‏: ‏ألتزم‏ ‏به‏، ‏وأفهم‏ ‏من‏ ‏خلاله‏ ‏من‏ ‏يشاركنى ‏فى ‏اتباعه‏، ‏وأحسب‏ ‏أنى ‏أستجيب‏ “‏لأمر” ‏الموال‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏استلهام‏ ‏وعينا‏ ‏الشعبى ‏دون‏ ‏افتعال‏- ‏وليس‏ ‏دون‏ ‏تحيز‏-.‏

وقد‏ ‏تصورت‏، ‏وأنا‏ ‏أكتب‏ ‏هنا‏ ‏هكذا‏:  ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏العامي‏- ‏عندنا‏ ‏على ‏الأقل‏- ‏هو‏ “‏قلب‏ ‏الواقع‏ ‏النابض” ‏وهو‏ ‏الثقالة‏ ‏التى ‏تربط‏ ‏أقدامنا‏ ‏بالأرض‏، ‏وهو‏- ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏- ‏الطاقة‏ ‏الدافعة‏ ‏التى ‏تحركنا‏ ‏على ‏هذه‏ ‏الأرض‏ (‏أرض‏ ‏الواقع‏)- ‏ثم‏ ‏هو‏ ‏النذير‏ ‏الذى ‏يطلق‏ ‏نفيره‏ ‏حين‏ ‏ننسى ‏أو‏ ‏نطير‏ ‏أو‏ ‏نحلم‏.‏

فمتي‏….‏؟‏ ‏متى ‏يكون‏ “‏ذلك” “‏كذلك”‏؟‏.‏

الهوامش

‏(1) ‏يقال‏ ‏أن‏ ‏أنا‏ ‏مالى ‏هنا‏ ‏تفيد‏ “‏أنا‏ ‏أملأ” (‏جيبك‏) ‏وهى ‏غير‏ ‏أنا‏ ‏مالى ‏الأولى ‏التى ‏تعنى “‏ليس‏ ‏من‏ ‏شأني” ‏أن‏ ‏أتحمل‏ ‏مسئوليتك‏ ‏نيابة‏ ‏عنك‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏التمييز‏ ‏ليس‏ ‏ضروريا‏ ‏دائما‏.‏

‏(2) ‏لاحظ‏ ‏استعمال‏ ‏حرف‏ “‏لم” ‏وليس‏ “‏لن” ‏للمستقبل‏.‏

‏(3) ‏حين‏ ‏تعرى ‏قصر‏ ‏النظر‏ ‏بمصيبة‏ 1967، ‏ثم‏ ‏بتعرية‏ ‏خراب‏ ‏البنية‏ ‏الأساسية‏ ، ‏أيقنت‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏ ‏احتمال‏ ‏صحة‏ ‏تفسيري‏.‏

‏(4) ‏المجرى ‏والمقصوص‏ ‏نوعان‏ ‏من‏ ‏الدنانير‏ ‏أدنى ‏من‏ ‏البندقى ‏والديواني‏.‏

‏(5) ‏هناك‏ ‏مثل‏ ‏أقل‏ ‏تصويرا‏ ‏لهذه‏ ‏الثقة‏، ‏وأقل‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏إيجابية‏ ‏الصبر‏ ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏يحمل‏ ‏نفس‏ ‏الاتجاه‏.‏

‏ ‏أصبرى ‏يا‏ ‏ستيت‏ ‏لما‏ ‏يخليلك‏ ‏البيت

‏(6) ‏هذا‏ ‏إذا‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يؤكد‏ ‏على ‏فائدة‏ ‏الكمون‏ ‏الاختياري‏، ‏وترجيحى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏، ‏لأن‏ ‏الكمون‏ ‏الاختيارى ‏لا‏ ‏يحتاج‏ ‏لمن‏ ‏يقطع‏ ‏حضانته‏ (‏بأن‏ ‏يهشه‏)- ‏لذلك‏ ‏فالموقف‏ ‏التحذيرى ‏هو‏ ‏الأقرب‏ ‏للتفسير‏ ‏الذى ‏أرتضيته‏، ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏هناك‏ ‏مثل‏ ‏آخر‏ ‏أقرب‏ ‏إلى ‏السكون‏ ‏والتسكين‏ ‏والإنسحاب‏ ‏يقول‏:‏

من‏ ‏خرج‏ ‏من‏ ‏داره‏ ‏ينـقل‏ ‏مقداره

‏(7)  ‏كتبت‏ ‏شعرا‏ ‏عاميا‏(‏موازيا‏) ‏يخاطب‏ ‏إحدى ‏الصديقات‏  ‏التى ‏كانت‏ ‏تمارس‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الرقة‏ ‏المحبـه‏ ‏أزعجنى ‏حتى ‏الرفض‏، ‏قائلا‏: ‏

والنظره‏ ‏إللى ‏بتغمر‏ ‏الكون‏ ‏بالحنان‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏حساب‏ ‏بتقول‏: “‏حرام‏..، ‏ياناس‏ ‏حرام‏، ‏أرض‏ ‏الشراقى ‏مشققة‏ ‏جاهزه‏، ‏بلاش‏ ‏نجرح‏ ‏شعورها‏ ‏بالسلاح‏…” ‏

يا‏ ‏ناس‏ ‏يا‏ ‏هوه‏!! ‏بقى ‏دا‏ ‏كلام؟‏ ‏بقى ‏دا‏ ‏حنان‏ ‏؟‏ ‏

“‏الزرع‏ ‏لازم‏ ‏يتروي” ، ‏أيوه‏ ‏صحيح‏، ‏بس‏ ‏كمان‏.. ‏الزر‏ ‏لازم‏ ‏يتزرع‏ ‏أول‏، ‏ماذا‏ ‏وإلا‏ ‏البذرة‏ ‏حاتنبت‏ ‏وبس‏ ‏

‏. . . . .‏

يا‏ ‏ست‏ ‏ياصاحبة‏ ‏بحور‏ ‏الحب‏ ‏والخير‏ ‏والحنان‏، ‏إوعى ‏يكون‏ ‏حبك‏ ‏دا‏ ‏خوف‏، ‏إوعى ‏يكون‏ ‏حبك‏ “‏قلـة‏ ‏مافيش”، ‏إوعى ‏يكون‏ ‏حبك‏ ‏طريقه‏ ‏للهرب‏ ‏من‏ ‏ماسكة‏ ‏المحرات‏، ‏وصحيانك‏ ‏بطول‏ ‏الليل‏ ‏ليغرق‏ ‏زرعنا‏ .‏

‏9 – ‏فصل‏ ‏فى ‏الهم‏  ‏والناس‏ “‏مصريآ”‏

أكثر‏ ‏فأكثر‏، ‏بفعل‏ ‏إغارة‏ ‏الطب‏ ‏النفسي‏، ‏والرطان‏ ‏النفسي‏، ‏والأبحاث‏ ‏الأرقامية‏، ‏يصبح‏ -‏للأسف‏- ‏حديثنا‏ ‏عن‏ ‏الحزن‏، ‏ومعايشتنا‏ ‏للهم‏، ‏من‏ ‏الأمور‏ ‏المستوردة‏، ‏فنستعمل‏ ‏كلمة‏ ‏الاكتئاب‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏الحزن‏، ‏ونستعمل‏ ‏كلمة‏ ‏الإنقباض‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏الهم‏، (‏أو‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يقول‏ ‏أحدنا‏: ‏أنه‏ ‏متنيل‏ ‏بستين‏ ‏نيلة‏!!!)، ‏وحين‏ ‏نحاول‏ ‏أن‏ ‏نبحث‏ ‏فى ‏الفروق‏ ‏الحضارية‏ ‏نصيغ‏ ‏بحثا‏ ‏علميا‏ ‏بمنهج‏ ‏مستورد‏ ‏أيضا‏، ‏نسأل‏ ‏فيه‏ ‏الناس‏ ‏أسئلة‏ ‏ماسخة‏ ‏فيجيبوننا‏ ‏إجابات‏ ‏جوفاء‏، ‏والبادى ‏أظلم‏، ‏ثم‏ ‏ننشر‏ ‏أبحاثنا‏ ‏فى ‏مجلاتهم‏، ‏أو‏ ‏الــ‏ “‏كنظام‏ ‏مجلاتهم”، ‏تحت‏ ‏عنوان‏ ‏ما‏ ‏هو‏ “‏عبر‏ ‏الحضارات‏ Cross Cultural   ‏ولا‏ ‏يعتنى ‏العالم‏ ‏منا‏ ‏أو‏ ‏حتى ‏المريض‏، ‏أن‏ ‏ينظر‏ ‏حوله‏ (‏وخلفه‏ ‏وداخله‏) ‏ليتعرف‏ ‏على ‏جذور‏ ‏الحزن‏ ‏وحركية‏ ‏الهم‏ ‏ومداخل‏ ‏الغم‏ ‏وتداعيات‏ “‏النيلة‏ ‏الغريقة” ‏كما‏ ‏تظهر‏ ‏فى ‏نبض‏ ‏الناس‏ ‏بلا‏ ‏تشويهات‏ ‏مسلسلاتية‏، ‏أو‏ ‏وصايا‏ ‏طبية‏، ‏أو‏ ‏علم نفسية‏.‏

وسوف‏ ‏نحاول‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الفصل‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الباب‏ ‏أن‏ ‏نلقى ‏بالرشاء‏ ‏إلى ‏بئر‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏فى ‏هذا‏ ‏الموضوع‏: ‏موضوع‏ ‏الحزن‏ ‏فى ‏عمق‏ ‏نبضه‏، ‏وكيف‏ ‏يعايشه‏ ‏الناس‏ ‏بأمثالهم‏ ‏التلقائية‏) ‏

فلنسمع‏:‏

“‏باب‏ ‏الحزين‏ ‏معلم‏ ‏بطين”‏

وهذا‏ ‏أول‏ ‏إعلان‏ ‏لطبيعة‏ ‏الحزن‏ ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏أعلن‏، ‏وظهر‏ ‏سلوكا‏ ‏ظاهرا‏ ‏معيقا‏ ‏لصاحبه‏، ‏منفرا‏ ‏منه‏ ‏مـنحوله‏: ‏لأن‏ ‏حضور‏ ‏هذا‏ ‏النكدى ‏جاثم‏ ‏وثقيل‏.‏

وقد‏ ‏يحمل‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏أيضا‏ ;  ‏فكرة‏ ‏وشم‏ ‏المرضى ‏بمرضهم‏، ‏كما‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏حافزا‏ ‏ضمنيا‏ ‏لعدم‏ ‏التمادى ‏فى ‏الحزن‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏الدرجة‏. ‏

على ‏أنه‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏لفظ‏ ‏الحزن‏ ‏يرتبط‏ ‏بهذا‏ ‏الظاهر‏ ‏السلوكى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏ارتباطه‏ ‏بالغم‏ ‏الداخلى ‏المتغلغل‏ ‏حيث‏ ‏يوصف‏ ‏هذا‏ ‏الداخل‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏ ‏بالهم‏، ‏فحين‏ ‏يقول‏ ‏المثل‏:‏

“‏قلوب‏ ‏عليها‏ ‏دروب‏، ‏وقلوب‏ ‏مـالـهـم‏ ‏تدوب‏ “‏

إنما‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏علاقة‏ ‏الهم‏ ‏بتلك‏ ‏الرقة‏ ‏الشاعرية‏ ‏التى ‏تنبض‏ ‏مع‏ ‏الأحداث‏ ‏وتواكب‏ ‏الآلام‏ ‏وتذوب‏ ‏تجاوبا‏ ‏وتفاعلا‏، ‏فى ‏مقابل‏ ‏أولئك‏ ‏الذين‏ ‏تبلدت‏ ‏مشاعرهم‏    ‏إذ‏ ‏توارت‏ ‏وراء‏ ‏جدران‏ ‏اللامبالاة‏ ‏والجمود‏، ‏الأمر‏ ‏الشديد‏ ‏القرب‏ ‏من‏ ‏تعبير‏ ‏القرآن‏ ‏الكريم‏: “‏بل‏ ‏على ‏قلوب‏ ‏أقفالها”.‏

وأصحاب‏ ‏الهم‏، ‏الذين‏ ‏يعيشون‏ ‏هذه‏ ‏الرقة‏ ‏المفرطة‏، ‏لا‏ ‏يخدعون‏ ‏بمظاهر‏ ‏الهم‏ ‏المبالغ‏ ‏فيها‏، ‏أو‏ ‏بظاهر‏ ‏الشكوي‏، ‏ونعابة‏ ‏الألفاظ‏، ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏من‏ ‏أكبر‏ ‏ما‏ ‏يجرح‏ ‏المهموم‏ ‏أن‏ ‏يشاركه‏ ‏آخر‏ ‏بغير‏ ‏مشاركة‏، ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يسمع‏ ‏توجعا‏ ‏هزيلا‏ ‏من‏ ‏إنسان‏ ‏لا‏ ‏يعيش‏ ‏عمق‏ ‏ألم‏ ‏المعاناة‏، ‏وهنا‏ ‏يحتج‏ ‏عليه‏ ‏المثل‏:‏

“‏خل‏ ‏الهم‏ ‏لاصحابـه”‏

وهذا‏ ‏الإنسان‏ ‏الصادق‏ ‏الهم‏، ‏العظيم‏ ‏الألم‏، ‏قد‏ ‏يصبح‏ ‏فى ‏قبضة‏ ‏رقة‏ ‏مشاعره‏، ‏وفرط‏ ‏تفاعله‏ ‏بطريقة‏ ‏متصاعدة‏ ‏يعجز‏ ‏إزاءها‏ ‏أن‏ ‏يوقف‏ ‏التيار‏، ‏أو‏ ‏يحد‏ ‏من‏ ‏التمادى ‏بأن‏ ‏يلملم‏ ‏نفسه‏ ‏ويجمعها‏، ‏وهنا‏ ‏يقفز‏ ‏لفظ‏ ‏عامى ‏شديد‏ ‏الحضور‏: “‏اللم” ‏وهو‏ ‏لفظ‏ ‏له‏ ‏جذوره‏ ‏العربية‏ (‏تنبو‏ ‏الحوادث‏ ‏عنه‏ ‏وهو‏ ‏ملموم‏)، ‏ويستعمل‏ ‏استعمالا‏ ‏ذكيا‏ ‏فى ‏المثل‏ ‏والأغنية‏ ‏الشعبية‏: ‏

إتبعزق‏ ‏وانا‏ ‏الـمـك‏(1): ‏يا‏ ‏غصن‏ ‏البان

فحين‏ ‏يحاول‏ ‏المهموم‏ ‏أن‏ ‏يلم‏ ‏همه‏ ‏فيتكاثر‏ ‏عليه‏  ‏يعلن‏ ‏أنه‏:‏

“‏هم‏ ‏ما‏ ‏يتلم”‏

ثم‏ ‏يأتى ‏الشعور‏ ‏بالزمن‏ ‏للمحزون‏ ‏فيثاقل‏ ‏حتى ‏يكاد‏ ‏يتوقف‏، ‏ويشعر‏ ‏المحزون‏ ‏بهذا‏ ‏البطء‏ ‏الجاثم‏ ‏كجزء‏ ‏لا‏ ‏يتجزأ‏ ‏من‏ ‏معاناته‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يؤخذ‏ ‏بالمعنى ‏الشائع‏: ‏من‏ ‏أن‏ ‏المكتئب‏ ‏أو‏ ‏الحزين‏ ‏يصاب‏ ‏ببطء‏ ‏فى ‏الحركة‏ ‏والإيقاع‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الأولى ‏أن‏ ‏نرى ‏هذا‏ ‏البطء‏ ‏الظاهر‏ ‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظر‏ ‏أخرى ‏باعتباره‏ ‏زيادة‏ ‏فى ‏حدة‏ ‏وعيه‏ ‏بالحركة‏ ‏من‏ ‏جهة‏، ‏فيرصدها‏ ‏بألم‏ ‏مفرط‏، ‏يرجو‏ ‏معه‏ ‏أن‏ ‏تسرع‏ ‏خطاها‏، ‏فلا‏ ‏تفعل‏، ‏لذلك‏ ‏هو‏ ‏يدرك‏ ‏تماما‏ ‏أن‏:‏

” ‏السنة‏ ‏السودة‏ ‏خمستاشر‏ ‏شهر”‏

فهى ‏خمسة‏ ‏عشر‏ ‏شهرا‏ ‏على ‏الأقل‏، ‏لأنه‏ ‏يرصد‏ ‏حركتها‏ ‏بوعى ‏يستعجل‏ ‏مرورها‏، ‏لعل‏ ‏الهم‏ ‏يزول‏، ‏أو‏ ‏على ‏الأقل‏ ‏تقل‏ ‏حدته‏، ‏ونجد‏ ‏هذا‏ ‏المعنى ‏فى ‏الأصل‏ ‏العربى ‏بأدق‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏وصفه‏ ‏حين‏ ‏ننصت‏ ‏إلى ‏امريء‏ ‏القيس‏:‏

وليل‏ ‏كموج‏ ‏البحر‏ ‏أرخى ‏سدوله

علـى ‏بأنواع‏ ‏الهموم‏ ‏ليبتلي

ويتأكد‏ ‏هذا‏ ‏الإبطاء‏ ‏فى ‏عند‏ ‏امريء‏ ‏القيس‏ ‏حين‏ ‏يتمطى ‏الليل‏ ‏

“… ‏وأردف‏ ‏إعجازا‏ ‏وناء‏ ‏بكلكل” ‏

والأجمل‏  ‏والأجثم‏ ‏حين‏ ‏ربطت‏ ‏نجوم‏ ‏هذا‏ ‏الليل‏ (‏بلا‏ ‏حراك‏)‏

“‏بأمراس‏ ‏كتان‏ ‏إلى ‏صـم‏ ‏جندل”‏

هنا‏ ‏يصبح‏ ‏التعبير‏ ‏المصرى ‏بالمثل‏ ‏العامي‏: “‏السنة‏ ‏السودة‏ ‏خمستاشر‏ ‏شهر” ‏أخف‏ ‏وطأة‏ ‏وأسرع‏ ‏إيقاعا‏ ‏من‏ ‏شعر‏ ‏امرؤ‏ ‏القيس‏ ‏هذا‏ ‏الذى ‏يكاد‏ ‏يجمـد‏ ‏اللحظة‏ ‏من‏ ‏فرط‏ ‏الأسى ‏والهم‏.‏

‏ ‏لكن‏ ‏المسألة‏ ‏ليست‏ ‏مسألة‏ ‏مقارنة‏ ‏زمنية‏ ‏لإبطاء‏ ‏الايقاع‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هى ‏رسالة‏ ‏دالة‏ ‏على ‏نفس‏ ‏المعنى ‏فى ‏الحالتين‏.‏

كذلك‏ ‏لا‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏نسارع‏ ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏الهمود‏ ‏هو‏ ‏بالضرورة‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏مجرد‏ ‏الإبطاء‏ ‏إذ‏ ‏أنه‏ ‏أيضا‏، ‏وربما‏ ‏قبلا‏، ‏تعبير‏ ‏عما‏ ‏هو‏ ‏عجـز‏ ‏عن‏ ‏حمل‏ ‏ثقل‏ ‏الرؤية‏ ‏المتعلقة‏ ‏عادة‏ ‏بالوعى ‏بتكاثر‏ ‏الهموم‏ ‏على ‏قلب‏ ‏يذوب‏ ‏رقة‏، ‏فيتقطع‏ ‏هما‏: ‏ففى ‏العديد‏: ‏

“‏أهم‏ ‏ما‏ ‏قدر‏ ‏أهم‏، ‏أكنى ‏جمل‏ ‏تقل‏ ‏على ‏الحمل”‏

‏( ‏لاحظ‏ ‏هنا قرب‏ ‏فعل‏ ” ‏أهم” ‏من‏ ‏لفظ‏ ” ‏الهم”)‏

وقد‏ ‏يكون‏ ‏هذا‏ ‏العجز‏ ‏فى ‏حالة‏ ‏الحزن‏ ‏ناتج‏ ‏عن‏ ‏الإعاقة‏ ‏الداخلية‏ ‏الناتجة‏ ‏بدورها‏ ‏عن‏ ‏فرط‏ ‏الرؤية‏، ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏ناتجا‏ ‏عن‏ ‏فرط‏ ‏الوعى ‏بشماتة‏ ‏الناس‏ ‏وتخليهم‏ ‏ومعايرتهم‏، ‏فالقدرة‏ ‏موجودة‏ ‏لولا‏ ‏هؤلاء‏.‏

“‏وإن‏ ‏حمـلونى ‏حمل‏ ‏الجمال‏ ‏الحمر‏، ‏

الحمل‏ ‏أشيله‏ ‏بس‏ ‏الكلام‏ ‏المر‏ ‏

وإن‏ ‏حمـلونى ‏حمل‏ ‏الجمال‏ ‏البيض‏،‏

‏ ‏الحمل‏ ‏أشيله‏ ‏بس‏ ‏الكلام‏ ‏يكيد”‏

وبدءا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏المنطلق‏ ‏نحاول‏ ‏أن‏ ‏نتقدم‏ ‏خطوة‏ ‏إلى ‏علاقة‏ ‏الحزن‏ (‏بما‏ ‏يسمى ‏الاكتئاب‏) ‏بمشاعر‏ ‏الشك‏ ‏والتوجس‏ (‏ما‏ ‏يسمى ‏البارانويا‏)، ‏فأصل‏ ‏الموقف‏ ‏الاكتئابى ‏أن‏ ‏يلوم‏ ‏الإنسان‏ ‏نفسه‏ ‏ويحط‏ ‏من‏ ‏قدرها‏ ‏دون‏ ‏الناس‏، “‏أنا‏ ‏مخطيء‏ ‏وأنت‏ ‏تمام‏ ‏التمام”  Iam not  O.K.you are O.K.    ‏حسب‏ ‏مقولة‏ “‏إريك‏ ‏بيرن”. ‏

وأصل‏ ‏الموقف‏ ‏البارنوى ‏هو‏ ‏العكس‏ ‏أى ‏الفرد‏ ‏يلوم‏ ‏الناس‏ ‏ويتوجس‏ ‏منهم‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏هو‏ ‏يبريء‏ ‏نفسه‏ ‏معليا‏ ‏من‏ ‏شأنها‏، “‏أنا‏ ‏تمام‏ ‏التمام‏ ‏وأنت‏ ‏المخطيء” I am O.K. you are not O.K.، ‏لكن‏ ‏الخلط‏ ‏بين‏ ‏الموقفين‏ ‏شديد‏ ‏إذ‏ ‏قد‏ ‏يتبع‏ ‏أحدهما‏ ‏الآخر‏: ‏فعلاقة‏ ‏المكتئب‏ ‏بالناس‏ (‏بالموضوع‏) ‏متعددة‏ ‏الأشكال‏:‏

فهو‏ ‏فى ‏شدة‏ ‏معاناته‏ ‏يفكر‏ ‏فى ‏ألم‏ ‏الشماتة‏، ‏وفرحة‏ ‏العدو‏: ‏

“‏اتحرق‏ ‏الوش‏ ‏والقفا‏، ‏والعدو‏ ‏لسه‏ ‏ما‏ ‏اشتفي” (2)‏

وأحيانا‏ ‏ما‏ ‏تصل‏ ‏المبالغة‏ ‏فى ‏تشويه‏ ‏الذات‏ ‏وإيذائها‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏يشير‏- ‏بشكل‏ ‏غير‏ ‏مباشر‏- ‏إلى ‏محاولة‏ ‏تقمص‏ ‏المعتدى ‏وإرضائه‏ ‏بهذا‏ ‏التمادى ‏فى ‏التدني‏، ‏نرى ‏هذا‏ ‏فى ‏أوقات‏ ‏المهانة‏ ‏الساحقة‏ ‏والتسليم‏ ‏المذل‏ (‏قارن‏ ‏ما‏ ‏فعلناه‏ ‏بأنفسنا‏ ‏بعيد‏ ‏حرب‏ 1967 ‏وهو‏ ‏أكبر‏ ‏مما‏ ‏فعله‏ ‏بنا‏ ‏العدو‏ ‏بشكل‏ ‏ما‏).‏

وعلى ‏العكس‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏فقد‏ ‏يخفى ‏المكتئب‏ ‏حزنه‏، ‏إما‏ ‏مسايرة‏ ‏للناس‏، ‏وإما‏ ‏يأسا‏ ‏من‏ ‏مشاركتهم‏:‏

“‏السن‏ ‏للسن‏ ‏يضحك‏، ‏والقلب‏ ‏كله‏ ‏جرايح”‏

وهناك‏ ‏من‏ ‏الناحية‏ ‏المدرسية‏ ‏التقليدية‏ ‏ما‏ ‏يسمى ‏الاكتئاب‏ ‏الباسم‏  Smiling depression ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏قريبا‏ ‏مما‏ ‏نشير‏ ‏إليه‏ ‏هنا‏، ‏أو‏ ‏لعله‏ ‏قريب‏ ‏أيضا‏ ‏من‏ ‏إخفاء‏ ‏المكنون‏- ‏إن‏ ‏كان‏ ‏هما‏ ‏أو‏ ‏وحدة‏ ‏أو‏ ‏يأسا‏: ‏

على ‏أن‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏يفرق‏ ‏بين‏ ‏أنواع‏ ‏الهموم‏ ‏بما‏ ‏يتناسب‏ ‏مع‏ ‏الفروق‏ ‏الفردية‏ ‏بحيث‏ ‏لا‏ ‏يجوز‏ ‏أن‏ ‏تجمع‏ ‏فى ‏تصنيف‏ ‏واحد‏ (‏تشخيص‏) ‏واحد‏، ‏كأنه‏ ‏يرفض‏ ‏معنا‏ ‏طريقة‏ ‏التعميم‏ ‏التى ‏توحى ‏بها‏ ‏النظم‏ ‏الحديثة‏ ‏فى ‏التشخيص‏ ‏يقول‏ ‏المثل‏:‏

كل‏ ‏هم‏ ‏فى ‏الدنيا‏ ‏له‏ ‏قلب‏ ‏بالعنيا‏.‏

وله‏ ‏قلب‏ ‏بالعنيا‏ ‏تعنى “‏بالذات”، ‏أى ‏قلب‏  ‏يليق‏ ‏به‏ ‏تماما‏.‏

“‏يا‏ ‏قلبى ‏يا‏ ‏كتاكت‏ ‏يا‏ ‏ما‏ ‏انت‏ ‏شايل‏ ‏وساكت”‏

وأخيرا‏ ‏فإنه‏ ‏من‏ ‏عمق‏ ‏بذاته‏، ‏قد‏ ‏يصل‏ ‏الموقف‏ ‏إلى ‏الاستسلام‏، ‏وبدلا‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يظهر‏ ‏الحزن‏ ‏على ‏ظاهر‏ ‏السلوك‏ ‏فى ‏تعبير‏ ‏الوجه‏، ‏أو‏ ‏نبرة‏ ‏الصوت‏ ‏أو‏ ‏محتوى ‏الكلام‏ ‏تحل‏ ‏محله‏ ‏لا‏ ‏مبالاة‏ ‏تسمى ‏أحيانا‏ “‏البلادة‏ ‏الاكتئابية” Depressive apathy، ‏وهذا‏ ‏العرض‏ ‏بهذا‏ ‏الاسم‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الاكتئاب‏ ‏بلغ‏ ‏من‏ ‏الشدة‏ ‏بحيث‏ ‏كادت‏ ‏البلادة‏ ‏تحل‏ ‏محله‏ ‏تخفيفا‏ ‏لما‏ ‏لا‏ ‏يطاق‏. ‏

ويقال‏ ‏هنا‏ ‏إن‏ ‏المكتئب‏ ‏نفسه‏ ‏لايكاد‏ ‏يعلن‏ ‏اكتئابه‏ ‏رغم‏ ‏شعور‏ ‏المحيطين‏ ‏به‏ ‏وظهور‏ ‏آثاره‏ ‏فى ‏سائر‏ ‏مجالات‏ ‏السلوك‏ ‏الأخري‏، ‏وعندى ‏أنها‏ ‏ليست‏ ‏بلادة‏ ‏بمعنى ‏اللامبالاة‏ ‏فعلا‏ ‏ولكنى ‏تصورتها‏ ‏تراكما‏ ‏للإنهاك‏ ‏حتى ‏الاستسلام‏.‏

” ‏واهو‏ ‏كله‏ ‏محصل‏ ‏بعضه”‏

“‏قال‏: ‏شنق‏ ‏ولا‏ ‏خنق‏، ‏قال‏: ‏أهو‏ ‏كله‏ ‏فى ‏الرقبة”‏

وهذا‏ ‏أقرب‏، ‏مع‏ ‏الفارق‏، ‏إلي‏:‏

“‏وما‏ ‏يضير‏ ‏الشاه‏ ‏سلخها‏ ‏بعد‏ ‏ذبحها”‏

وبعد‏:‏

فما‏ ‏أبعد‏ ‏حزن‏ ‏الناس‏ ‏الجاد‏ ‏والشريف‏ ‏عن‏ ‏مرض‏ ‏الاكتئاب‏ ‏الذى ‏يسجله‏ ‏الأطباء‏ ‏فى ‏شكل‏ ‏أعراض‏ ‏ولافتات‏ ‏تشخيصية‏.‏

وما‏ ‏أولانى ‏بقبول‏ ‏الحزن‏ ‏تحملا‏ ‏لمسئولية‏ ‏وجودنا‏، ‏مع‏ ‏رفض‏ ‏الإنهباط‏ (‏وهو‏ ‏الاسم‏ ‏المرضى ‏الذى ‏أطلقه‏ ‏المرحوم‏ ‏أ‏.‏د‏. ‏عبد‏ ‏العزيز‏ ‏القوصي‏، ‏ترجمة‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏اكتئاب‏ ‏مرضي(3)  Depression ‏ولم‏ ‏ينل‏ ‏حظا‏ ‏كافيا‏ ‏فى ‏الشيوع‏).‏

الهوامش

‏(1) ‏لـم‏ ‏لمـا‏: ‏جمعه‏ ‏جمعا‏ ‏شديدا‏، ‏ويقال‏: ‏لـم‏ ‏الله‏ ‏شعثه

‏ ‏ولاحظ‏ ‏أن‏ ‏اللفظ‏ ‏المقابل‏ ‏بالعامية‏ ‏الذى ‏يشير‏ ‏إلى ‏العكس‏ ‏هو‏ ‏بعزق‏، ‏له‏ ‏أصله‏ ‏العربى ‏الجميل‏: ‏بعزقة‏: ‏فرقه‏ ‏وبدده‏ ‏فى ‏غير‏ ‏موضعه‏. ‏

‏(2) ‏بديهى ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏غير‏ ‏قاصر‏ ‏على  ‏المكتئب

‏(3) ‏اقترح‏ ‏المرحوم‏ ‏أ‏.‏د‏. ‏عبد‏ ‏العزيز‏ ‏القوصى ‏كان‏ ‏قد‏ ‏اقترح‏ ‏لفظ‏ “‏الإنهباط” ‏لتحديد‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏اكتئاب‏ ‏أو‏ ‏حزن‏، ‏وهو‏ ‏لفظ‏ ‏فارق‏ ‏جيد

 

‏10- ‏فصل‏ ‏فى ‏الفروق‏ ‏الفردية‏، ‏والتناسب

أما‏ ‏أن‏ ‏

“‏صوابعك‏ ‏مش‏ ‏زى ‏بعضها”‏

فهذا‏ ‏مثل‏ ‏شائع‏ ‏لدرجة‏ ‏أن‏ ‏الناس‏ ‏يستعملونه‏ ‏وسط‏ ‏الكلام‏ ‏باعتباره‏ ‏حقيقة‏ ‏جارية‏، ‏وليس‏ ‏تجريدا‏ ‏يستشهد‏ ‏به‏، ‏وهو‏ ‏يعلن‏ ‏مباشرة‏ ‏اختلاف‏ ‏الناس‏ ‏عن‏ ‏بعضها‏.‏

ومبدأ‏ ‏أن‏ ‏الناس‏ ‏تختلف‏ ‏عن‏ ‏بعضها‏ ‏البعض‏، ‏يبدأ‏ ‏من‏ ‏منطلق‏ ‏عيانى ‏بسيط‏ ‏تثبته‏ ‏دراسة‏ ‏البصمات‏، ‏بدءا‏ ‏من‏ ‏بصمات‏ ‏الأصابع‏ ‏و‏ ‏حتى ‏بصمات‏ ‏الصوت‏ ‏فى ‏التسجيلات‏ ‏الحديثة‏ ‏أصبحت‏ ‏فروقا‏ ‏دالة‏.‏

ولم‏ ‏يخلق‏ ‏الانسان‏ ‏الفرد‏ ‏بكل‏ ‏هذا‏ “‏التفرد” ‏لاستخراج‏ ‏بطاقة‏ ‏شخصية‏، ‏أو‏ ‏فيش‏ ‏وتشبيه‏، ‏أو‏ ‏لتسهيل‏ ‏مهمة‏ ‏البصاصين‏ ‏والمتنصتين‏، ‏للتعرف‏ ‏على ‏الجناة‏ ‏والمتآمرين‏ ‏والثوار‏، ‏فلابد‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التفرد‏ ‏يعنى ‏شيئا‏ ‏شديد‏ ‏الدلالة‏، ‏فهو‏ ‏يقول‏ ‏ابتداء‏: ‏إنه‏ ‏مهما‏ ‏تشابهت‏ ‏الصفات‏ ‏العامة‏، ‏والاستعدادات‏ ‏الوراثية‏، ‏والظروف‏ ‏الأسرية‏ ‏والتربوية‏ ‏فسيظل‏ ‏كل‏ ‏فرد‏ ‏هو‏ ‏نفسه‏، ‏من‏ ‏عمق‏ ‏بذاته‏.‏

وتطبيقات‏ ‏هذه‏ ‏الحقيقة‏ ‏الشديدة‏ ‏البساطة‏، ‏الشديدة‏ ‏الأهمية‏، ‏فى ‏مجالات‏ ‏التربية‏ ‏والسياسة‏ ‏والرأي‏، ‏هى ‏تطبيقات‏ ‏بلا‏ ‏حدود‏، ‏فعدم‏ ‏احترام‏ ‏الاختلافات‏ ‏الفردية‏ ‏هو‏ ‏سر‏ ‏فشل‏ ‏فسقوط‏ ‏الحكم‏ ‏الشمولى ‏أيا‏ ‏كان‏، ‏والاختلافات‏ ‏الفردية‏ ‏هى ‏أصل‏ ‏الحوار‏ ‏فى ‏كل‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏حوار‏ ‏بين‏ ‏فردين‏ ‏فأكثر‏ ‏والاختلافات‏ ‏الفردية‏ ‏هى ‏وراء‏ ‏التصنيف‏ ‏والتوجيه‏ ‏والانتقاء‏ ‏فى ‏التربية‏ ‏والتخصص‏، ‏ورغم‏ ‏أهمية‏ ‏الاختلاف‏، ‏فنحن‏ ‏نعلنه‏ ‏ونحدده‏ ‏سعيا‏ ‏إلى ‏اتفاق‏، ‏ولكن‏ ‏شتان‏ ‏ما‏ ‏بين‏ ‏اتفاق‏  ‏و‏ ‏تماثل‏، ‏مثلما‏ ‏هو‏ ‏شتان‏ ‏ما‏ ‏بين‏ ‏الحوار‏  ‏و‏ ‏ترديد‏  ‏الصدي‏.‏

وتتجسد‏ ‏هذه‏ ‏الحقيقة‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏ ‏فى ‏الأسرة‏ ‏الواحدة‏، ‏ذات‏ ‏الظروف‏ ‏الواحدة‏ ‏والتطبيق‏ ‏العملى ‏لهذه‏ ‏الحقيقة‏ ‏فى ‏مجال‏ ‏علم‏  ‏النفس‏ ‏والطب‏ ‏النفسى ‏والمعالجة‏ ‏النفسية‏ ‏أظهر‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يشار‏ ‏اليه‏، ‏فمهما‏ ‏كان‏ ‏التشخيص‏ ‏واحدا‏ (1) (‏مثلا‏) ‏فإن‏ ‏التناول‏ ‏يختلف‏ ‏من‏ ‏فرد‏ ‏إلى ‏فرد‏، ‏حتى ‏يصل‏ ‏من‏ ‏النقيض‏ ‏إلى ‏النقيض‏، ‏واعجب‏ ‏معى ‏لمن‏ ‏يصر‏ ‏على ‏تسمية‏ ‏مرض‏ ‏باسم‏ ‏مشترك‏، ‏وكأن‏ ‏اسم‏ ‏المرض‏ ‏سيصنفه‏ ‏مع‏ ‏من‏ ‏يحملون‏ ‏هذا‏ ‏الاسم‏، ‏والأمر‏ ‏ليس‏ ‏كذلك‏.‏

وقد‏ ‏أشرنا‏ ‏إلى ‏ذلك‏ ‏فى ‏الفصل‏ ‏السابق‏ ‏مع‏ ‏ذكر‏ ‏الهم‏:‏

كل‏ ‏هم‏ ‏فى ‏الدنيا‏        ‏له‏ ‏قلب‏ ‏بالعنيا

واحترام‏ ‏هذه‏ ‏الفروق‏ ‏التى ‏بين‏ ‏البصمات‏، ‏والأصابع‏، ‏والناس‏، ‏والطباع‏، ‏والمزاج‏ ‏هو‏ ‏الإطار‏ ‏الحقيقى ‏الذى ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يسمح‏ ‏بالحركة‏ “‏معا”، ‏لكن‏ ‏التمادى ‏فى ‏تقديس‏ ‏الفروق‏ ‏الفردية‏ ‏حتى ‏التسليم‏ ‏لها‏ ‏باعتبارها‏ ‏حقيقة‏ ‏أزلية‏ ‏لافكاك‏ ‏منها‏، ‏يباعد‏ ‏بين‏ ‏الناس‏، ‏ويجعل‏ ‏الحوار‏ ‏أشبه‏ ‏بنشرة‏ ‏الأخبار‏ ‏المتبادلة‏، ‏وليس‏ ‏بالتفاعل‏ ‏الحى ‏والجدل‏ ‏الخلاق‏، ‏فالفروق‏ ‏الفردية‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏منطلقا‏ ‏متجها‏ ‏لاتفاق‏ ‏وإثراء‏، ‏ومواكبة‏، ‏وتعاون‏، ‏فهي‏-‏بذلك‏-‏ليست‏ ‏نهاية‏ ‏مطاف‏ ‏للتباعد‏، ‏والوحدة‏، ‏والحساسية‏ ‏الذاتية‏، ‏واليأس‏ ‏من‏ ‏الآخر‏.‏

والمثل‏ ‏الشعبى ‏يعرف‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏وأكثر‏، ‏ويؤكده‏ ‏وهو‏ ‏يتناول‏ ‏هذا‏ ‏الأمر‏ ‏ومتعلقاته‏ ‏من‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏جانب‏ ‏بدءا‏ ‏من‏ ‏أن‏.‏

‏(1) ” ‏صوابعك‏  ‏مش‏  ‏زى  ‏بعضها‏ “‏

إلى ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أكثر‏ ‏تحديدا‏ ‏أو‏ ‏تعميما‏:‏

‏(2)         ” ‏ما‏  ‏زول‏  ‏زى  ‏زول‏،‏

‏        ‏و‏ ‏لا‏  ‏الصلاية‏ ‏زى ‏دق‏ ‏الهون”.‏

والزول‏ ‏هو‏ “‏الشخص” ‏الفرد‏، ‏والكلمة‏ ‏تستعمل‏ ‏فى ‏شمال‏ ‏السودان‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏استعمالها‏ ‏فى ‏العامية‏ ‏المصرية‏ ‏الحالية‏، ‏والتقابل‏ ‏هنا‏ ‏له‏ ‏عمق‏ ‏غائر‏ ‏رائع‏، ‏لأنه‏ ‏بعد‏ ‏مقارنة‏ ‏ذات‏ ‏بأخري‏، ‏راح‏ ‏يقارن‏ ‏الإسم‏ ‏بفعل‏ (‏فعل‏ ‏الدق‏)، ‏وكنا‏ ‏نتوقع‏ ‏التبسيط‏ ‏ودقة‏ ‏المقابلة‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏بقية‏ ‏المثل‏: ” ‏و‏ ‏لا‏  ‏الصلاية‏  ‏زى  ‏الهون” (2) ‏ولكنه‏ ‏ذكر‏ ” ‏دق‏  ‏الهون‏ ” ‏هنا‏، ‏مع‏ ‏حذف‏ “‏دق” ‏قبل‏ ‏الصلاية‏، [‏فلم‏ ‏يقل‏ ‏أيضا‏: ‏دق‏ ‏الصلاية‏ ‏زى ‏دق‏ ‏الهون‏) ‏وقد‏ ‏نقلنى ‏هذا‏ ‏فجأة‏، ‏وبإصرار‏، ‏إلى ‏أن‏ ‏ما‏ ‏يترتب‏ ‏عن‏ ‏الاختلافات‏ ‏الفردية‏ ‏هو‏ ‏اختلاف‏ ‏الأداء‏، ‏أى  ‏أنه‏  ‏ليس‏  ‏المهم‏  ‏أن‏  ‏تستقبل‏  ‏الاختلاف‏  ‏وتحدده‏، ‏ولكن‏  ‏الأهم‏  ‏هو‏  ‏أن‏  ‏تجعلك‏  ‏رؤية‏  ‏هذا‏  ‏الاختلاف‏  ‏تتوقع‏ ‏من‏  “‏زيد”  ‏ما‏  ‏لا‏  ‏تتوقعه‏  ‏من‏  “‏عبيد”، ‏من‏ ‏كل‏ ‏حسب‏ ‏ما‏ ‏هو‏ (‏وأنا‏ ‏أدرك‏ ‏ما‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏التأويل‏ ‏من‏ ‏تعسف‏).‏

وإن‏ ‏كان‏ ‏المثلان‏ ‏المتقدمان‏ ‏قد‏ ‏أعلنا‏ ‏الفروق‏ ‏الفردية‏ ‏بفعالية‏ ‏موضوعية‏، ‏فإنك‏ ‏تشم‏ ‏رائحة‏ ‏تمييز‏ ‏طبقى ‏وسلطوى ‏فى ‏أغلب‏ ‏الأمثال‏ ‏الأخرى ‏التى ‏تتناول‏ ‏النصح‏ ‏بضرورة‏ ‏التمييز‏ ‏بين‏ ‏الناس‏، ‏ونبدأ‏ ‏الأمر‏ ‏بالتنبيه‏ ‏إلى ‏التلميح‏ ‏بهذه‏ ‏الطبقية‏ ‏فى ‏قولهم‏:‏

“‏إيش‏  ‏جاب‏  ‏لجاب”‏

والمثل‏ ‏يضرب‏ ‏هكذا‏-‏تعميما‏-‏أحيانا‏، ‏كما‏ ‏قد‏ ‏يضاف‏ ‏اليه‏ ‏تفصيل‏ ‏لاحق‏ (‏انظر‏ ‏بعد‏) ‏وبمجرد‏ ‏استعمال‏ “‏إيش‏  ‏جاب” ‏نشعر‏ ‏بهذه‏ ‏التفرقة‏ ‏الطبقية‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏جاء‏ ‏بعده‏ ‏لفظ‏ ‏جديد‏ ‏منحوت‏ ‏لدلالته‏  ‏الصوتية‏ ‏وتركيبه‏ ‏الأطول‏ ‏والأكثف‏ ‏فحسب‏، ‏أى ‏بلا‏ ‏مضمون‏ ‏متفق‏ ‏عليه‏، ‏يظهر‏ ‏ذلك‏ ‏حين‏ ‏يقول‏ ‏المثل‏:‏

“‏إيش‏  ‏جاب‏  ‏التين‏  ‏للتنتين”‏

وقد‏ ‏حسبتها‏ ‏خطأ‏ ‏مطبعيا‏ ‏وقرأتها‏ ‏لأول‏ ‏وهلة‏ “‏التنين” (3) ‏لكن‏ ‏شرح‏ ‏أحمد‏ ‏تيمور‏ ‏أكد‏ ‏على ‏أن‏ ” ‏كلمة‏ ‏التنتين‏ ‏لا‏ ‏معنى ‏لها‏، ‏وإنما‏ ‏أتوا‏ ‏بها‏ ‏فى ‏معنى ‏شيء‏ ‏يشبه‏ ‏التين‏، ‏وليس‏ ‏هو” ‏وإن‏ ‏كنت‏ ‏أضيف‏ ‏أن‏ ‏الزيادة‏  ‏فى  ‏المبنى ‏قد‏ ‏تحمل‏  ‏ترجيح‏ ‏الزيادة‏  ‏فى  ‏المعني‏، ‏يتأكد‏ ‏ذلك‏ ‏بتكملة‏ ‏المثل‏ ‏بقولهم‏: ‏

إيش‏  ‏جاب‏  ‏التين‏  ‏للتنتين‏ ‏

وإيش‏  ‏جاب‏  ‏الترعة‏  ‏للبحر

فالتنتين‏ ‏يفوق‏ ‏التين‏ ‏بما‏ ‏يفوق‏ ‏به‏ ‏البحر‏ ‏الترعة‏، ‏والبحر‏ ‏يطلق‏ ‏هنا‏ ‏على ‏الترعة‏ ‏الكبيرة‏ ‏أو‏ ‏الرياح‏ (‏بحر‏ ‏موسي‏- ‏بحر‏ ‏وهبه‏….‏الخ‏)، ‏وليس‏ ‏على ‏البحر‏ ‏بمعناه‏ ‏الأصلي‏، ‏فهم‏ ‏عادة‏ ‏يضيفون‏ ‏كلمة‏ ‏المالح‏ ‏أى ‏البحر‏ ‏المالح‏ ‏إذا‏ ‏أرادوا‏ ‏به‏ ‏بحرا‏ ‏غير‏ ‏الترعة‏ ‏الكبيرة‏.‏وكلمة‏ ‏إيش‏ ‏تستعمل‏ ‏عادة‏ ‏فى ‏المثل‏ ‏العامى ‏إذا‏ ‏أريد‏ ‏بها‏ ‏التهوين‏ (‏والتحقير‏) ‏أحيانا‏، ‏متضمنا‏ ‏النصح‏ ‏بأن‏ ‏يلزم‏ “‏الأقل” ‏حدوده‏. (‏لاحظ‏ ‏الطبقية‏ ‏من‏ ‏جديد‏) ‏وذلك‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏قولهم‏:‏

“‏إيش‏ ‏عرف‏ ‏الحمير‏ ‏فى ‏أكل‏ ‏الزنجبيل” (4)‏

‏(‏وكذا‏) ‏

إيش‏  ‏لك‏  ‏فى  ‏الحبوب‏  ‏يا‏  ‏جعبوب‏ ‏

‏(‏أى ‏يا‏ ‏صعلوك‏) ‏أو‏:‏

إيش‏  ‏لك‏  ‏فى  ‏القيراط‏ ‏يا‏  ‏ظراط‏ ‏

‏(‏أى ‏كثير‏ ‏الكلام‏) ‏

وكل‏ ‏هذا‏ ‏يضع‏ “‏إيش” ‏فى ‏الموضع‏ ‏الذى ‏رجحناه

وننتقل‏ ‏خطوة‏ ‏فى ‏التفرقة‏ ‏الطبقية‏ ‏حيث‏ ‏يقول‏ ‏مثل‏ ‏آخر‏:‏

“‏إيش‏  ‏جاب‏  ‏أحمد‏  ‏للحاج‏  ‏أحمد”‏

وأغلب‏ ‏الظن‏ ‏أن‏ “‏الحاج” ‏تستعمل‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏بمعناها‏ ‏الديني‏، ‏ولكن‏ ‏بمعناها‏ ‏الطبقي‏، ‏فالحج‏ ‏كان‏ ‏دليلا‏ ‏على ‏القدرة‏ ‏المالية‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏دليلا‏ ‏على ‏الورع‏، ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏استخدام‏ ‏التجار‏ ‏للقب‏ ‏الحاج‏، ‏تسهيلا‏ ‏لتجارتهم‏، ‏وتأكيدا‏ ‏لموقفهم‏ ‏المالي‏.‏

ثم‏ ‏تظهر‏ ‏الطبقية‏ ‏فيما‏ ‏هو‏ ‏أكثر‏ ‏صراحة‏ ‏فى ‏قولهم‏:‏

“‏إيش‏  ‏جاب‏  ‏العبد‏  ‏لسيده”‏

وهناك‏ ‏صيغة‏ ‏أخرى ‏لهذا‏ ‏المثل‏ ‏حيث‏ ‏يكمله‏ ‏البعض‏ ‏قائلين‏:‏

“‏إيش‏  ‏جاب‏  ‏العبد‏  ‏لسيده

قال‏ :  ‏لـدا‏  ‏طلعة‏  ‏ولـدا‏  ‏طلعة”‏

فالرد‏ ‏هنا‏ “‏قال” ‏يعلن‏ ‏أن‏  ‏لكل‏  ‏منهما‏  ‏ما‏  ‏يميزه‏، ‏فنحن‏ ‏لا‏ ‏نحسب‏ ‏عادة‏ ‏أن‏ ‏للعبد‏ “‏طلعة”، ‏إذ‏ ‏نتصور‏ ‏أنه‏ “‏نكرة” ‏أو‏ ‏مجرد‏ “‏كمالة‏ ‏عدد” ‏أو‏ “‏أداة”، ‏لكن‏ ‏تكملة‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏هكذا‏-‏قد‏-‏تخفف‏ ‏قليلا‏ ‏أو‏ ‏كثيرا‏ ‏من‏ ‏التأكيد‏ ‏على ‏الطبقية‏، ‏ومن‏ ‏هنا‏ ‏فعلينا‏ ‏أن‏ ‏نفرق‏ ‏بين‏ ‏الطبقية‏، ‏وبين‏ ‏التمييز‏ ‏والتحديد‏، ‏فأن‏ ‏تضع‏ ‏كلا‏ ‏فى ‏مكانه‏، ‏وأن‏ ‏تحسب‏ ‏لكل‏ ‏طلعته‏، ‏ليس‏ ‏بالضرورة‏ ‏اعترافا‏ ‏أو‏ ‏تأكيدا‏ ‏للطبقية‏ ‏بالمعنى ‏الأحدث‏، ‏وإنما‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏تحديدا‏ ‏لمنطلقات‏، ‏وبالتالى ‏فهو‏ ‏تأكيد‏ ‏ضمنى ‏للفروق‏ ‏الفردية‏ ‏ابتداء‏، ‏ثم‏ ‏يأتى ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏يأتي‏، ‏وإعلان‏ ‏الحقائق‏ ‏الفارقة‏ – ‏كمبتدأ‏ – ‏هو‏ ‏أكرم‏ ‏وأعدل‏ ‏من‏ ‏ادعاء‏ ‏المساواة‏ ‏المثالية‏، ‏وبل‏ ‏إن‏ ‏هذا‏ ‏الإعلان‏ ‏الصريح‏ ‏قد‏ ‏يشير‏ ‏ابتداء‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏المسألة‏ ‏هى ‏مجرد‏ ‏تمييز‏، ‏ليس‏ ‏بالضرورة‏ ‏تمييزا‏ ‏طبقيا‏، ‏فإن‏ ‏هذا‏ ‏التمييز‏ ‏يمتد‏ ‏إلى ‏الملبس‏، ‏والمكان‏ ‏على ‏حد‏ ‏سواء‏، ‏ففى ‏قولهم‏:‏

“‏إيش‏  ‏جاب‏  ‏لجاب‏ ‏

العايقة‏  ‏لأم‏  ‏حجاب”‏

لا‏ ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏نتبين‏ ‏تأكيدا‏ ‏من‏ ‏هى ‏الأفضل‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏إلا‏ ‏فى ‏استعمالاته‏ ‏التى ‏قد‏ ‏يحددها‏ ‏السياق‏، ‏فإذا‏  ‏كان‏  ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏يمدح‏ ‏أناقة‏ “‏العايقة” ‏فهو‏ ‏يرجح‏  ‏كفتها‏، ‏وإذا‏  ‏كان‏  ‏مدحا‏  ‏لوقار‏  ‏و‏ “‏حشمة”  ‏أم‏  ‏حجاب‏  ‏فكفتها‏  ‏هى  ‏الراجحة‏ (‏وإن‏ ‏كان‏ ‏بعد‏ ‏التطور‏ ‏الأحدث‏ ‏لبدعة‏ ‏الحجاب‏ ‏فى ‏صورتها‏ ‏العصرية‏، ‏أصبحت‏ ‏العايقة‏ ‏هى ‏أم‏ ‏حجاب‏ ‏وليس‏ ‏العكس‏).‏

والتفرقة‏ ‏لا‏ ‏تقتصر‏ ‏على ‏الفروق‏ ‏الفردية‏ ‏وإنما‏ ‏تمتد‏ ‏إلى ‏الانشغالات‏، ‏والاهتمامات‏ ‏وغيرها‏، ‏مثل‏ ‏قولهم‏:‏

الريس‏  ‏فى  ‏حساب‏  ‏والنوتى  ‏فى  ‏حساب

فما‏ ‏يشغل‏ ‏الرئيس‏ ‏غير‏ ‏ما‏ ‏يشغل‏ ‏المرؤوس‏ ( ‏والمقصود‏ ‏هنا‏ ‏رئيس‏ ‏المركب‏، ‏والبحار‏)، ‏وهذا‏ ‏المثل‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تحديد‏ ‏اختصاصات‏ ‏مما‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يترتب‏ ‏على ‏تحديد‏ ‏الفروق‏ ‏الفردية‏ ‏الجبلية‏، ‏فالمكتسبة‏ ‏بالمركز‏ ‏والحرفة‏.‏

كذلك‏ ‏فإن‏ ‏التأكيد‏ ‏على ‏الاختلاف‏ ‏قد‏ ‏يمتد‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏يشغل‏ ‏كل‏ ‏فرد‏، ‏حتى ‏ولو‏ ‏توحد‏ ‏الموقف‏، ‏وثبت‏ ‏المتغير‏ ، ‏كما‏ ‏يظهر‏ ‏فى ‏المثل‏:‏

مال‏ ‏الجنازة‏ ‏حارة؟‏ ‏

قال‏  ‏كل‏  ‏منهو‏  ‏بيبكى  ‏على  ‏حاله

بمعنى ‏أنه‏ ‏رغم‏ ‏إتفاق‏ ‏المظهر‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏المحتوى ‏يختلف‏ ‏والسبب‏ ‏يختلف‏ ‏والتوجـه‏ ‏يختلف‏.‏

فإذا‏ ‏كانت‏ ‏الفروق‏ ‏الفردية‏ ‏واضحة‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الوضوح‏ ‏فى ‏الحدس‏ ‏الشعبي‏، ‏فإنها‏ ‏لم‏ ‏تتضح‏ ‏لمجرد‏ ‏التصنيف‏ ‏والتمييز‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏التمييز‏ ‏طبقيا‏، ‏وإنما‏ ‏اتضحت‏ ‏للتطبيق‏ ‏والوعى ‏العملى ‏بما‏ ‏يترتب‏ ‏عليها‏، ‏فباديء‏ ‏ذى ‏بدء‏ ‏ومهما‏ ‏اختلف‏ ‏هذا‏ ‏عن‏ ‏ذاك‏، ‏فعلى ‏الانسان‏ ‏أن‏ ‏يقبل‏ ‏نفسه‏ “‏كما‏ ‏هو” ‏مهما‏ ‏اختلف‏ ‏عن‏ ‏غيره‏، ‏ومهما‏ ‏تميز‏ ‏غيره‏ ‏عنه‏، ‏وفى ‏هذا‏ ‏يقولون‏:‏

“‏وحشة‏ ‏وعاجبة‏ ‏نفسى ‏وأشوف‏ ‏الناس‏ ‏تقرف‏ ‏نفسي”‏

أو‏ ‏حتي‏:‏

“‏كل‏  ‏إنسان‏  ‏بربوره‏  ‏على  ‏حنكه‏  ‏حلو”‏

فما‏ ‏دام‏ ‏ما‏ ‏تدلى ‏منه‏ ‏هو‏ ‏جزء‏ ‏منه‏، ‏فهو‏ ‏قد‏ ‏قبل‏ ‏بما‏ ‏هو‏، ‏ورضى ‏به‏ ‏بل‏ ‏واستطعمه‏ !! ‏ولكن‏ ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏تحبيذ‏ ‏العمى ‏الكامل‏ ‏بالنفخ‏ ‏فى ‏الذات‏، ‏بالقبول‏ ‏غير‏ ‏المشروط‏ ‏لما‏ ‏هى ‏حتى ‏بعيوبها‏، ‏ولكنه‏ ‏الدفاع‏ ‏الأولى ‏الواجب‏ ‏فى ‏بدء‏ ‏المواجهة‏، ‏وذلك‏ ‏بأن‏ ‏تكون‏ ‏أولى ‏الخطوات‏ ‏هى ‏التمسك‏ ‏بما‏ ‏هو‏ “‏أنا” ‏كما‏ ‏ترونى “‏وحشه” ‏أو‏ “‏ذات‏ ‏بربور”..‏الخ‏ ‏

أما‏ ‏الجولة‏ ‏الثانية‏ ‏فهى ‏مع‏ ‏الداخل‏، ‏وهى ‏تختلف‏ ‏باختلاف‏ ‏الرؤية‏، ‏ولكن‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏قد‏ ‏وصل‏ ‏إلى ‏تقرير‏ ‏جذور‏  ‏القلق‏  (‏بما‏  ‏هو‏)، ‏فلسان‏ ‏حال‏ ‏متقمص‏ ‏المثل‏ ‏يقول‏: ‏إذا‏ ‏كنت‏ ‏أؤكد‏ ‏على ‏قبولى ‏لظاهرى (‏الوحاشة‏ ‏أو‏ ‏البربور‏) ‏فليس‏ ‏معنى ‏هذا‏ ‏أننى ‏استسلمت‏، ‏أو‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏غاية‏ ‏المراد‏ ‏من‏ ‏رب‏ ‏العباد‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الداخل‏ ‏أعتى ‏وأقوى ‏وأكثر‏ ‏أصالة‏ ‏من‏ ‏الظاهر‏ ‏الذى ‏أعلنت‏ (‏تحديدا‏ ‏وتكتيكا‏)،  ‏يقول‏ ‏المثل‏:‏

“‏كل‏ ‏قناية‏ ‏متضايقة‏ ‏بميتها”‏

قد‏ ‏أبلغنى ‏هذا‏ ‏البعد‏  ‏الواعى ‏بما‏  ‏يضيق‏  ‏به‏  ‏الداخل‏  ‏إذا‏  ‏لم‏  ‏تستوعبه‏  ‏الإمكانيات‏  ‏المتاحة‏  ‏أو‏ ‏تفجر‏  ‏الفرص‏  ‏الحقيقية‏  ‏للإنطلاق‏  ‏و‏ ‏الري‏.‏

وقضية‏ ‏الرضا‏ ‏عن‏ ‏الذات‏ ‏لها‏ ‏أيضا‏ ‏حضور‏ ‏فارقى ‏فى ‏المثل‏ ‏الشعبي‏:‏

“‏وزعوا‏  ‏العقول‏  ‏عالناس‏ ‏ما‏ ‏حدش‏  ‏عجبه‏  ‏إلا‏  ‏عقله‏ ‏ووزعوا‏  ‏الأرزاق‏  ‏ما‏ ‏حدش‏  ‏عجبه‏  ‏رزقه”‏

‏3- ‏وانطلاقا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الاعتراف‏ ‏بالاختلاف‏ ‏مع‏ ‏التمسك‏ ‏بالقبول‏ ‏المبدئى ‏للذات‏ ‏الظـاهرة‏ ‏كيف‏ ‏كانت‏، ‏يأتى ‏تطبيق‏ ‏عملى ‏يعلى ‏من‏ ‏قيمة‏ ‏التناسب‏ ‏الواقعى ‏من‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏منطلق‏.‏

‏(‏أ‏) ‏فمن‏ ‏ناحية‏ ‏الصفات‏ ‏الفردية‏ ‏وانتقاء‏  ‏ما‏  ‏يناسبها‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏الاختلاف‏ ‏بهذا‏ ‏التحديد‏ ‏يقولون‏:‏

“‏كل‏  ‏واحد‏  ‏يبرد‏  ‏لقمه‏  ‏على  ‏قد‏  ‏بقه”‏

وهنا‏ ‏يظهر‏ ‏فعل‏ ‏الاختيار‏ ‏الإرادي‏، ‏والتصرف‏ ‏التفصيلى ‏فى ‏حدود‏ ‏القدرة‏ ‏الفردية‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏قد‏ ‏يظهر‏ ‏هذا‏ ‏التناسب‏ ‏بغير‏ ‏إرادة‏ ‏صريحة‏، ‏ولكن‏ ‏بتوجه‏ ‏تلقائى ‏بناء‏ ‏على ‏اختيارات‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏مستويات‏ ‏أخرى ‏من‏ ‏النفس‏، ‏بما‏ ‏ينتج‏ ‏عنه‏ ‏هذا‏ ‏التناسب‏ ‏كنتيجة‏ ‏يرصدها‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏فى ‏قولهم‏:‏

“‏كل‏  ‏شيله‏  (‏شيء‏  ‏له‏) ‏يشبهن‏  ‏له”‏

فالفرد‏ ‏يقتنى ‏ويمتلك‏ ‏ما‏ ‏يتفق‏ ‏مع‏ ‏ذوقه‏ ‏أو‏ ‏ذاته‏ (‏أو‏ ‏فروقه‏ ‏الفردية‏) ‏المتميزة‏، ‏فإذا‏ ‏تمادى ‏المثل‏ ‏لغرض‏ ‏آخر‏ ‏فى ‏سياق‏ ‏آخر‏ ‏فإنه‏ ‏يضيف‏ ‏ساخرا‏:‏

“‏كل‏  ‏شيله‏  ‏يشبهن‏  ‏له‏ ‏حتى  ‏الحمار‏  ‏واللى  ‏قانيه”‏

ولاحظ‏ ‏هنا‏ ‏استعمال‏ ‏لفظ‏ “‏حتي”، ‏إذ‏ ‏أنه‏ ‏يخفف‏ ‏من‏ ‏التعميم‏ ‏ويحدد‏ ‏الانتقاء‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏… ‏فهو‏ ‏يذكرنا‏ ‏بأن‏ ‏ما‏ ‏تقتنيه‏ ‏وتملكه‏ ‏هو‏ ‏إعلان‏ ‏ضمنى ‏على ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أنت‏.‏

‏3- ‏ثم‏ ‏يؤكد‏ ‏المثل‏ ‏ناحية‏ ‏أخرى ‏للتلاؤم‏ ‏مع‏ ‏من‏ ‏يحيط‏، ‏والتصرف‏ ‏فى ‏حدود‏ ‏واقع‏ ‏الحال‏، ‏وواقع‏ ‏القدرة‏، ‏وحدود‏ ‏التميز‏ ‏فنجده‏ ‏يقول‏:‏

“‏كل‏  ‏واحد‏  ‏ينام‏  ‏عالجنب‏  ‏اللى  ‏يريحه”‏

أو‏ “‏على  ‏قد‏  ‏لحافك‏  ‏مد‏  ‏رجليك”‏

أو‏: “‏على  ‏قد‏  ‏فلوسه‏  ‏يمرجح‏  ‏رجليه”‏

ثم‏ ‏يمتد‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏ليعلن‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الانتقاء‏ ‏الغائي‏، ‏لا‏ ‏يتوقف‏ ‏فقط‏ ‏على ‏اختيار‏ ‏إرادى ‏واع‏، ‏أو‏ ‏على ‏اختيار‏ ‏لا‏ ‏شعورى ‏ضمني‏، ‏وإنما‏ ‏يعلن‏ ‏ان‏ ‏المطلوب‏  ‏يحدد‏ ‏طالبه‏، ‏مثل‏ ‏قولنا‏ ‏أن‏ “‏المهنة‏ ‏تنتقى ‏شاغلها”، ‏أو‏ ‏حتى ‏مثل‏ ‏قولنا‏ ‏فى ‏قانون‏ ‏التطور‏ ‏أن‏ ‏البيئة‏ ‏تحافظ‏ (‏وتبقى) ‏على ‏من‏ ‏يتلاءم‏ ‏معها‏، ‏وينقرض‏ ‏من‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏ذلك‏، ‏وفى ‏مثل‏ ‏ذلك‏ ‏يقول‏ ‏المثل‏ (‏كما‏ ‏أشرنا‏ ‏سابقا‏):‏

كل‏  ‏لقمة‏  ‏تنادى  ‏آكالها

أو‏  ‏كل‏  ‏هدمة‏  ‏تنادى  ‏لباسها

وإذا‏ ‏كان‏ ‏التناسب‏ ‏قد‏ ‏تأكد‏ ‏فى ‏النصح‏ ‏بأن‏ ‏تصرف‏ ‏كل‏ ‏واحد‏ ‏يجرى ‏فى ‏حدود‏ ‏قدراته‏ ‏ومسئوليته‏، ‏فإن‏ ‏تناسبا‏ ‏مقابلا‏ ‏ينبه‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏موقفنا‏  ‏حدود‏ ‏ظروف‏ (‏وفروق‏) ‏من‏ ‏نتعامل‏ ‏معه‏:‏

على  ‏قد‏  ‏فوله‏  ‏كيلو‏  ‏له

وعلى  ‏قد‏  ‏زيته‏  ‏خايل‏  ‏له‏ (5)‏

ويمتد‏ ‏الوعى ‏بالفروق‏ ‏الفردية‏ ‏إلى ‏احترام‏ ‏الفروق‏ ‏الواردة‏ ‏من‏ ‏اختلاف‏ ‏فرص‏ ‏المعرفة‏ ‏الخاصة‏ ‏لكل‏ ‏واحد‏ ‏بشئون‏ ‏نفسه‏ ‏وظروفه‏ ‏المختلفة‏ ‏عن‏ ‏الآخرين‏ ‏حتما‏، ‏وفى ‏ذلك‏ ‏يقولون‏:‏

كل‏  ‏واحد‏  ‏عارف‏  ‏شمس‏  ‏داره‏  ‏تطلع‏  ‏منين

أو‏  ‏كل‏  ‏واحد‏  ‏من‏  ‏صندوقه‏  ‏يلبس

ولكن‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏التأكيد‏ ‏لا‏ ‏يعنى  ‏أن‏ ‏الفروق‏ ‏الفردية‏ ‏دائمة‏:‏

والا‏ ‏لكانت‏ ‏هى ‏التوقف‏ ‏والجمود‏، ‏والواقع‏ ‏أنى ‏ضقت‏ ‏ذرعا‏ ‏بهذا‏ ‏الافتراض‏، ‏إفتراض‏ ‏دوام‏ ‏الفروق‏ ‏لأنه‏ ‏لو‏ ‏ثبت‏ ‏لكان‏ ‏ضد‏ ‏التطور‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏التمادى ‏فى ‏تصور‏ ‏إمكان‏ ‏تغيير‏ ‏الشخصية‏، ‏أو‏ ‏تغير‏ ‏الطبع‏، ‏هو‏ ‏خدعة‏ ‏خطيرة‏، ‏وأعترف‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏العامى ‏قد‏ ‏بدا‏ ‏لى ‏ساكنا‏ ‏سكونا‏ ‏مزعجا‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الصدد‏، ‏وكأنه‏ ‏ضد‏ ‏احتمالات‏ ‏التغير‏ (‏والتطور‏!!)‏

وقد‏ ‏استسلمت‏ ‏لهذا‏ ‏الافتراض‏ ‏الصعب‏، ‏ولم‏ ‏أحاول‏-‏هذه‏ ‏المرة‏- ‏أن‏ ‏أبحث‏ ‏عن‏ ‏التوازن‏ ‏المقابل‏ ‏الذى ‏يخفف‏ ‏عنى ‏من‏ ‏تحدى ‏السكون‏ ‏القابع‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الأمثال‏ ‏المستسلمة‏، ‏مثل‏ ‏قولهم‏: ‏

‏1- “‏مكتوب‏  ‏على  ‏باب‏  ‏الحمام

لا‏  ‏الأبيض‏  ‏يسمر‏  ‏و‏ ‏لا‏  ‏الأسمر‏  ‏يبيض”‏

والألعن‏:‏

‏2- ‏أكل‏  ‏الفلاح‏  ‏سنتين‏  ‏تفاح‏  ‏تضربه‏  ‏علقه

ينزله‏  ‏جلوين‏  (‏أو‏ ‏جعضيض‏) (6)‏

‏3- ‏أو‏ ‏ما‏ ‏يطلع‏ ‏الطبع‏ ‏الا‏ ‏إن‏ ‏طلعت‏ ‏الروح

ويتأكد‏ ‏الإستسلام‏ ‏للفروق‏ ‏الجبـلـية‏، ‏والتهوين‏ ‏من‏ ‏الإكتساب‏ ‏والمهارة‏ ‏اللاحقة‏ ‏فى  ‏قولهم‏:‏

‏ ‏الحلو‏ ‏حلو‏ ‏ولو‏ ‏قام‏ ‏من‏ ‏النوم

والوحش‏ ‏وحش‏ ‏ولو‏ ‏غسل‏ ‏وشه‏ ‏كل‏ ‏يوم

وكذا‏ ‏فى ‏قولهم‏:‏

نهيتك‏ ‏ما‏ ‏انتهيت‏ ‏والطبع‏ ‏فيك‏ ‏غالب‏.‏

وعمر‏ ‏الكلب‏ ‏ديله‏ ‏ما‏ ‏يتعدل‏ ‏ولو‏ ‏علقت‏ ‏فيه‏ ‏قالب

لكن‏ ‏هذا‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏الإستسلام‏  ‏للفروق‏ ‏الفردية‏ ‏الوراثية‏ ‏خاصة‏.‏

لكن‏ ‏يا‏ ‏تري‏، ‏أليس‏ ‏من‏ ‏الأفضل‏ ‏أن‏ ‏نعتبر‏ ‏هذا‏ ‏اليأس‏ (‏الواقعى) ‏هو‏ ‏هو‏ ‏التحدى ‏الحافز؟

الهوامش

‏(1) ‏كثيرا‏ ‏ما‏ ‏يصر‏ ‏المريض‏، ‏وإلى ‏درجة‏ ‏أكبر‏: ‏أهل‏ ‏المريض‏ ‏على ‏السؤال‏ “‏هو‏ ‏عنده‏ ‏إيه”، ‏ودائما‏ ‏ما‏ ‏أرفض‏ ‏تسمية‏ ‏المرض‏، ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏مجرد‏ ‏تسمية‏ ‏المرض‏ ‏للأهل‏ ‏هو‏ ‏نوع‏ ‏من‏ ‏تحصيل‏ ‏الحاصل‏ ‏أو‏ ‏الوشم‏، ‏لأن‏ ‏الاسم‏ ‏وحده‏ ‏فى ‏الأغلب‏ ‏لا‏ ‏يفيد‏ ‏شيئا‏ ‏وقد‏ ‏يدمغ‏ ‏صاحبه‏.‏

‏(2) ‏الصلاية‏ ‏هى ‏وعاء‏ ‏خشبى ‏مستطيل‏ ‏الارتفاع‏ ‏نسبيا‏ ‏يدق‏ ‏فيه‏ ‏الثوم‏ ‏والكفتة‏ ‏بيد‏ ‏خشبية‏، ‏والهون‏ ‏هو‏ ‏وعاء‏ ‏نحاسى ‏أكبر‏، ‏وهو‏ ‏أقل‏ ‏إرتفاعا‏ ‏ويدق‏ ‏فيه‏ ‏بيد‏ ‏نحاسية‏ ‏ثقيلة‏، ‏ويشاهد‏ ‏حاليا‏ ‏فى ‏السبوع‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏استعماله‏ ‏فى ‏المطابخ‏ ‏بعد‏ ‏الإغارة‏ ‏العصرية‏.‏

‏(3) ‏التنتين‏: ‏بحثت‏ ‏عن‏ ‏معنى ‏فعل‏ ‏تنتن‏ ‏المشتق‏ ‏منه‏ ‏تنتين‏ ‏فوجدته‏ ‏فى ‏الوسيط‏ “‏تنتن”: ‏ترك‏ ‏أصدقاءه‏ ‏وصاحب‏ ‏غيرهم‏ ‏ولا‏ ‏أحسب‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المعنى ‏ورد‏ ‏على ‏خاطر‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏أصلا‏، ‏وينفى ‏السياق‏  ‏ذلك‏ .‏

‏(4) ‏يقال‏ ‏فى ‏بعض‏ ‏اللهجات‏ ‏الجنزبيل‏، ‏ومع‏ ‏أن‏ ‏أكل‏ ‏الزنجبيل‏ ‏ليس‏ ‏مما‏ ‏يتميز‏ ‏به‏ ‏علية‏ ‏القوم‏، ‏خاصة‏ ‏الآن‏، ‏إلا‏ ‏أننى ‏أعتقد‏ ‏أن‏ ‏النغم‏ ‏والمبنى ‏وندرة‏ ‏زرعه‏ ‏وشربه‏، ‏هو‏ ‏الذى ‏برر‏ ‏استعماله‏ ‏هنا‏ ‏بشكل‏ ‏أو‏ ‏بآخر‏ ‏لأداء‏ ‏المراد‏، ‏ناهيك‏ ‏عن‏ ‏احتمال‏ ‏الصدفة‏ ‏الصوتية‏.‏

‏(5) ‏المقصود‏ ‏هنا‏ ‏خيال‏ ‏الظل‏، ‏لأنهم‏ ‏يوقدون‏ ‏فيه‏ ‏القطن‏ ‏بالزيت‏ ‏لإظهار‏ ‏الخيال‏.‏

‏(6) ‏الجلوين‏، ‏و‏الجعضيض‏: ‏نباتان‏ ‏ينبتان‏ ‏وسط‏ ‏البرسيم‏ ‏تلقائيا‏ ‏عادة‏، ‏يجمعهم‏ ‏الفلاح‏ ‏الأجير‏ ‏بالمجان‏ ‏من‏ ‏أى ‏حقل‏، ‏ويأكل‏ ‏بهم‏ ‏العيش‏ (‏الحاف‏) ‏معظم‏ ‏وقت‏ ‏عمله‏ .‏

‏11- ‏فصل‏ ‏فى ‏التوقى ‏الواعي

يكتب‏ ‏لنا‏ -‏مرة‏ ‏أخري‏- ‏الصديق‏ ‏د‏. ‏أحمد‏ ‏حربى ‏يقول‏: ‏

‏ ‏إبعد‏ ‏عن‏ ‏الشر‏ ‏وقنى ‏له‏   ‏على ‏أن‏ ‏هناك‏ ‏قول‏ ‏آخر‏ ‏يقول‏: ‏إبعد‏ ‏عن‏ ‏الشر‏  ‏وغنى  ‏له

ثم‏  ‏يقول‏:  ‏يبتعد‏ ‏المرء‏ ‏عن‏ ‏الشر‏ ‏ثم‏ ‏يقنى ‏له‏، ‏بمعنى ‏أنه‏ ‏يجعل‏ ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏الشر‏ ‏قناة‏ ‏وحاجزا؟‏ ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يقتل‏ ‏ما‏ ‏بينه‏ ‏وبينه‏، ‏كما‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏القاموس‏ ‏في

‏ ‏مادة‏ “‏قنا”: ‏فلانا‏ ‏أى ‏قتله‏ ‏القاموس‏ ‏المحيط‏).‏

وحين‏ ‏يبتعد‏ ‏المرء‏ ‏عن‏ ‏الشر‏ ‏ثم‏ ‏يقنى ‏له‏، ‏تكون‏ ‏الطامة‏ ‏الكبرى ‏في‏: ‏السلبية‏ ‏وتشجيع‏ ‏الظلم‏ ‏فى ‏آن‏.‏

ولعل‏ ‏مثلا‏ ‏كهذا‏ ‏يدعو‏ ‏للجبن‏ ‏الذى ‏هو‏ ‏سوءة‏ ‏تماما‏ ‏مثل‏ ‏التهور‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏أشد‏ ‏سوءا‏ ‏من‏ ‏التهور‏.‏

ولعل‏ ‏أول‏ ‏من‏ ‏قال‏ ‏بهذا‏ ‏المثل‏ ‏حاكم‏ ‏عربي‏، ‏وكثيرا‏ ‏قالوا‏:”‏إلزم‏ ‏بيتك‏ ‏وأمسك‏ ‏عليك‏ ‏لسانك‏ ‏تسلم”.‏

ولكن‏: ‏أى ‏سلامة؟‏ ‏إنها‏ ‏سلامة‏ ‏مخلوق‏ ‏وسط‏، ‏لا‏ ‏هو‏ ‏انسان‏ ‏قبل‏ ‏التكليف‏ ‏وحمل‏ ‏الرسالة‏ ‏والأمانة‏، ‏ولا‏ ‏هو‏ ‏حيوان‏ ‏خلت‏ ‏حياته‏ ‏من‏ ‏هموم‏ ‏لم‏ ‏يعرفها‏…..‏

التعقيب‏:‏

نحن‏ ‏ننبه‏ ‏ابتداء‏ – ‏ودائما‏- ‏إلى ‏وجود‏ ‏المثل‏ ‏ونقيضه‏ ‏فى ‏التراث‏ ‏الشعبي‏، ‏وتتوقف‏ ‏دلالة‏ ‏المثل‏ ‏على ‏توقيت‏ ‏استعماله‏ ‏وحسن‏ ‏توظيفه‏، ‏ولا‏ ‏ينفع‏ ‏تحليل‏ ‏مضمونه‏ ‏الآن‏، ‏بالإكتفاء‏ ‏بالرجوع‏ ‏إلى ‏تاريخه‏ ‏مثلا‏، ‏بأثر‏ ‏رجعي‏، ‏للدلالة‏ ‏على ‏ما‏ ‏وراءه‏، ‏وإنما‏ ‏تلزم‏ ‏رؤيته‏ ‏فى ‏إطار‏ ‏نشأته‏ ‏ثم‏ ‏تواتر‏ ‏استعمالات‏ ‏ورصد‏ ‏توقيت‏ ‏ذلك‏.‏

والبعد‏ ‏عن‏ ‏الشر‏- ‏إن‏ ‏أمكن‏- ‏ليس‏ ‏دائما‏ ‏جبنا‏ ‏وسلبية‏، ‏بل‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏حذرا‏ ‏وروية‏، ‏وعندى ‏أن‏ ‏الغناء‏ ‏للشر‏ (‏فى ‏الصورة‏ ‏التى ‏تقول‏ ‏وغنى ‏له‏، ‏وليس‏ ‏وقنى ‏له‏) ‏هو‏ ‏نوع‏ ‏من‏ ‏التشفى ‏فيه‏ ‏إذ‏ ‏تكاد‏ ‏نقول‏ ‏له‏: “‏إنى ‏بمناورة‏ ‏البعد‏ ‏عنك‏، ‏جعلتك‏ ‏أعجز‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏تنالني‏، ‏فأصبحت‏ ‏المبادرة‏ ‏فى ‏يدي”. ‏

أما‏ ‏معنى ‏قتله‏ ‏أو‏ ‏أن‏ ‏تجعل‏ ‏بينك‏ ‏وبينه‏ ‏قناة‏ ‏فهما‏ ‏معنيان‏ ‏غير‏ ‏متواترين‏ ‏مثل‏ ‏تواتر‏ “‏غنى ‏له”، ‏وهذا‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏بحث‏ ‏ميدانى ‏لمعرفة‏ ‏حقيقة‏ ‏المثل‏ ‏وأشكال‏ ‏وروده‏، ‏والمعنيان‏ ‏عموما‏ ‏لا‏ ‏يشملان‏ ‏الانسحاب‏ ‏أو‏ ‏الجبن‏ ‏فقط‏، ‏بل‏ ‏قد‏ ‏يحتملان‏ ‏الحذر‏ ‏والحمية‏، ‏أو‏ ‏الكر‏ ‏بعد‏ ‏الفر‏.‏

على ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏قد‏ ‏أورده‏ ” ‏تيمور”(1) ‏بشكل‏ ‏حوار‏ ‏شمل‏ ‏المعنين‏: ‏

“‏قال‏:‏إبعد‏ ‏عن‏ ‏الشر‏ ‏وقنـى ‏له‏   ‏قال‏:… ‏وغنـى ‏له”‏

وفى ‏شرحه‏ ‏له‏، ‏ربط‏ ‏بين‏ ‏المعنيين‏ ‏فى ‏اتجاه‏ ‏واحد‏ ‏حيث‏ ‏جاء‏ “..‏أى ‏قيل‏ ‏لشخص‏ ‏تباعد‏ ‏عن‏ ‏الشر‏ ‏واجعل‏ ‏بينك‏ ‏وبينه‏ ‏قناة‏ ‏من‏ ‏الماء‏ ‏تحول‏ ‏بينكما‏، ‏فقال‏ ‏لا‏ ‏أفعل‏ ‏ذلك‏ ‏فقط‏، ‏بل‏ ‏أغنى ‏له‏ ‏أيضا‏ ‏حتى ‏يمر‏ ‏بسلام”، ‏وقد‏ ‏استشهد‏ ‏فى ‏تأكيد‏ ‏معنى ‏الفرار‏ ‏من‏ ‏الشر‏ ‏بما‏ ‏قاله‏ ‏الميدانى “‏أجر‏ ‏ما‏ ‏استمسكت” ‏أى ‏لا‏ ‏تفتر‏ ‏من‏ ‏الهرب‏ ‏وبالغ‏ ‏فيه‏، ‏وما‏ ‏أورده‏ ‏جعفر‏ ‏بن‏ ‏شمس‏ ‏فى ‏كتاب‏ ‏الآداب‏:‏

“‏اترك‏، ‏والشر‏ ‏ما‏ ‏تركك”.‏

ومع‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏، ‏فقد‏ ‏يكون‏ ‏فى ‏كلمة‏ “‏أبعد” ‏ما‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏الهرب‏ ‏المتواصل‏ ‏كما‏ ‏ذهب‏ ‏اليه‏ ‏د‏.‏حربى ‏أو‏ ‏أحمد‏ ‏تيمور‏، ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏فى ‏الرد‏ ‏بالغناء‏ ‏ما‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏تأكيد‏ ‏مواصلة‏ ‏الهرب‏ ‏من‏ ‏الشر‏، ‏ونفاقه‏ ‏حتى ‏يمربعيدا‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يلحقنى ‏بأذي‏- ‏وأظن‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏حقنا‏ ‏أن‏ ‏نتصور‏ ‏هذا‏ ‏البعد‏ ‏الإيجابي‏، ‏والصبر‏ ‏الواعي‏، ‏والفخر‏ ‏الشادى ‏بالسلامة‏ ‏نتيجة‏ ‏لحسن‏ ‏التبصر‏ ‏والثقة‏ ‏بكسب‏ ‏الجولة‏ ‏الأخيرة‏، ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏قد‏ ‏يبطن‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏، ‏لأن‏ ‏لعبة‏ ‏المناورة‏ ‏بالانسحاب‏ ‏المدروس‏، ‏أو‏ ‏بالصبر‏ ‏الواعى “‏على ‏الجار‏ ‏السوء‏ (‏أو‏ ‏الحاكم‏ ‏الظالم‏)‏

‏.. ‏يا‏ ‏يرحل‏ ‏يا‏ ‏تجيله‏ ‏مصيبة‏ ‏تاخده” ‏

هى ‏لعبة‏ ‏اشتهر‏ ‏بها‏ ‏الشعب‏ ‏المصرى ‏بصفته‏ ‏الحضارية‏، ‏وعلاقته‏ ‏بالدورة‏ ‏الزراعية‏ ‏البطيئة‏ ‏الحركة‏، ‏وعلاقته‏ ‏بفيضان‏ ‏النيل‏،  ‏وانفصال‏ ‏تيار‏ ‏الحضارة‏ ‏الإنتاجى ‏عن‏ ‏ألعاب‏ ‏السياسة‏ ‏القشرية‏، ‏وقد‏ ‏ظل‏ ‏الشعب‏ ‏المصرى ‏يحتوى ‏غزاته‏، ‏حتى ‏يذوبوا‏ ‏فيه‏ ‏أو‏ ‏يهربوا‏ ‏منه‏، ‏بهذا‏ ‏التمثل‏ ‏الصبور‏، ‏وهذا‏ ‏الموقف‏ ‏الواثق‏:

“‏حاتروح‏ ‏منى ‏فين”.‏

وهذا‏ ‏عندى ‏هو‏ ‏الأصل‏ ‏فى ‏استيعاب‏ ‏كثير‏ ‏من‏ ‏الأحداث‏ ‏البادية‏ ‏الشر‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏القابلة‏ ‏للذوبان‏ ‏فى ‏الكل‏ ‏الأبقي‏.‏

لكل‏ ‏ذلك‏، ‏لم‏ ‏أجد‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏فى ‏ذاته‏ ‏تبريرا‏ ‏للانسحاب‏ ‏الأول‏، ‏سنة‏ 1956 ‏والذى ‏تكرر‏ ‏بشكل‏ ‏عبثى ‏تلقائى ‏سنة‏ 1967، ‏متصورين‏ ‏أننا‏ ‏بالانسحاب‏ “‏هكذا” ‏جعلنا‏ ‏بينهم‏ ‏وبيننا‏ ‏قناة‏ ‏السويس”‏وقنى ‏له” ‏وذهبنا‏ ‏نغنى ‏له‏ “‏ثلاث‏ ‏دول‏ ‏ما‏ ‏تقدموش‏ ‏ولا‏ ‏قدم”، ‏فالانسحاب‏ ‏السلبى ‏المستعجل‏ ‏الدال‏ ‏على ‏خيبة‏ ‏الحسابات‏ ‏وعدم‏ ‏المسئولية‏، ‏ليس‏ ‏بعدا‏ ‏عن‏ ‏الشر‏ ‏من‏ ‏البداية‏ ‏بل‏ ‏هو‏ ‏استغراق‏ ‏فيما‏ ‏هو‏ ‏أشر‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏شر‏، ‏أما‏ ‏البعد‏ ‏عن‏ ‏الشر‏ ‏فقد‏ ‏يكون‏ ‏حكمة‏ ‏القادر‏ ‏أحيانا‏، ‏والغناء‏ ‏له‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏ثقة‏ ‏المتمكن‏.‏

وقد‏ ‏يكمل‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏أو‏ ‏يواكبه‏ ‏أنه‏ ‏حين‏ ‏يكون‏ ‏الأمر‏ ‏ملزما‏ ‏بالاقتحام‏ ‏والمبادرة‏، ‏فلا‏ ‏حساب‏ ‏ولا‏ ‏تراجع‏:‏

إن‏ ‏كان‏ ‏خير‏ ‏عجل‏ ‏به‏    ‏وان‏ ‏كان‏ ‏شر‏: ‏لابد‏ ‏منه‏.‏

فهنا‏ ‏ليس‏ ‏ثمة‏ ‏بعد‏ ‏عن‏ ‏الشر‏، ‏الذى ‏لابد‏ ‏منه‏، ‏وبالتالى ‏لابد‏ ‏من‏ ‏احتمال‏ ‏عواقبه‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏القرار‏ ‏بهذا‏ ‏الوضوح‏، ‏والاختيار‏ ‏واع‏ ‏بنتائجه‏، ‏وبنفس‏ ‏حسم‏ ‏المواجهة‏.‏

وبنظرة‏ ‏تتجاوز‏ ‏الإسراع‏ ‏بالاتهام‏ ‏بالاتكال‏ ‏والاستسلام‏، ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نرى ‏ما‏ ‏يقابل‏: “‏ان‏ ‏كان‏ ‏شر‏ ‏لابد‏ ‏منه” ‏بمعنى ‏أن‏ ‏القدرية‏ ‏هنا‏ ‏ليست‏ ‏تسليما‏ ‏بواقع‏ ‏وإنما‏ ‏هى ‏مواجهة‏ ‏للنتائج‏ ‏الناجمة‏ ‏عن‏ ‏قرار‏ ‏المبادرة‏، ‏من‏ ‏باب‏ “‏قل‏ ‏لن‏ ‏يصيبنا‏ ‏إلا‏ ‏ما‏ ‏كتب‏ ‏الله‏ ‏لنا”  ‏فلماذا‏ ‏القعود؟‏ ‏ولماذا‏ ‏الجبن؟‏-‏وما‏ ‏دام‏ ‏الذى “‏لابد‏ ‏منـه” ‏مجهولا‏، ‏وما‏ ‏دمنا‏ ‏قادرين‏ ‏على ‏استيعاب‏ ‏النتائج‏ ‏أيا‏ ‏كانت‏، ‏فهو‏ ‏دعوة‏ ‏للإقدام‏  ‏على ‏كل‏ ‏حال‏ ‏وليس‏ ‏العكس‏.‏

ومرة‏ ‏أخرى ‏فإن‏ ‏نظرة‏ ‏أشمل‏ ‏للأمثال‏ ‏مع‏ ‏بعضها‏، ‏تكمل‏ ‏استيعاب‏ ‏حكمتها‏، ‏ففى ‏مجال‏ ‏الشر‏ ‏أيضا‏، ‏حين‏ ‏يحذر‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏من‏ ‏إنكار‏ ‏الجميل‏، ‏ومقابلة‏ ‏الخير‏ ‏بالشر‏ ‏قائلا‏:

“‏خير‏ ‏تعمل‏.. ‏شر‏ ‏تلقي”.‏

لا‏ ‏يوصى ‏بذلك‏ ‏ضمنا‏ ‏بأن‏ ‏نكف‏- ‏إذن‏- ‏عن‏ ‏فعل‏ ‏الخير‏، ‏حتى ‏نتجنب‏ ‏أن‏ ‏نلقى ‏الشر‏، ‏بل‏ ‏هو‏ ‏يقرر‏ ‏حقيقة‏ ‏مؤلمة‏، ‏قد‏ ‏تكتمل‏ ‏بأنه‏ ‏ومع‏ ‏ذلك‏:       “‏إعمل‏ ‏الطيب‏ ‏وارميه‏ ‏البحر” (2).‏

وهذا‏ ‏السلوك‏ ‏هو‏ ‏من‏ ‏أرقى ‏أنواع‏ ‏تجنب‏ ‏الشر‏ “‏إبعد‏ ‏عن‏ ‏الشر” ‏وهو‏ ‏ألا‏ ‏تنتظر‏ ‏جزاء‏ ‏الخير‏ ‏الذى ‏نقدمه‏، ‏حتى ‏إذا‏ ‏قوبلنا‏ ‏بنكرانه‏ (‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏من‏ ‏أشر‏ ‏الشر‏) ‏أو‏ ‏بعكسه‏، ‏كنا‏ ‏مستعدين‏ ‏له‏ ‏بحيث‏ ‏لا‏ ‏يؤثر‏ ‏فينا‏ ‏أصلا‏.‏

الهوامش

‏(1) ‏أحمد‏ ‏تيمور‏، ‏الأمثال‏ ‏العامية‏: ‏لجنة‏ ‏نشر‏ ‏المؤلفات‏ ‏التيمورية‏، ‏الطبعة‏ ‏الثالثة‏1970 ‏ص‏364.‏

‏12- ‏فصل‏ ‏فى ‏تفسير‏ ‏شعبى ‏لظاهرة‏ ‏الغش‏ ‏الجماعى ‏فى ‏المدارس

‏(‏حول‏: “‏العقد‏ ‏الاجتماعى ‏والغش‏ ‏الجماعي”). ‏

حين‏ ‏أعلنت‏ ‏ظاهرة‏ ‏الغش‏ ‏الجماعي‏، ‏فجأة‏ ‏بلا‏ ‏مفاجأة‏، ‏بدا‏ ‏وكأن‏ ‏وزير‏ ‏التربية‏ ‏والتعليم‏ ‏اكتشف‏ ‏أنه‏ ‏فى ‏إمتحانات‏ ‏بعض‏ ‏المدارس‏ ‏الإعدادية‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏الشهادات‏ ‏العامة‏ ‏يجرى “‏غش” ‏تعاونى ‏سمـى ‏فى ‏الصحف‏ ‏غشا‏ ‏جماعيا‏، ‏كأن‏ ‏ثمة‏ ‏تعاونا‏ ‏بين‏ ‏المدرسين‏ ‏وأولياء‏ ‏الأمور‏ ‏والطلبه‏. ‏

وكانت‏ ‏فضيحة‏، ‏فجاءتنى ‏إحدى ‏الصحفيات‏ ‏الشابات‏ ‏تطلب‏ ‏تفسيرا‏ “‏نفسيا” ‏للظاهرة‏، ‏فأجبتها‏ ‏بهذ‏ ‏المقال‏، ‏الذى ‏لم‏ ‏ينشر‏ ‏طبعا‏ ‏فى ‏صحيفتها‏، ‏مع‏ ‏أننى ‏لست‏ ‏كاتبه‏، ‏لكنهم‏ ‏الناس‏ ‏هم‏ ‏الذين‏ ‏كتبوه‏ ‏فى ‏وعيى ‏بأمثالهم‏ ‏التى ‏وصلتنى ‏صمتا‏ ‏واضحا‏.‏

فماذا‏ ‏قالوا؟

كانت‏ ‏المفاجأة‏ ‏أنه‏ ‏بمجرد‏ ‏أن‏ ‏أعلنت‏ ‏هذه‏ ‏الظاهرة‏ ‏حتى ‏سرت‏ ‏موجة‏ ‏من‏ ‏الدهشة‏ ‏لدى ‏الناس‏، ‏عامة‏ ‏الناس‏، “‏دهشة‏ ‏من‏ ‏الدهشة”،  ‏وكأنها‏ ‏تقول‏: ‏

“‏صح‏ ‏النوم” ‏أو‏ “‏طبعا”، ‏أو‏ “‏بعد‏ ‏أيه‏ ‏؟”… ‏الخ‏. ‏

ورغم‏ ‏بشاعة‏ ‏الظاهرة‏ ‏بكل‏ ‏مقياس‏ ‏الا‏ ‏أنها‏ ‏استشرت‏، ‏وتأكدت‏، ‏وتكررت‏، ‏حتى ‏صارت‏ ‏سهلة‏ ‏وطبيعية‏ ‏و‏…‏و‏ “‏شريفة”!!!‏

وقد‏ ‏لاحقتنى ‏عدة‏ ‏أمثلة‏ ‏شعبية‏ ‏كانت‏ ‏تطرح‏ ‏تفسيرات‏ ‏قاسية‏، ‏لأنها‏ ‏صحيحة‏ ‏فهذه‏ ‏الظاهرة‏ ‏التى ‏تعد‏ ‏من‏ ‏أبشع‏ ‏الظواهر‏ ‏قوة‏ ‏وتحديا‏ ‏وبشاعة‏ ‏فى ‏آن‏ ‏لابد‏ ‏وأن‏ ‏تعنى ‏عمقا‏ ‏خطيرا‏. ‏

وأول‏ ‏بديهية‏ ‏قفزت‏ ‏إلى ‏وعيى ‏كانت‏ ‏تقول‏ ‏إنه‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏المعقول‏ ‏أن‏ ‏هؤلاء‏ ‏الذين‏ ‏يمارسون‏ ‏هذا‏ “‏التعاون‏ ‏الجماعي” (‏الغش‏ ‏الجماعى)‏يعتبرون‏ ‏أنفسهم‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏يحسبون‏ ‏أنهم‏ ‏فى ‏نظر‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏آثمين‏ ‏أصلا‏.‏

فتصورت‏ ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏عقدا‏ ‏جماعيا‏ / ‏اجتماعيا‏ ‏بين‏ ‏الناس‏ ‏والحكومة‏، ‏وبين‏ ‏الناس‏ ‏والناس‏ ‏يفسر‏ ‏هذا‏ ‏الشيوع‏ ‏وذاك‏ ‏التحدى ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏قرأته‏ ‏فى ‏الوعى ‏الشعبى ‏العام‏ ‏المفسر‏ ‏لهذه‏ ‏الظاهرة‏. ‏

قال‏ ‏لى ‏هذا‏ ‏العقد‏ ‏الاجتماعى ” ‏الخاص‏ ” ‏بشأن‏ ‏ظاهرة‏ ‏الغش‏ ‏الجماعي‏:‏

‏(1)          “‏على ‏قد‏ ‏فوله‏… ‏كيـلو‏ ‏له”‏

فكأنى ‏بالناس‏ ‏يقولون‏ ‏أن‏ ‏شهادة‏ ‏بلا‏ ‏قيمة‏ ‏ولا‏ ‏جهد‏ (‏يحصل‏ ‏عليها‏ ‏الطالب‏ ‏بالغش‏) ‏هى ‏المؤهل‏ ‏المناسب‏ ‏تماما‏ ‏لوظيفة‏ ‏بلا‏ ‏عمل‏، ‏ومرتب‏ ‏لا‏ ‏يستر‏ ‏صاحبه‏ ‏ولا‏ ‏يحفظ‏ ‏كرامته‏ ‏أو‏ ‏شرفه‏.‏

‏(2)          (‏أ‏) ” ‏اللى ‏ييجى ‏منه‏ ‏أحسن‏ ‏منه”‏

‏             (‏ب‏)   ” ‏شعرة‏ ‏من‏ ‏دقن‏ ‏الخنزير” ‏

فقرأت‏ ‏استهانتهم‏ ‏بالحكومة‏ ‏والمدرسة‏، ‏وموقفهم‏ ‏العدائى ‏الحذر‏ ‏من‏ ‏السلطة‏، (‏وقد‏ ‏سبق‏ ‏تناول‏ ‏هذين‏ ‏المثلين‏ ‏فى ‏الفصل‏ ‏الثانى) ‏فحيث‏ ‏تمارس‏ ‏السلطة‏ ‏نشاطها‏ ‏وتخطيطها‏ ‏بشكل‏ ‏فارغ‏ ‏من‏ ‏المعني‏، ‏منفصل‏ ‏عن‏ ‏الناس‏، ‏تصبح‏ ‏فى ‏موقف‏ ‏العدو‏ ‏الطاغى ‏اللامبالي‏، ‏الذى ‏يستحل‏ ‏الناس‏ ‏إزاءه‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏نهبه‏ ‏و‏ ‏اغتصابه‏ ‏منه‏، ‏والحصول‏ ‏على ‏الشهادة‏ ‏الرسمية‏ (‏بهذه‏ ‏الطريقة‏) ‏هو‏ ‏مثال‏ ‏لاسترداد‏ ‏بعض‏ ‏الحق‏، ‏أحسن‏ ‏من‏ ‏لا‏ ‏شيء‏.‏

‏(3)     (‏أ‏) ” ‏يا‏ ‏بخت‏ ‏من‏ ‏نفع‏ ‏واستنفع‏ “‏

‏         (‏ب‏) ” ‏شيلنى ‏وأنا‏ ‏أشيلك‏ “‏

فقرأت‏: ‏

نتعاون‏ ‏معا‏ ‏نحن‏ ‏أولياء‏ ‏الأمور‏ ‏والمدرسين‏ ‏ضد‏ ‏من‏ ‏يضحكون‏ ‏على ‏أولادنا‏ (‏السلطات‏ ‏الحكومية‏) ‏بتعليم‏ ‏مثل‏ ‏قلته‏ ‏وشهادة‏ ‏لا‏ ‏تأتى ‏بهمها‏.‏

‏(4)    (‏أ‏) ” ‏كله‏ ‏عند‏ ‏العرب‏ ‏صابون

‏        (‏ب‏) ” ‏كله‏ ‏محصل‏ ‏بعضه”‏

فقرأت‏:‏

‏ ‏أنه‏ ‏ما‏ ‏دام‏ ‏حامل‏ ‏الشهادة‏ ‏بحقها‏، ‏لا‏ ‏يستعمل‏ ‏فى ‏الحياة‏ ‏العملية‏ ‏ما‏ ‏درسه‏ ‏من‏ ‏أجل‏  ‏الحصول‏ ‏عليها‏، ‏فإنه‏ ‏يتساوي‏- ‏عند‏ ‏هذه‏ ‏الحكومة‏ ‏وعلى ‏أرض‏ ‏هذا‏ ‏الوطن‏- ‏مع‏ ‏من‏ ‏حصل‏ ‏على ‏شهادته‏ ‏بلا‏ ‏تحصيل‏ ‏اصلا‏.‏

‏(5)  “‏خلى ‏المـيـه‏ ( ‏المائة‏ ) ‏تبقى ‏ميـه‏ ‏واحد”‏

فقرأت‏:‏

‏ ‏أنه‏ ‏مادام‏ ‏أولادنا‏ ( ‏الغلابة‏ )  ‏يضيعون‏ ‏وقتهم‏ ‏فى ‏تعليم‏ ‏بلا‏ ‏علم‏، ‏ويعيشون‏ ‏مواطنين‏ ‏بلا‏ ‏مشاركة‏، ‏ويتوظفون‏ ‏موظفين‏ ‏بلا‏ ‏عمل‏، ‏وما‏ ‏دامت‏ ‏الدولة‏ ‏تستدين‏ ‏بلا‏ ‏رد‏، ‏وتخطط‏ ‏بلا‏ ‏إنتاج‏، ‏وما‏ ‏دام‏،  … ‏وما‏ ‏دام‏،… ‏وما‏ ‏دام‏ ‏فـــ‏ ” ‏خليها‏ ‏تكمل”، ‏بالغش‏ (‏سوا‏ ‏سوا‏)‏

وأخيرا‏ (6)        “‏سيب‏ ‏وأنا‏ ‏سيب”‏

فقرأت

‏ ‏الناس‏ ‏تساوم‏ ‏الحكومة‏ ‏وتغمز‏ ‏لها‏ ‏أنها‏ ‏ستفوت‏ ‏لها‏ ‏الخطأ‏ ‏والظلم‏ ‏والتخبط‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏أن‏ ‏تفوت‏ ‏الحكومة‏ ‏للناس‏، ‏هذا‏ ‏الغش‏ ‏وبعض‏ ‏الشهادات‏، ‏وبعض‏ ‏الضرائب‏: ‏

وكأن‏ ‏الناس‏ ‏يقولون‏ ‏للحكومة‏ ‏خففوا‏ ‏الرقابة‏ ‏والانضباط‏، ‏وأنا‏ ‏أفوت‏ ‏لكم‏ ‏كرسى ‏السلطة‏ ‏وأنجحكم‏ ‏فى ‏الانتخابات‏.‏

فترد‏  ‏الحكومة‏  ‏قائلة‏: ‏

لا‏ ‏تنقدونى ‏وتحبـكوها‏، ‏وافعلوا‏- ‏مقابل‏ ‏ذلك‏- ‏ما‏ ‏تريدون‏ (‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏الغش‏ ‏فرادى ‏وجماعات‏).‏

‏***‏

وليس‏ ‏معنى ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏يبرر‏ ‏الغش‏. ‏وإنما‏ ‏المعنى ‏الأهم‏ ‏هو‏ ‏أن‏ ‏الغش‏ ‏ليس‏ ‏غريبا‏ ‏عن‏ ‏الحال‏ ‏التى ‏وصلنا‏ ‏إليها‏، ‏فهو‏ ‏ليس‏  ‏لونا‏ ‏نشازا‏ ‏فاقعا‏، ‏لأنه‏ ‏يجرى ‏على ‏أرضية‏ ‏من‏ ‏نفس‏ ‏اللون‏، ‏وبالتالى ‏فعلينا‏، ‏ومن‏ ‏واقع‏ ‏هذا‏ ‏الاحتجاج‏ ‏الشعبى ‏الصارخ‏ ‏الذى ‏أخذ‏ ‏صورة”‏هذا‏ ‏الغش”، ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏ننظر‏ ‏أولا‏، ‏وجيدا‏، ‏ثم‏ ‏نحاول‏ ‏الإجابة‏ ‏على ‏السؤال‏ ‏الذي”‏يقول”:‏

‏* ‏كيف‏ ‏تلونت‏ ‏أرضية‏ ‏حياتنا‏- ‏هكذا‏- ‏بنفس‏  ‏اللون‏  ‏حتى  ‏صار‏ ‏الغش‏  ‏سلوكا‏  ‏شعبيا‏  ‏ذا‏   ‏دلالة‏ ‏؟

كيف‏، ‏ومتي‏، ‏ومن‏ ‏الذى ‏لونها؟‏ ‏ثم‏ ‏راح‏ ‏يكتشف‏ ‏فينا‏ ‏ما‏ ‏فعله‏ ‏هو؟

الحكومة‏ ‏تغش‏ ‏الناس‏ ‏بالجملة‏، ‏ثم‏ ‏تتهمهم‏ ‏أنهم‏ ‏يغشونها‏ ‏بالجملة‏، ‏فقفز‏ ‏فى ‏وعيي‏،  ‏مثل‏ ‏صاروخ‏ ‏صعب‏، ‏نعم‏، ‏مثل‏ ‏قد‏ ‏يصور‏ ‏الحكومة‏ ‏وهى “‏تستعبط” (‏وهى ‏ترفض‏ ‏النقد‏ ‏الحقيقى) ‏ثم‏ ‏تروح‏ “‏تضبط‏ ‏فينا”: ‏ما‏ “‏تفعله‏ ‏هى ‏فينا”، ‏يقول‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏الصعب‏  (‏غير‏ ‏المناسب‏ ‏تماما‏): ‏

“‏لا‏ ‏تشتم‏ ‏الأحـبة‏ ‏تلهيك‏، ‏وكل‏ ‏اللى ‏فيها‏ ‏تجيبه‏ ‏فيك” ‏

فهل‏ ‏يا‏ ‏ترى ‏عرفت‏ ‏كيف‏ ‏أقرأ‏ ‏الحادث‏ ‏يفسره‏ ‏حدس‏ ‏الناس‏، ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏الإجابة‏ ‏على ‏صحفية‏ ‏شابة‏ ‏أرادت‏ ‏أن‏ ‏تفسر‏ ‏تدهور‏ ‏القيم‏ ‏ومرض‏ ‏النفوس‏ ‏بلغة‏ ‏الطب‏ ‏النفسى ‏والتحليل‏ ‏النفسي؟‏.‏

 

الباب‏ ‏الثانى ‏

حواديت

أربع‏ ‏حواديت‏:‏

من‏ ‏طفلة‏ ‏أمية‏ ‏شغالة

عن‏: ‏توظيف‏ ‏العدوان‏، ‏

واكتشاف‏ ‏طبقات‏ ‏الذات‏، ‏والتكامل‏.‏

مقدمة‏:‏عن‏ ‏المنهج‏  ‏والقراءة‏ ‏المزدوجة

لم‏ ‏نتكلم‏ ‏عن‏ ‏المنهج‏(1)، ‏منذ‏ ‏بداية‏ ‏النشر‏ ‏عن‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏قراءة‏ ‏نفسية‏ ‏فى ‏وعى ‏التراث‏ ‏الشعبى ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏هذا‏ ‏إهمالا‏، ‏كما‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏بقصد‏ ‏مبيت‏، ‏وكان‏ ‏لابد‏ ‏لنا‏ ‏أن‏ ‏نعود‏ ‏لما‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏نشرناه‏ ‏بتلقائية‏ ‏نسبية‏، ‏لننظر‏ ‏فى ‏معالمه‏ ‏لعلنا‏ ‏نكتشف‏ ‏منهجه‏ ‏بأثر‏ ‏رجعي‏، ‏فوجدنا‏ ‏أن‏ ‏أغلبه‏ ‏اتبع‏ ‏طريقا‏ ‏يمكن‏ ‏رصد‏ ‏بعض‏ ‏معالمها‏ ‏كالتالي‏:‏

‏1- ‏نقرأ‏ ‏النص‏ ‏كما‏ ‏ورد‏ ‏فى ‏التراث‏ ‏بانتقاء‏ ‏عشوائى ‏أو‏ ‏ترابطـى ‏حسب‏ ‏السياق‏. ‏

‏2- ‏نبدأ‏ ‏بالفكرة‏ (‏أو‏ ‏القيمة‏، ‏أو‏ ‏المعلومة‏) ‏مستمدة‏ ‏من‏ ‏النص‏.‏

‏3- ‏بعد‏ ‏التأويل‏ ‏المباشر‏ ‏نبحث‏ ‏عما‏ ‏يدعمهما‏ ‏ونناقش‏ ‏ما‏ ‏يعارضهما‏-‏من‏ ‏معالم‏ ‏تراثية‏ ‏أخري‏.‏

‏4- ‏نحاول‏ ‏تفسيرها‏ ‏والتأكيد‏ ‏على ‏توازيها‏ ‏مع‏ ‏بعض‏ ‏المعلومات‏ ‏والنظريات‏ ‏النفسية‏ ‏والطبنفسية‏ ‏دون‏ ‏وصاية‏ ‏عليها‏، ‏بل‏ ‏باستلهام‏ ‏منها‏.‏

‏5- ‏نستطرد‏-‏أثناء‏ ‏ذلك‏-‏استطرادا‏ ‏تختلف‏ ‏أبعاده‏ ‏باختلاف‏ ‏حدة‏ ‏التداعى ‏ودفعة‏ ‏الحماس‏.‏

ومن‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏السابق‏، ‏لاحظنا‏ ‏كما‏ ‏لاحظ‏ ‏قراؤنا‏ ‏أن‏ ‏هناك‏ ‏تحيزا‏(2) ‏واضحا‏.‏

‏(‏أ‏) ‏نحو‏ ‏ما‏ ‏نريد‏ ‏تقديمه‏ ‏من‏ ‏أفكار‏.‏

‏(‏ب‏) ‏نحو‏ ‏ترجيح‏ ‏إيجابية‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى (‏دون‏ ‏سلبية‏).‏

وقد‏ ‏وصل‏ ‏التحيز‏(2) ‏أحيانا‏ ‏أننا‏ ‏كنا‏ ‏نتعسف‏ ‏فى ‏التفسير‏، ‏كما‏ ‏كنا‏ ‏نقلب‏ ‏السلبيات‏ ‏إلى ‏إيجابيات‏ ‏لدرجة‏ ‏تستجلب‏ ‏الغيظ‏ ‏حتى ‏الاعتراض‏  ‏والتحفظ‏..‏

ولكننا‏ ‏ونحن‏ ‏نقدم‏ ‏الآن‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏الآخر‏ ‏من‏ ‏الأدب‏ ‏الشعبي‏، ‏وهو‏ ‏الحدوتة‏، ‏نجد‏ ‏أنفسنا‏ ‏أمام‏ ‏نص‏ ‏قد‏ ‏ترامت‏ ‏أبعاده‏ ‏وتعددت‏ ‏إيحاءاته‏، ‏كما‏ ‏نجد‏ ‏أنفسنا‏ ‏ناظرين‏ ‏إلى ‏الراوي‏، ‏جنبا‏ ‏إلى ‏جنب‏ ‏مع‏ ‏الرواية‏.‏

‏ ‏المحاولة‏ ‏قراءة‏ ‏مجتهدة‏، ‏فرضية‏ ‏بالضرورة‏، ‏مرنة‏ ‏متغيرة‏.‏

وقد‏ ‏اخترنا‏ ‏ان‏ ‏يكون‏ ‏مصدرنا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏البداية‏ “‏واحدا‏” (3) ‏محددا‏ “‏منشورا‏” ‏وقد‏ ‏انتقينا‏ ‏هذا‏ ‏المصدر‏ ‏لأسباب‏ ‏عدة‏ (‏بعد‏ ‏الصدفة‏ ‏طبعا‏): ‏منها‏:‏

‏1- ‏أن‏ ‏الذى ‏قام‏ ‏بجمعه‏ ‏وتبويبه‏ ‏ليس‏ ‏أكاديميا‏ ‏متخصصا‏ (‏فهو‏ ‏يعمل‏ ‏بالتدريس‏ ‏العادى) ‏واعتبرنا‏ ‏ذلك‏ ‏مزية‏ ‏خاصة‏.‏

‏2- ‏وبالتالى ‏فإن‏ ‏المنهج‏ ‏فيه‏ ‏ليس‏ ‏سجنا‏ ‏محكما‏، ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تلقائية‏ ‏ملتزمة‏.‏

‏3- ‏إن‏ ‏الذى ‏قام‏ ‏بالجمع‏ ‏هو‏ ‏شخص‏ ‏واحد‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏.‏

‏4- ‏إن‏ ‏منطقة‏ ‏الجمع‏ ‏تحددت‏ ‏جغرافيا‏ (‏الدقهلية‏: ‏السنبلاوين‏، ‏وميت‏ ‏غمر‏، ‏والمنصورة‏) ‏بشكل‏ ‏متواضع‏- ‏فى ‏حدود‏ ‏فرص‏ ‏الباحث‏ ‏فى ‏التنقل‏ ‏والتواصل‏.‏

‏5- ‏إن‏ ‏وسيلة‏ ‏البحث‏ ‏كانت‏ ‏التسجيل‏ ‏الصوتي‏.‏

‏6- ‏إننا‏ ‏لاحظنا‏ ‏شدة‏ ‏الأمانة‏ ‏فى ‏تسجيل‏ ‏النصوص‏ ‏المدونة‏، ‏من‏ ‏حيث‏ ‏دقة‏ ‏النقل‏ ‏الحرفي‏، ‏والالتزام‏ ‏بالرسم‏ (‏المظهر‏) ‏للعامية‏ ‏كما‏ ‏هي‏، ‏بما‏ ‏يشمله‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ “‏أخطاء‏” ‏دالة‏.‏

ولكن‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الميزات‏ ‏لم‏ ‏تخـف‏ ‏عنا‏ ‏ما‏ ‏كنا‏ ‏نرجوه‏ ‏من‏ ‏الباحث‏ ‏من‏ ‏مزيد‏ ‏من‏ ‏التعريف‏ ‏بالرواة‏، ‏كل‏ ‏الرواة‏، ‏وليس‏ ‏التركيز‏ ‏على ‏بضعة‏ ‏منهم‏، ‏وكذلك‏ ‏ما‏ ‏كنا‏ ‏نأمله‏ ‏من‏ ‏إعادة‏ ‏التصنيف‏ ‏والتبويب‏ ‏والفهرسة‏، ‏بطريقة‏ ‏أرحب‏ ‏وأكثر‏ ‏إحاطة‏، ‏وأيضا‏ ‏ما‏ ‏كان‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يضيف‏ ‏من‏ ‏هوامش‏ ‏شارحة‏ ‏وموضحة‏ ‏لمواقف‏ ‏بذاتها‏-‏لكننا‏ ‏نعترف‏ ‏أن‏ ‏الباحث‏ ‏غير‏ ‏ملوم‏ ‏فى ‏أى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏لأنه‏ ‏حدد‏ ‏هدفه‏ ‏من‏ ‏البحث‏ ‏فى “‏جمع‏ ‏مادة‏ ‏التراث‏ ‏الشعبي‏.. ‏حتى ‏تكون‏ ‏سجلا‏ ‏فيما‏ ‏بعد‏ ‏يدرس‏ ‏من‏ ‏خلاله‏ … ‏الخ‏”.‏

لذلك‏، ‏فقد‏ ‏اعتبرنا‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏بين‏ ‏أيدينا‏ ‏هو‏ ‏مادة‏ ‏خام‏، ‏جمعت‏ ‏بعناية‏ ‏خاصة‏، ‏تستأهل‏ ‏القراءة‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏جانب‏، ‏وأحد‏ ‏جوانبها‏ ‏هو‏ ‏مدخلنا‏ ‏هذا‏.‏

فما‏ ‏هو‏ ‏مدخلنا‏ ‏هذا؟

هذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يقوله‏ ‏هذا‏ ‏الباب‏ ‏لعله‏ ‏ينجح

الحدوتة‏ ‏الأولي

الأستاذ‏ ‏الغول‏ (4)‏

‏”‏كان‏ ‏فيه‏ ‏أستاذ‏، ‏الأستاذ‏ ‏ده‏ ‏غول‏، ‏المدرسة‏ ‏موظفاه‏، ‏بس‏ ‏ما‏ ‏يعرفوش‏ ‏يعني‏.. ‏إنه‏ ‏غول‏، ‏فبعدين‏ ‏قام‏ ‏قال‏ ‏للعيال‏، ‏اللى ‏حييجى ‏بدري‏، ‏هنجحه‏ ‏فى ‏المدرسة‏، ‏فحبة‏ ‏تلامذه‏ ‏جم‏ ‏بدري‏، ‏قام‏ ‏حبسهم‏ ‏فى ‏الفصل‏، ‏وقعد‏ ‏ياكل‏ ‏فيهم‏.‏

قام‏ ‏جت‏ “‏فرع‏ ‏الرمان‏” ‏وفى ‏رجلها‏ ‏قبقاب‏ ‏كويس‏، ‏قام‏ ‏بصت‏ ‏من‏ ‏الخرق‏، ‏كانت‏ ‏واخده‏ ‏له‏ ‏شالية‏ ‏لبن‏، ‏بصت‏ ‏من‏ ‏الخرق‏، ‏لقته‏ ‏بياكل‏ ‏العيال‏، ‏هوه‏ ‏لمحها‏، ‏قامت‏ ‏جريت‏، ‏القبقاب‏ ‏وقع‏ ‏منها‏، ‏سابته‏ ‏ومشيت‏، ‏ماقلتش‏ ‏حاجة‏، ‏وبعدين‏ ‏الغول‏ ‏بقى ‏يجيلها‏ ‏وهى ‏نايمة‏، ‏يشق‏ ‏لها‏ ‏الحيط‏ ‏ويدخل‏، ‏وبعدين‏ ‏يقول‏ ‏لها‏ “‏شفتينى ‏باعمل‏ ‏إيه‏ ‏فى ‏العيال؟‏” ‏قالت‏ ‏له‏ “‏ماشفتش‏” ‏قال‏ ‏لها‏، ‏قولى ‏الجد‏ “‏قالت‏ ‏له‏: ‏ماشفتش‏”، ‏وبعدين‏ ‏يسيبها‏ ‏ويمشي‏.‏

وكل‏ ‏يوم‏ ‏يجيلها‏.   ‏قامت‏ ‏زهقت‏.‏

قامت‏ ‏راحت‏ ‏بقا‏ ‏لعيلة‏، ‏قالت‏ ‏لهم‏ “‏بيتونى ‏مع‏ ‏المواشى ‏بتوعكم‏، ‏أنام‏ ‏معاهم‏” ‏أصل‏ ‏أنى ‏حكايتى ‏كذا‏ ‏و‏ ‏كذا‏، ‏فراحت‏ ‏وبيتوها‏.‏

جالها‏ ‏الغول‏ ‏بالليل‏، ‏قال‏ ‏لها‏ “‏شفتينى ‏باعمل‏ ‏إيه‏ ‏بالليل؟‏” ‏قالت‏ ‏له‏ “‏مفيش‏ ‏حاجة‏”، ‏قالها‏: ‏لأ‏. ‏قولي‏. ‏قالت‏ ‏له‏ “‏ماعرفشي‏” ‏وبعدين‏ ‏قتل‏ ‏البهايم‏ ‏وطلع‏. ‏

صبحوا‏ ‏الصبح‏ ‏ضربوها‏، ‏وتهموها‏ ‏فيها‏، ‏قامت‏ ‏هى ‏كبرت‏، ‏ومشيت‏، ‏وهى ‏حلوه‏ ‏قوي‏، ‏لكن‏ ‏إبن‏ ‏السلطان‏ ‏شافها‏، ‏طلب‏ ‏من‏ ‏أبوها‏ ‏إنه‏ ‏يتجوزها‏، ‏قام‏ ‏إيه؟‏ ‏إتجوزها‏. ‏وبعدين‏ ‏خلفت‏ ‏أربعة‏، ‏كل‏ ‏ما‏ ‏تخلف‏ ‏عيل‏، ‏الغول‏ ‏يبيجى ‏يأخذه‏ ‏وهى ‏فى ‏السبوع‏، ‏ويعوص‏ ‏بقها‏ ‏دم‏، ‏وبعدين‏ ‏جوزها‏ ‏يقول‏ ‏لها‏: ‏إنت‏ ‏بتكليهم؟‏ ‏تقول‏ ‏له‏: “‏أبدا‏” ‏وبعدين‏ ‏قام‏ ‏قال‏ “‏أنى ‏حاتجوز‏ ‏واحده‏ ‏غيرها‏”. ‏

كان‏ ‏سيدها‏ (‏حماها‏) (5) ‏بيسافر‏ ‏بلاد‏ ‏بعيدة‏، ‏قال‏ ‏لها‏ “‏عايزة‏ ‏إيه‏ ‏من‏ ‏البلاد‏ ‏يا‏ ‏فرع‏  ‏الرمان‏” ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏هات‏ ‏لى ‏علبة‏ ‏مر‏، ‏وعلبة‏ ‏صبر‏” ‏وبعدين‏ ‏جاب‏ ‏لها‏، ‏تحطهم‏ ‏قدامها‏ ‏وتقول‏ “‏يا‏ ‏علبة‏ ‏المر‏ ‏مررتيني‏، ‏يا‏ ‏علبة‏ ‏الصبر‏ ‏صبريني‏” ‏وبعدين‏ ‏قام‏ ‏الغول‏ ‏شق‏ ‏الحيطه‏، ‏ودخل‏ ‏لها‏ ‏وهى ‏قاعده‏، ‏وفى ‏ايده‏ ‏أولادها‏، ‏بقوا‏ ‏كبار‏ ‏قوي‏، ‏واتوظفوا‏ …… ‏دكتور‏ .. ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏دول‏ ‏ولاد‏ ‏مين‏” ‏قام‏ ‏قال‏ ‏لها‏: “‏ولادك‏ ‏إنت‏” ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏هو‏ ‏انت‏ ‏ماكلتهومش؟‏” ‏قال‏ ‏لها‏: “‏لأ‏” ‏وبعدين‏ ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏لأولادها‏ “‏انتو‏ ‏عارفين‏ ‏الفرح‏ ‏اللى ‏هناك‏ ‏ده؟‏” ‏قالولها‏ “‏آه‏” ‏قالت‏ ‏لهم‏: “‏فرح‏ ‏أبوكم‏”، ‏قاموا‏ ‏العيال‏ ‏راحوا‏ ‏بقى ‏ياخدوا‏ ‏التراب‏، ‏ويزقلوا‏، ‏ويقولوا‏: “‏الفرح‏ ‏فرح‏ ‏أبونا‏، ‏والغرب‏ ‏يطردونا‏” ‏قام‏ ‏أبوهم‏ ‏قال‏، ‏احنا‏ ‏لازم‏ ‏نروح‏ ‏نسأل‏ “‏فرع‏ ‏الرمان‏”، ‏قاموا‏ ‏راحوا‏ ‏يسألوا‏ ‏فرع‏ ‏الرمان‏، ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏له‏: “‏دا‏ ‏دول‏ ‏ولادي‏، ‏والحكاية‏ ‏بتاعتهم‏ ‏كذا‏ ‏وكذا‏”.‏

توتة‏ ‏توتة‏، ‏خلصت‏ ‏الحدوته‏”.‏

لقد‏ ‏اخترنا‏ ‏أن‏ ‏نبدأ‏ ‏بهذه‏ ‏الحدوتة‏ (‏الأستاذ‏ ‏الغول‏) ‏لما‏ ‏فيها‏ ‏من‏ ‏معالم‏ ‏تستأهل‏ ‏الوقوف‏ ‏عندها‏، ‏ومن‏ ‏ذلك‏:‏

‏1- ‏شخصية‏ ‏الراوى (‏أنظر‏ ‏بعد‏) ‏

‏2- ‏إنها‏ ‏اشتملت‏ ‏على ‏وجوه‏ ‏متعددة‏ ‏لشخصية‏ ‏الغول‏ (‏وهى ‏شخصية‏ ‏مكررة‏ ‏فى ‏الحواديت‏).‏

‏(‏الغول‏ ‏هنا‏ ‏كان‏ “‏أستاذا‏” (‏مدرسا‏) (6) – ‏وكان‏ ‏قـدرا‏ ‏غامضا‏، ‏وكان‏ ‏قـدرا‏ ‏طيبا‏ …‏أنظر‏ ‏بعد‏)‏

‏3- ‏إن‏ ‏الحدوتة‏ ‏لم‏ ‏تحتو‏ ‏على ‏استقطابات‏ ‏أخلاقية‏ ‏مسطحة‏، ‏مما‏ ‏تشتمل‏ ‏عليه‏ ‏الحواديت‏ ‏عادة‏، ‏فهى ‏لا‏ ‏يوجد‏ ‏فيها‏ ‏خير‏ ‏مطلق‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏شر‏ ‏مطلق‏ ‏مثلا‏.‏

‏4- ‏إن‏ ‏العقاب‏ (‏لصق‏ ‏التهم‏ ‏واختطاف‏ ‏الأولاد‏) ‏فى ‏هذه‏ ‏الحدوتة‏ ‏بدأ‏ ‏غير‏ ‏مفهوم‏ ‏وبلا‏ ‏جريمة‏ ‏محددة‏، ‏أو‏ ‏عصيان‏ ‏صريح‏.‏

‏5- ‏كذلك‏ ‏لم‏ ‏يرتبط‏ ‏الثواب‏ (‏عودة‏ ‏الأبناء‏) ‏بأى ‏حديث‏ ‏يبرره‏.‏

‏6- ‏إن‏ ‏النهاية‏ ‏كانت‏ ‏مفتوحة‏، (‏دون‏ ‏إعلان‏ ‏مباشر‏ ‏للتبات‏ ‏والنبات‏ ‏مثلا‏).‏

لكل‏ ‏هذا‏، ‏بدت‏ ‏لنا‏ ‏هذه‏ ‏الحدوتة‏ ‏مختلفة‏ ‏عما‏ ‏يتواتر‏ ‏فى ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏التراث‏، ‏فركزنا‏ ‏على ‏شخصية‏ ‏الراوى ‏لعلها‏ ‏تنير‏ ‏بعض‏ ‏معالم‏ ‏هذا‏ ‏الشتات‏، ‏فوجدناها‏:‏

‏”‏اسمها‏ “‏نور‏ ‏منصور‏ ‏يوسف‏”، ‏عمرها‏ ‏اثنا‏ ‏عشر‏ ‏عاما‏، ‏لا‏ ‏تقرأ‏ ‏أو‏ ‏تكتب‏، (‏أمية‏) ‏تعمل‏ ‏شغالة‏ ‏من‏ ‏أسرة‏ “‏المزارعين‏”، ‏تحفظ‏ ‏الحكايات‏ ‏عن‏ ‏عمتها‏، ‏وهى ‏من‏ ‏بلدة‏ ‏الزهايرة‏ ‏دقهلية‏”.‏

وكانت‏ ‏هذه‏ ‏هى ‏كل‏ ‏المعلومات‏ ‏الواردة‏ ‏تحت‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏أوردت‏ (‏أربع‏ ‏حواديت‏).‏

ثم‏ ‏رأينا‏ ‏أن‏ ‏نقترب‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏المادة‏ ‏باعتبارها‏ ‏تكثيفا‏ ‏خاصا‏ ‏لمعالم‏ ‏حواديت‏ ‏متعددة‏، ‏متداخلة‏، ‏حيث‏ ‏لاحظنا‏ ‏ورود‏ ‏مشاهد‏ ‏لا‏ ‏تخفى ‏من‏ ‏حواديت‏ ‏متفرقة‏ ‏مثل‏: ‏

‏1- ‏الفقى (‏المدرس‏) ‏الذى ‏يقوم‏ ‏بعكس‏ ‏الدور‏ ‏المنوط‏ ‏به‏، ‏أو‏ ‏المنتظر‏ ‏منه‏.‏

‏2- ‏الغولة‏ (‏أو‏ ‏الغول‏) ‏التى ‏تخطف‏ ‏العيال‏، ‏لتسمنهم‏ ‏وتأكلهم‏.‏

‏3- ‏إبن‏ ‏السلطان‏ ‏الذى ‏يتزوج‏ ‏من‏ ‏بنت‏ ‏من‏ ‏الشعب‏.‏

‏4- ‏الأم‏ ‏التى ‏لا‏ ‏يعيش‏ ‏لها‏ ‏عيال‏، ‏فيتهمونها‏ ‏بأكل‏ ‏أبنائها‏.‏

‏5- ‏المعرفة‏ ‏المحظور‏ ‏إذاعتها‏، ‏أو‏ ‏كشف‏ ‏سرها‏.‏

‏6- ‏الصبر‏ ‏على ‏الظلم‏ ‏بلا‏ ‏شكوي‏، ‏مع‏ ‏الثقة‏ ‏فى ‏حتم‏ ‏الفرج‏.‏

‏7- ‏الزواج‏ ‏الثاني‏، ‏وإفساده‏ ‏بأولاد‏ ‏الزوجة‏ ‏الأولى ‏الذين‏ ‏أنكرهم‏ ‏الزوج‏.‏

لكننا‏ ‏عدنا‏ ‏نتوقف‏ ‏عن‏ ‏محاولة‏ ‏إرجاع‏ ‏كل‏ ‏جزئية‏ ‏إلى ‏أصلها‏ ‏المحتمل‏، ‏لأن‏ ‏ذلك‏ ‏عمل‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏دراسة‏ ‏أخرى ‏أشمل‏ ‏وأعمق‏، ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏فروض‏ ‏أكثر‏ ‏تحديدا‏ ‏ووضوحا‏، ‏فاكتفينا‏ ‏بقراءة‏ ‏هذا‏ “‏المتن‏” ‏قراءة‏ ‏كلية‏ ‏أساسا‏ ‏باعتباره‏ ‏مادة‏ ‏قائمة‏ ‏بذاتها‏ ‏اختلط‏ ‏فيها‏ ‏التراث‏ ‏بخيال‏ ‏الراوى ‏الطفلة‏ ‏فى ‏ظروفها‏ ‏الشخصية‏ (‏شغالة‏ ‏أمية‏) ‏و‏ ‏رأينا‏ ‏أن‏ ‏نقرأ‏ ‏نفس‏ ‏الحدوته‏ ‏مرتين‏، ‏من‏ ‏بعدين‏ ‏مختلفين‏:‏

‏ ‏الأول‏: ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏المتن‏-‏كما‏ ‏هو‏- ‏ممثل‏ ‏للتراث‏ ‏الشعبى ‏الجمعي‏، ‏وأن‏ ‏الراوى ‏الطفلة‏، ‏سواء‏ ‏أضافت‏ ‏أم‏ ‏لم‏ ‏تضف‏، ‏هى ‏ممثلة‏ ‏له‏، ‏جزء‏ ‏منه‏، ‏ماثلة‏ ‏به‏، ‏بذاكرتها‏ ‏وخيالها‏ ‏وذاتها‏، ‏فى ‏جوف‏ ‏هذا‏ ‏التراث‏.‏

والثاني‏: ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏محتواها‏ ‏المشتت‏، ‏لم‏ ‏يجمعه‏ ‏إلا‏ ‏انتقاء‏ ‏ذاتي‏، ‏حكمته‏ ‏ظروف‏ ‏الراوى ‏الطفلة‏ ‏وشخصيتها‏، ‏وقدراتها‏، ‏فجاء‏ ‏مترجما‏-‏أساسا‏- ‏لحاجتها‏ ‏وحرمانها‏ ‏وآمالها‏ ‏ومآزقها‏ ‏وظروفها‏ ‏الذاتية‏ ‏الشديدة‏ ‏الخصوصية‏. ‏أى ‏باعتبار‏ ‏الحدوتة‏ ‏فى ‏صورتها‏ ‏الماثلة‏ ‏إسقاطا‏ ‏ذاتيا‏ ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏كونها‏ ‏حدسا‏ ‏شعبيا‏ ‏جمعيا‏.‏

القراءة‏  ‏الأولى :‏

باعتبار‏  ‏الحدوتة‏  ‏رواية‏  ‏دالة‏  (‏بما‏ ‏هى)  ‏عن‏   ‏التراث‏   ‏الشعبى (‏الحدس‏ ‏الجمعى).‏

فى ‏هذه‏ ‏الحدوتة‏، ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏نتبين‏ ‏صورتين‏ ‏للغول‏ (‏على ‏الأقل‏، (‏تتكثف‏ ‏فى ‏كل‏ ‏منهما‏ ‏صور‏ ‏أخرى ‏أو‏ ‏وجوه‏ ‏أخرى ‏فرعية‏:)‏

الأولي‏: ‏صورة‏ ‏الغول‏: ‏الأب‏/‏السلطة‏/‏المعلم‏.‏

والثانية‏: ‏صورة‏ ‏الغول‏: ‏القدر‏/ ‏الممتحـن‏/ ‏الشرير‏/ ‏المانح‏.‏

والأستاذ‏ “(‏أو‏ ‏الفقى) ‏الغول‏، ‏هو‏ ‏غول‏ ‏لما‏ ‏يغتال‏ ‏به‏ ‏براءة‏ ‏أطفاله‏، ‏بما‏ ‏يحشر‏ ‏فى ‏عقولهم‏ ‏المعلومات‏ ‏حشرا‏، ‏يخنق‏ ‏به‏ ‏فطرتهم‏، ‏ويمحو‏، ‏ذواتهم‏-‏ولو‏ ‏مرحليا‏- ‏ليصيروا‏- ‏حالة‏ ‏كونهم‏ ‏تلاميذ‏ ‏ممتثلين‏- ‏نسخة‏ ‏مكررة‏ ‏فى ‏سجن‏ ‏محكم‏ ‏يسمى “‏الفصل‏” (‏أو‏ ‏الكتاب‏)‏

والأستاذ‏ ‏المعلم‏ ‏غول‏ ‏حين‏ ‏يبدو‏ ‏عقابه‏ ‏على ‏سوانح‏ ‏الأخطاء‏ ‏وكأنه‏ ‏السحق‏ ‏والإبادة‏ ‏والنفى ‏من‏ ‏الوجود‏….‏الخ‏.‏

فالأستاذ‏ ‏المعلم‏ ‏هو‏ ‏غول‏ ‏بما‏ ‏يقتحم‏ ‏من‏ ‏معلومات‏ ‏جاهزة‏ ‏مشلة‏(7)، ‏وبما‏ ‏هو‏ ‏من‏ ‏قوة‏ ‏ساحقة‏ ‏منقضـه‏.‏

معنى   ‏الالتهام‏،  ‏ودلالته‏:‏

وعادة‏ ‏ما‏ ‏يلتهم‏ ‏الأستاذ‏ ‏المعلم‏ ‏من‏ ‏تلاميذه‏ ‏الأشطر‏ ‏والأسرع‏، ‏والأنصح‏، ‏والأكثر‏ ‏حرصا‏ ‏على ‏اتباعه‏ ‏واكتساب‏ ‏رضاه‏ (‏على ‏حساب‏ ‏ذاته‏)، ‏لأن‏ ‏التلميذ‏ ‏البطيء‏ ‏والبليد‏، ‏قد‏ ‏يحتمى ‏فى ‏ذاته‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏إيقاعه‏ ‏البطيء‏، ‏فتنضبط‏ ‏جرعة‏ ‏تلقيه‏ ‏ما‏ ‏ليس‏ ‏هو‏، ‏وهكذا‏ ‏تشير‏ ‏الحدوتة‏ ‏إلى ‏أنه‏. “‏اللى ‏حييجى ‏بدرى (‏الأشطر‏، ‏الأسرع‏، ‏الأنصح‏) ‏حنجحه‏ ‏فى ‏المدرسة‏”  ‏

وإذا‏ ‏بالنجاح‏ ‏هو‏ ‏أن‏ ‏يتخلى ‏عن‏ ‏ذاتيته‏، ‏ليصبح‏ ‏كتابا‏ ‏مصقولا‏، ‏أو‏ ‏درسا‏ ‏محفوظا‏، ‏أو‏ ‏تسجيلا‏ ‏نقيا‏، ‏فالاتهام‏ ‏هنا‏-‏مادام‏ ‏المعلـم‏ ‏غولا‏- ‏هو‏ ‏فناء‏ ‏الذات‏ ‏فى ‏جوف‏ ‏هذه‏ ‏الآلة‏ ‏التدريسية‏ ‏العمياء‏ ‏التى ‏تردم‏ ‏الذات‏ ‏تحت‏ ‏أكوام‏ ‏المعلومات‏ ‏الجافة‏ ‏الساكنة‏، ‏والتى ‏يقوم‏ ‏بقيادتها‏ ‏سائق‏ ‏ماهر‏ ‏مـتـخـف‏ ‏تحت‏ ‏اسم‏ ‏الأستاذ‏،.‏

ولكن‏ ‏من‏ ‏يكتشف‏ ‏هذه‏ ‏الحقيقة‏ (‏لاحظ‏ ‏أنها‏ ‏نصف‏ ‏حقيقة‏ ‏فقط‏:(8) ‏أنظر‏ ‏بعد‏)‏؟‏ ‏

هنا‏ ‏تظهر‏ ‏فتاة‏ ‏عابرة‏ “‏فرع‏ ‏الرمان‏”- ‏ونحن‏ ‏لم‏ ‏نعرف‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الحدوته‏ ‏إن‏ ‏كانت‏ ‏تلميذة‏ ‏هى ‏الأخرى ‏أم‏ ‏لا‏، ‏والأرجح‏ ‏أنها‏ ‏مجرد‏ ‏طفلة‏ ‏عابرة‏، ‏قد‏ ‏يصلح‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏أخت‏ ‏أحد‏ ‏التلاميذ‏ ‏النجباء‏، ‏أو‏ ‏بنت‏ “‏دادة‏” ‏المدرسة‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏شغالة‏ ‏صغيرة‏ ‏فى ‏المدرسة‏ ‏تحضر‏ ‏الإفطار‏ (‏شالية‏ ‏من‏ ‏اللبن‏) ‏للأستاذ‏ ‏المجتهد‏ ‏المبكر‏، ‏لكنها‏- ‏بمحض‏ ‏الصدفة‏- ‏تكتشف‏ ‏السر‏.‏

وترجيح‏ ‏أن‏ ‏شخصية‏ ‏المكتشف‏ ‏هى ‏من‏ ‏خارج‏ (‏من‏ ‏خارج‏ ‏المشروع‏ ‏التعليمى ‏المبيد‏) ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏له‏ ‏دلالة‏ ‏خاصة‏، ‏من‏ ‏أن‏ ‏المنهمك‏ ‏داخل‏ ‏الإيقاع‏ ‏اللاهث‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ ‏يدرك‏ ‏ماهية‏ ‏الخطر‏ ‏المحتمل‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الملاحقة‏ ‏الضاغطة‏، ‏أما‏ ‏العابر‏-‏بسذاجة‏-‏من‏ ‏خارج‏ ‏العملية‏، ‏فقد‏ ‏يكون‏ ‏أقدر‏ ‏على ‏الإحساس‏ ‏بالخطر‏ ‏القائل‏: ‏أن‏ “‏هذا‏ ‏التعليم‏ ‏يمحو‏ ‏كيان‏ ‏الذات‏ ‏الفردية‏” ‏وبألفاظ‏ ‏أخري‏، ‏إن‏ ‏التعليم‏- ‏هكذا‏- ‏هو‏ ‏على ‏حساب‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏طفلى ‏فطرى ‏طبيعى ..‏الخ‏ .. ‏لكن‏ ‏هذا‏ ‏الخطر‏-‏كما‏ ‏ألمحنا‏ ‏حالا‏- ‏هو‏ ‏نصف‏ ‏الحقيقة‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏، ‏لأن‏ ‏النص‏ ‏الآخر‏ ‏يقول‏: ‏إن‏ ‏التعليم‏ ‏بكل‏ ‏مخاطره‏ ‏هو‏ ‏حتم‏ ‏إنسانى ‏لا‏ ‏بديل‏ ‏عنه‏ ‏إذ‏ ‏هو‏ ‏صك‏ ‏المرور‏ ‏إلى ‏أحقية‏ ‏الوجود‏ ‏البشرى (‏وعـلم‏ ‏آدم‏ ‏الأسماء‏ ‏كلها‏)، ‏لذلك‏ ‏فإعلان‏ ‏نصف‏ ‏الحقيقة‏ (‏إن‏ ‏الأستاذ‏ ‏غول‏) ‏لا‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏المطلوب‏ ‏هو‏ ‏الاستغناء‏ ‏عنه‏ ‏بما‏ ‏يعطل‏ ‏العملية‏ ‏التعليمية‏ ‏اللازمة‏ ‏لإنسانية‏  ‏الإنسان‏.‏

ونحن‏ ‏لا‏ ‏نعنى ‏هنا‏- ‏رغم‏ ‏استعمال‏ ‏كلمة‏ ‏الأستاذ‏- ‏أن‏ ‏نخص‏ ‏بهذا‏ ‏المأزق‏ ‏موقف‏ ‏التعليم‏ ‏المدرسى ‏فحسب‏، ‏بل‏ ‏إننا‏ ‏نعنى ‏أن‏ ‏أى ‏جرعة‏ ‏زائدة‏ ‏من‏ ‏سلطة‏ ‏جاهزة‏، ‏تلغى ‏تلقائية‏ ‏فطرية‏ ‏الأصغر‏، ‏هى ‏التهام‏ ‏بشكل‏ ‏ما‏، ‏وإنى ‏لأرجو‏ ‏من‏ ‏قاريء‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏الصعب‏ ‏ألا‏ ‏يتسرع‏ ‏بالرفض‏، ‏وأن‏ ‏يحاول‏ ‏أن‏ ‏يستوعب‏ ‏الفكرة‏ ‏فى ‏مجملها‏ ‏دون‏ ‏تطبيق‏ ‏تفصيلي‏، ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يمد‏ ‏تطبيقاته‏ ‏إلى ‏كل‏ ‏علاقة‏ ‏موازية‏، ‏ففى ‏المجتمع‏ ‏القبلى ‏مثلا‏ ‏لا‏ ‏يوجد‏ ‏تعليم‏ ‏أو‏ ‏أستاذ‏، ‏ولكن‏ ‏يوجد‏ ‏الغول‏: “‏شيخ‏ ‏القبيلة‏”، ‏والغول‏ “‏تقاليد‏ ‏القبيلة‏”… ‏وهكذا‏، ‏والتراث‏ ‏الشعبى ‏ينقد‏، ‏ويكشف‏، ‏ويفسر‏ ‏دور‏ ‏الأستاذ‏، ‏المدرس‏، ‏الفقي‏، ‏بحيث‏ ‏يعرى ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يتعلمه‏ ‏التلميذ‏ ‏منه‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏القراءة‏ ‏والعلوم‏ ‏وإنما‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أعمق‏ ‏وأخطر‏ ‏بكل‏ ‏طريقة‏ (9).‏

لحظة‏:‏

ونقف‏ ‏لحظة‏ ‏عند‏ ‏زائدة‏ ‏ربما‏ ‏تكون‏ ‏مجرد‏ ‏أرضية‏، ‏وربما‏ ‏تكون‏ ‏لها‏ ‏دلالة‏، ‏فلبس‏ “‏فرع‏ ‏الرمان‏” ‏قبقابا‏ “‏كويسا‏” ‏ثم‏ ‏وقوعه‏ ‏منها‏،  ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏دلالة‏ ‏على ‏فقد‏ ‏الأرض‏ ‏الثابتة‏ ‏بعد‏ ‏هذه‏ ‏المعرفة‏ ‏الناقصة‏، ‏وغير‏ ‏المتوقعة‏، ‏من‏ ‏لبس‏ ‏قبقاب‏ (‏خشب‏/‏كويس‏) ‏إلى ‏الجرى ‏حافية‏، ‏وأخيرا‏، ‏فقد‏ ‏يكون‏ ‏لمجرد‏ ‏إيراد‏ ‏آلة‏ ‏لها‏ ‏صوت‏ ‏هو‏ ‏السبب‏ ‏فى ‏أن‏ ‏الأستاذ‏ ‏الغول‏ ‏سمعها‏ ‏قادمة‏، ‏ثم‏ ‏وهى ‏تعدو‏ ‏مولية‏، ‏فبدأت‏ ‏المطاردة‏ ‏لضمان‏ ‏عدم‏ ‏إذاعتها‏ ‏السر‏.‏

نقلة‏:‏

انتقل‏ ‏المسرح‏ ‏إلى ‏المدخل‏ (‏داخل‏ ‏النفس‏)، ‏فالغول‏ ‏يأتيها‏ ‏وهى ‏نائمة‏، ‏فالمسرح‏ ‏الآن‏ ‏هو‏ ‏عالم‏ ‏الداخل‏ ‏باعتباره‏ ‏الواقع‏ ‏الآخر‏، ‏وليس‏ ‏بديل‏ ‏الواقع‏، ‏والغول‏ ‏الذى ‏أصبح‏ ‏جزءا‏ (‏كيانيا‏) ‏من‏ ‏عالمها‏ ‏الداخلى ‏يقتحم‏ ‏وعى ‏النوم‏، ‏ليطمئن‏ ‏أنها‏ ‏لم‏ ‏تذع‏ ‏السر‏، ‏وكأنه‏ ‏يؤكد‏ ‏ضرورة‏ ‏الكبت‏ (‏وربما‏ ‏الكف‏ ‏الإرادى ‏أيضا‏)، ‏فهو‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يمحو‏ ‏ما‏ ‏رأت‏ ‏أصلا‏، ‏إذ‏ ‏هو‏ ‏لا‏ ‏يسألها‏ ‏فورا‏، ‏وتماما‏ ‏ومكررا‏، (‏ماشفتيش‏) ‏وعموما‏ ‏فكثير‏ ‏من‏ ‏الحواديت‏، (‏والأساطير‏ ‏وبعض‏ ‏الديانات‏) ‏قد‏ ‏تسمح‏ ‏بمعرفة‏ ‏السر‏، ‏لكنها‏ ‏لا‏ ‏تعاقب‏ ‏إلا‏ ‏على ‏إذاعته‏، ‏وكأن‏ ‏السر‏ ‏المضنون‏ ‏به‏ ‏على ‏العامة‏، ‏أو‏ ‏على ‏غير‏ ‏أهله‏، ‏هو‏ ‏سر‏ ‏الحياة‏ ‏الأعمق‏، ‏فمثل‏ ‏هذه‏ ‏الأسرار‏ ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏أذيعت‏، ‏وأخذت‏ ‏بنصف‏ ‏معناها‏، (‏وليس‏ ‏بتناقض‏ ‏تكاملها‏ ‏وتداخل‏ ‏مكوناتها‏ ‏المعلنة‏ ‏والخفية‏) ‏قد‏ ‏تعطل‏ ‏المسيرة‏.‏

هرب‏  ‏فاشل‏:‏

ولكن‏ ‏إلى ‏متى ‏تظل‏ ‏فرع‏ ‏الرمان‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏ملحة‏ (‏كل‏ ‏ليلة‏) ‏مع‏ ‏هذا‏ ‏الذى ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يتأكد‏ ‏من‏ ‏قدرتها‏ ‏على ‏الكتمان‏ ‏والحفاظ‏ ‏على ‏السر؟‏.‏

لابد‏ ‏أن‏ ‏تضيق‏ ‏فرع‏ ‏الرمان‏ ‏بكل‏ ‏هذا‏ ‏الإلحاح‏ ‏والمطاردة‏ ‏والتشكيك‏، ‏فضاقت‏، (‏قامت‏ ‏زهقت‏)- ‏ورغم‏ ‏أن‏ ‏المعركة‏ ‏داخلية‏ (‏يأتى ‏بالليل‏) ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الهرب‏ ‏الممكن‏ ‏هو‏ ‏خارجى ‏بالضرورة‏، ‏فتلجأ‏ ‏إلى ‏الناس‏، ‏إلى ‏أسرة‏ ‏ما‏ ‏تحتمى ‏بها‏، ‏وكأن‏ ‏ثمة‏ ‏أملا‏ ‏يلوح‏ ‏يغريها‏ ‏بأن‏ ‏تغيير‏ ‏الخارج‏ ‏سوف‏ ‏يغير‏ ‏الداخل‏ – ‏وهى ‏تبدو‏ ‏شديدة‏ ‏الحرص‏ ‏على ‏أن‏ ‏تقبلها‏ “‏هذه‏ ‏العائلة‏” (‏لعلها‏ ‏عائلتها‏، ‏أو‏ ‏أى ‏عائلة‏ ، ‏أو‏ ‏أى ‏ناس‏) ‏حتى ‏ولو‏ ‏ساووا‏ ‏بينها‏ ‏وبين‏ ‏بهائمهم‏، ‏فرضيت‏ ‏بل‏ ‏طلبت‏، ‏أن‏”‏تنام‏ ‏مع‏ ‏المواشي‏”. ‏

فهل‏ ‏يا‏ ‏ترى ‏كانت‏ ‏تحتمى ‏بمستوى ‏أدني‏، ‏لعل‏ ‏ذلك‏ ‏أدعى ‏لتصالح‏ “‏ما‏” ‏مع‏ ‏العدوان‏ ‏الملاحق؟‏ ‏أم‏ ‏أنها‏ ‏كانت‏- ‏بذلك‏- ‏تعلن‏ ‏مدى ‏حرصها‏ ‏على ‏الإنتماء‏ ‏إلى “‏العائلة‏” ‏أى ‏عائلة‏، ‏حتى ‏ولو‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏أسفل‏ ‏سافلين‏، ‏فهى ‏راضية‏ ‏بأى ‏موقع‏ “‏حتى ‏مع‏ ‏المواشي؟‏” ‏ومهما‏ ‏تكن‏ ‏الاجابة‏، ‏فهى ‏تستجير‏ ‏بهؤلاء‏ ‏الناس‏، ‏وتحكى ‏لهم‏ ‏حكايتها‏، ‏لكنها‏ ‏حين‏ ‏حكت‏ ‏لهم‏ -‏مستجيرة‏- ‏بأن‏ “‏حكايتها‏” ‏كذا‏ ‏كذا‏ “، ‏لم‏ ‏نتبين‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏الـ‏ “‏كذا‏ ‏كذا‏” ‏قد‏ ‏تضمن‏ ‏إذاعة‏ ‏سر‏ ‏تفاصيل‏ ‏الحادث‏ ‏أم‏ ‏لا‏، ‏لكننا‏ ‏نلاحظ‏ ‏من‏ ‏السياق‏ ‏مايلي‏:‏

إن‏ ‏السؤال‏ ‏الذى ‏عاد‏ ‏يطرحه‏ ‏الغول‏ ‏قد‏ ‏تغير‏، ‏فهو‏ ‏لم‏ ‏يعد‏ ‏يكرر‏ ‏محاولة‏ ‏أن‏ ‏يطمئن‏ ‏على ‏أن‏ ‏أحدا‏ – ‏غير‏ ‏فرط‏ ‏الرمان‏- ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏سر‏ ‏التهامه‏ ‏لتلاميذه‏ ‏الأطفال‏(9)، ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏يعمم‏ ‏تساؤله‏ ‏حول‏ “‏مجرد‏ ‏مجيئه‏ ‏ليلا‏ ‏وما‏ ‏يفعله‏ ‏أو‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يفعله‏” (‏شفتينى ‏باعمل‏ ‏إيه‏ ‏بالليل؟‏) – ‏وهكذا‏ ‏انقلبت‏ ‏المطاردة‏ ‏إلى ‏نوع‏ ‏جديد‏، ‏غامض‏، ‏عام‏، ‏والجواب‏ ‏على ‏مثل‏ ‏هذا‏ ‏السؤال‏ ‏أصعب‏ ‏من‏ ‏الجواب‏ ‏على ‏السؤال‏ ‏الأول‏ (‏شفتى ‏باعمل‏ ‏إيه‏ ‏فى ‏العيال؟‏)- ‏وإنكارها‏ ‏أنها‏ ‏شافته‏ ‏أبعد‏ ‏من‏ ‏التصديق‏، ‏لان‏ ‏ما‏ “‏يعمله‏ ‏بالليل‏” ‏هو‏ ‏أى ‏شيء‏، ‏وكل‏ ‏شيء‏، ‏وبالتالى ‏كأنه‏ ‏يتساءل‏ ‏عن‏ ‏اعترافها‏ ‏بوجوده‏ ‏أصلا‏، ‏فإن‏ ‏أنكرت‏ ‏وجوده‏ ‏أصلا‏، ‏فإنها‏ ‏تلغيه‏ ‏وإن‏ ‏اعترفت‏ ‏به‏ ‏فإنها‏ ‏لا‏ ‏ترضيه‏، ‏لأن‏ ‏سؤاله‏ ‏يتضمن‏ ‏إصراره‏ ‏على ‏أن‏ ‏تنكر‏ ‏أنها‏ ‏رأت‏ “‏أى ‏شيء‏” ‏فتظل‏ ‏تنكر‏ (‏مفيش‏ ‏حاجة‏) ‏وتغمض‏، (‏معرفشى).‏

وبما‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏العقاب‏ ‏من‏ ‏داخلها‏، ‏فهى ‏تتجرع‏ ‏المرارة‏ ‏كاملة‏، ‏وعليها‏ ‏الصبر‏- ‏ولتتقبل‏ ‏التهديد‏ ‏بالزواج‏ ‏بأخري‏، ‏ما‏ ‏دامت‏- ‏من‏ ‏فرط‏ ‏الحرمان‏- ‏عاتبت‏ ‏نفسها‏ ‏بحرمان‏ ‏أقسي‏- ‏وهكذا‏ ‏انعكس‏ ‏العدوان‏  ‏إلى  ‏الداخل‏ (8)،  ‏إلى  ‏أطفالها‏ ، ‏أكبادها‏ ، ‏ذواتها‏  ‏الطفلية‏ …‏

لكن‏ ‏ثمة‏ ‏دعما‏ ‏حقيقيا‏ ‏كان‏ ‏قائما‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏وها‏ ‏هو‏ ‏ذا‏ ‏يظهر‏ ‏صريحا‏ ‏فى ‏الصورة‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏رجحنا‏ ‏وجوده‏ ‏من‏ ‏قبل‏ (‏حين‏ ‏لم‏ ‏يـلحق‏ ‏باتهامها‏ ‏بذبح‏ ‏المواشى ‏طردها‏)، ‏ألا‏ ‏وهو‏ ‏ذلك‏ ‏السيد‏/ ‏السلطان‏/ (‏السيد‏ ‏الحامى ‏الحانى) ‏الذى ‏يحترمها‏، ‏ويسألها‏ ‏عن‏ ‏طلباتها‏، ‏ويستجيب‏ ‏لها‏، ‏ويحضر‏ ‏لها‏ ‏ما‏ ‏طلبت‏ (‏علبة‏ ‏مر‏ ‏وعلبة‏ ‏صبر‏) ‏ثم‏ ‏لتعلن‏ ‏بمناجاتهما‏ ‏كم‏ ‏هى ‏مـرة‏ ‏الحياة‏، ‏وكم‏ ‏هى ‏صابرة‏ ‏عليها‏.‏

التصالح‏  ‏مع‏  ‏التداخل‏:‏

فما‏ ‏دامت‏ ‏فرط‏ ‏الرمان‏ ‏قد‏ ‏مرت‏ ‏بكل‏ ‏هذه‏ ‏الامتحانات‏: ‏الرؤية‏، ‏الكشف‏،  ‏كتم‏  ‏السر‏،  ‏التحمل‏،  ‏شرب‏  ‏المر‏،  ‏الاتهام‏  ‏الباطل‏،  ‏فقد‏ ‏الولد‏،  ‏الصبر‏، ‏مرت‏ ‏بها‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏تلغى ‏بالعمى ‏الهروبى ‏أيامن‏ ‏حدة‏ ‏بصيرتها‏ ‏وتحمل‏ ‏تناقضاتها‏، ‏فلابد‏ ‏أنها‏ ‏تصالحت‏ ‏مع‏ ‏داخلها‏، ‏فلا‏ ‏يصبح‏ ‏الغول‏ ‏غولا‏، ‏ولا‏ ‏يكون‏ ‏الاتهام‏ ‏التهاما‏ (‏قالت‏ ‏له‏ ‏هوه‏ ‏انت‏ ‏ماكلتهمشى ‏قال‏: ‏لا‏) -‏فتكتسب‏- ‏بعد‏ ‏تجرع‏ ‏المر‏ ‏وطول‏ ‏الصبر‏- ‏أمانا‏ ‏يسمح‏ ‏لها‏ ‏باستعادة‏ ‏ذواتها‏، ‏فزوجها‏، ‏وذلك‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏تخلصها‏ ‏من‏ ‏تصور‏ ‏عقاب‏ ‏على ‏جريمة‏ ‏لم‏ ‏ترتكبها‏، ‏فهذا‏ ‏الإعلان‏ ‏للأمان‏ ‏هو‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏جرعة‏ ‏النضج‏ ‏الهاديء‏ ‏بالصبر‏ ‏الواعي‏، ‏ثم‏ ‏يتأكد‏ ‏الأمان‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏بتغير‏ ‏الموقف‏ ‏الخارجى ‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏موقف‏ ‏الغول‏، ‏وإنما‏ ‏باليقين‏ ‏فالاستقلال‏ ‏فالنضج‏ ‏فأخذ‏ ‏الحق‏، ‏فالأولاد‏ ‏عادوا‏ ‏كبارا‏، ‏وكانوا‏ ‏سببا‏ ‏فى ‏استرداد‏ ‏حق‏ ‏أمهم‏، ‏وليس‏ ‏استجداءه‏ ‏أو‏ ‏العثور‏ ‏عليه‏ ‏بضربة‏ ‏حظ‏.‏

الوجه‏  ‏الأخر‏  ‏لعودة‏  ‏الغول‏  ‏ورد‏  ‏الأطفال‏  ‏كبارا‏:‏

ولكن‏ ‏لابد‏ ‏من‏ ‏رجعة‏ ‏إلى ‏الموقف‏ ‏الأصلى ‏منذ‏ ‏البداية‏، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏الغول‏ ‏العدوان‏ ‏بالداخل‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏أقلق‏ ‏مضجعها‏، ‏وألصق‏ ‏بها‏ ‏التهم‏ ‏الباطلة‏ ‏فشعرت‏ ‏بالذنب‏ ‏لدرجة‏ ‏أنها‏ ‏عاقبت‏ ‏نفسها‏- ‏عاقبها‏- ‏بكل‏ ‏هذا‏ ‏الحرمان‏، ‏فأين‏ ‏يكون‏ ‏موقع‏ ‏الغول‏ ‏الأستاذ‏، ‏وما‏ ‏حال‏ ‏الأطفال‏ (‏التلاميذ‏) ‏الذين‏ ‏أكلهم‏ ‏من‏ ‏قبل؟‏.‏

أحسب‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏يتطلب‏ ‏مدخلا‏ ‏آخر‏، ‏لا‏ ‏ينفى ‏المدخل‏ ‏الأول‏، ‏وإنما‏ ‏يوازيه‏ ‏ويتداخل‏ ‏معه‏ ‏ويتكثف‏ ‏به‏، ‏فالالتهام‏ (10) “‏التعليمي‏” (‏الذى ‏أشرنا‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏إلا‏ ‏نصف‏ ‏الحقيقة‏) ‏لم‏ ‏يكن‏- ‏إذن‏- ‏التهاما‏ ‏هو‏ ‏أيضا‏ ‏فلعله‏ ‏كان‏ ‏احتواء‏ ‏لدرجة‏ ‏محو‏ ‏الذات‏ ‏فى ‏حضانة‏ ‏جديدة‏، ‏لتفريخها‏ ‏كبيرة‏ ‏ناضجة‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏إستمرار‏ ‏إعادة‏ ‏الولادة‏ ‏النموية‏، ‏وكأن‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏يقول‏: ‏

إن‏ ‏الانسان‏ ‏لكى ‏يكون‏ ‏نفسه‏ ‏ذات‏ ‏المعالم‏ ‏الخاصة‏، ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يقبل‏ ‏التنازل‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏- ‏بلا‏ ‏معالم‏ ‏خاصة‏- ‏أى ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يستسلم‏ ‏لحضانة‏ ‏محيطة‏ ‏تخفيه‏ ‏لفترة‏، ‏تطول‏ ‏أم‏ ‏تقصر‏ ‏لصالح‏ ‏نضجه‏، ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏كبيرا‏ ‏مستقلا‏ (‏موظفا‏/ ‏دكتورا‏!!) ‏قادرا‏ ‏على ‏الدفاع‏ ‏عن‏ ‏حق‏ ‏أمه‏ (‏ومن‏ ‏مثلها‏)، ‏يبريء‏ ‏ساحتها‏ ‏بما‏ ‏كبر‏ ‏به‏.‏

قفلة‏ ‏مفتوحة‏: ‏

وتنتهى ‏الحدوته‏ ‏بأن‏ ‏يفسد‏ ‏الأولاد‏ ‏فرح‏ ‏أبيهم‏ ‏بزوجته‏ ‏الجديدة‏ ‏لتعلن‏ ‏الحقيقة‏ ‏لأبيهم‏ ‏وللناس‏.‏

لكننا‏ ‏لا‏ ‏نعرف‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏الوالد‏ ‏قد‏ ‏رجع‏ ‏لفرع‏ ‏الرمان‏ ‏ليعيشوا‏ ‏فى ‏التبات‏ ‏والنبات‏، ‏أم‏ ‏لا؟‏.‏

وقطم‏ ‏الحدوته‏ ‏هكذا‏ ‏دون‏ ‏إعلان‏ ‏محدد‏ ‏لطبيعة‏ ‏نهايتها‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏ذا‏ ‏دلالة‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏أنها‏ ‏نهاية‏ ‏مفتوحة‏، ‏أو‏ ‏أن‏ ‏استنتاج‏ ‏النهاية‏ ‏السعيدة‏ ‏غنى ‏عن‏ ‏التقدير‏.‏

وبعد‏:‏

فنحن‏ ‏لا‏ ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏نجزم‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏له‏ ‏أحقية‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏كذلك‏، ‏باعتباره‏ ‏تعبيرا‏ ‏عن‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏للطبيعة‏ ‏البشرية‏ ‏ومسار‏ ‏النمو‏، ‏لذلك‏ ‏كان‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏ننظر‏ ‏من‏ ‏بعد‏ ‏آخر‏، ‏بـعد‏ ‏الخيال‏ ‏الشخصي‏، ‏وتلاحق‏ ‏الصور‏ ‏الطفلية‏ ‏بأدنى ‏الروابط‏، ‏فنعيد‏ ‏قراءة‏ ‏نفس‏ ‏الحدوته‏ ‏من‏ ‏زاوية‏ ‏شخصية‏ ‏تماما‏، ‏وهى ‏ظروف‏ ‏الراوى ‏الخاصة‏ ‏جدا‏، ‏والتى ‏جعلتها‏ ‏تلتقط‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏مع‏ ‏غيرها‏ ‏بالذات‏ ‏ثم‏ ‏ترويها‏ ‏هكذا‏ ‏من‏ ‏الذاكرة‏، ‏وقد‏ ‏تكون‏ ‏قد‏ ‏أضافت‏ ‏إليها‏ ‏ما‏ ‏شاء‏ ‏خيالها‏ ‏أن‏ ‏تفعل‏ ‏لتخرج‏ ‏بالقصة‏ ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏دون‏ ‏غيرها‏.‏

القراءة‏   ‏الثانية‏ (‏إسقاطات‏ ‏طفلة‏  ‏فقيرة‏ ‏شغالة‏):‏

فرحت‏ ‏أعتبر‏ ‏رواية‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏هكذا‏، ‏بما‏ ‏هى ‏تكثيف‏ ‏لأجزاء‏ ‏متفرقة‏ ‏من‏ ‏حواديت‏ ‏أخري‏، ‏ليست‏ ‏إلا‏ ‏نشاط‏ ‏خيال‏ ‏شخص‏ ‏بذاته‏، ‏فى ‏ظرف‏ ‏بذاته‏، ‏عبر‏ ‏بها‏ ‏عن‏ ‏حاجاته‏، ‏وآلامه‏، ‏وآماله‏ ‏بطريقة‏ ‏فضفاضة‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يدري‏.‏

فالراوى ‏هنا‏ ‏هو‏ ‏محور‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏الثانية‏، ‏وخيال‏ ‏الراوى ‏الشخصى ‏وقدراته‏، ‏لا‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏العام‏ ‏هى ‏المسئولة‏ ‏عن‏ ‏الغموض‏، ‏والمفارقات‏، ‏والهلهلة‏، ‏فى ‏نسيج‏ ‏الحدوته‏ “‏هكذا‏”.‏

فهذه‏ ‏الشغالة‏ ‏الصغيرة‏ ‏مقهورة‏ ‏مقهورة‏، ‏وهى ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏متقمصة‏ ‏لأسيادها‏ ‏الصغار‏ ‏الذين‏ ‏يذهبون‏ ‏إلى ‏المدرسة‏ ‏مرغمين‏، ‏ويشكون‏ (‏سرا‏ ‏وعلانية‏، ‏بوعى ‏أو‏ ‏من‏ ‏وراء‏ ‏حجاب‏) ‏من‏ ‏إغارة‏ ‏الأساتذة‏ (12) ‏على ‏طفولتهم‏ ‏حتى ‏الالتهام‏، ‏وهى ‏تتعاطف‏ ‏معهم‏ ‏كشاهد‏ ‏عابر‏، ‏وقد‏ ‏تقدم‏ ‏تحية‏ ‏لبعض‏ ‏المدرسين‏ ‏الخصوصيين‏ ‏شالية‏ ‏بلبن‏ ‏أو‏ ‏ما‏ ‏شابه‏، ‏وكلما‏ ‏زاد‏ ‏أحدهم‏ ‏تفوقا‏ ‏زادت‏ ‏معالم‏ ‏الإغارة‏ ‏وضوحا‏ ‏فى ‏أرضية‏ ‏وعى ‏مجتمع‏ ‏أطفال‏ ‏المنزل‏ ‏جميعا‏، ‏دون‏ ‏إستثناء‏ ‏الشغالة‏.‏

فهى ‏تحكى – ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الحدوته‏ – ‏ما‏ ‏تباشره‏ ‏عيانا‏ ‏بيانا‏ ‏من‏ ‏حرمان‏ ‏أسيادها‏ ‏الأطفال‏ ‏من‏ ‏طفولتهم‏، ‏وبالتالى ‏حرمانها‏ ‏من‏ ‏مشاركتهم‏ ‏بطفولتها‏ ‏طفولتهم‏، ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏حرمانها‏ ‏الذاتى ‏من‏ ‏الطفولة‏ ‏والشوفان‏ ‏والتلقائية‏، ‏بل‏ ‏الحرمان‏ ‏حتى ‏من‏ ‏أن‏ ‏يأكلها‏ ‏غول‏ ‏التعليم‏ ‏مثلها‏ ‏مثلهم‏، ‏فإن‏ ‏كانوا‏ ‏هم‏ ‏قد‏ ‏حرموا‏ ‏من‏ ‏طفولتهم‏ ‏بالتعليم‏ ‏الساحق‏ ‏الماحق‏ ‏الملتهم‏، ‏فهى ‏قد‏ ‏حرمت‏ ‏من‏ ‏طفولتها‏ ‏بدون‏ ‏تعليم‏ ‏أصلا‏، ‏فهى ‏تطلق‏ ‏لخيالها‏ ‏عنان‏ ‏الإسقاط‏ ‏والإحتجاج‏ ‏والاتهام‏ ‏بالأصالة‏ ‏عن‏ ‏نفسها‏ ‏والنيابة‏ ‏عنهم‏، ‏فهى ‏شاهدة‏، ‏راصدة‏ ‏للأحداث‏ ‏فى ‏صفحة‏ ‏وعيها‏، ‏متقمصة‏، ‏مشاركة‏ ‏معا‏، ‏ونستطيع‏ ‏أن‏ ‏نستنتج‏ ‏درجة‏ ‏ما‏ ‏من‏ “‏الطيبة‏” ‏فى ‏هذه‏ ‏العائلة‏ ‏التى ‏تعمل‏ ‏عندها‏ ‏بما‏ ‏سمح‏ ‏لخيالها‏ ‏بالاحتجاج‏ ‏على “‏هذا‏” ‏الأستاذ‏ ‏الغول‏ ‏بما‏ ‏تتعاطف‏ ‏به‏ ‏مع‏ ‏أسيادها‏ ‏الأطفال‏، ‏وهذا‏ ‏التعاطف‏ ‏هو‏ ‏نتيجة‏ ‏الطيبة‏ ‏بما‏ ‏يقرب‏ ‏المسافة‏ ‏و‏ ‏يتطور‏ ‏بالسماح‏ ‏إلى ‏السماح‏ ‏درجة‏ ‏من‏ ‏التقمص‏ – ‏وكذلك‏ ‏نستنتج‏ ‏نفس‏ ‏الطيبة‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏ما‏ ‏ورد‏ ‏فيما‏ ‏بعد‏ ‏من‏ ‏لجوئها‏ ‏لعائلة‏ ‏ما‏ ‏استجارة‏ ‏من‏ ‏غولها‏ ‏الداخلي‏، ‏وأيضا‏ ‏من‏ ‏موقف‏ ‏سيدها‏ (‏حماها‏) ‏قبيل‏ ‏سفره‏ ‏حين‏ ‏راح‏ ‏يسألها‏ ‏عما‏ ‏تريد‏، ‏ثم‏ ‏استجابته‏ ‏لطلباتها‏ (‏علبة‏ ‏المر‏ ‏وعلبة‏ ‏الصبر‏).‏

وهى ‏فى ‏موقفها‏ ‏الراصد‏ ‏هذا‏، ‏ومع‏ ‏هذا‏ ‏الجو‏ ‏الطيب‏ (‏بشكل‏ ‏ما‏) ‏تظل‏ ‏العارفة‏ ‏الصامته‏، ‏كاتمة‏ ‏السر‏، ‏شاربة‏ ‏المر‏، ‏حليفة‏ ‏الصبر‏، ‏فهى ‏تعيش‏ ‏كل‏ ‏خبراتها‏ ‏فى ‏صمت‏ ‏راصد‏، ‏رغم‏ ‏مطاردة‏ ‏الداخل‏ (‏كل‏ ‏ليلة‏) ‏وحرمان‏ ‏الخارج‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏.‏

ولو‏ ‏أنها‏ ‏كانت‏ (‏تعيش‏) ‏فى ‏جو‏ ‏أكثر‏ ‏قهرا‏، ‏لا‏ ‏يسمح‏ ‏حتى ‏بحركة‏ ‏الداخل‏ ‏فى ‏حلم‏ ‏أو‏ ‏قص‏ ‏حدوته‏، ‏لما‏ ‏عاشت‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الخبرات‏ ‏الداخلية‏ ‏كما‏ ‏بدت‏ ‏لنا‏ ‏فى ‏حركية‏ ‏داخلها‏ ‏مسقطا‏ ‏فى ‏الحدوته‏، ‏ولما‏ ‏تجرأت‏ ‏حتى ‏على ‏مجرد‏ ‏التخيل‏ ‏ناهيك‏ ‏عن‏ ‏الحكي‏.‏

واستمرار‏ ‏المطاردة‏ ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏الملحة‏، ‏إنما‏ ‏هو‏ ‏دليل‏ ‏على ‏استمرار‏ ‏نشاط‏ ‏الداخل‏، ‏وخاصة‏ ‏إذا‏ ‏ما‏ ‏خلت‏ ‏إليه‏ ‏ليلا‏ (‏نائمة‏ ‏أو‏ ‏مستلقية‏)، ‏واستمرار‏ ‏نشاط‏ ‏هذا‏ ‏الداخل‏ ‏هو‏ ‏دليل‏ ‏بالتالى ‏على ‏هذا‏ ‏الوضع‏ ‏الخاص‏ ‏الذى ‏هو‏ ‏جماع‏ ‏خليط‏ ‏من‏: ‏الحرمان‏ ‏المبدئى (‏شغالة‏ ‏تنام‏ ‏مع‏ ‏المواشى) ‏والأمان‏ (‏مع‏ ‏عائلة‏ ‏طيبة‏) ‏والتقمص‏ (‏لأولئك‏ ‏الأطفال‏ ‏المقهورين‏ ‏بالأستاذ‏ ‏الغول‏) ‏فيتراكم‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏قفزة‏ ‏متوقعة‏ ‏نحو‏ ‏تفكير‏ ‏حالم‏ ‏يحقق‏ ‏حلما‏ ‏منقذا‏: ‏فكيف‏ ‏ذلك؟

تتزوج‏ ‏من‏ ‏ابن‏ ‏سيدها‏ (‏ابن‏ ‏السلطان‏) ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تكبر‏، ‏وبما‏ ‏هى ‏جميلة‏، (‏ولا‏ ‏تنسى ‏هنا‏ ‏أنها‏ ‏استعملت‏ ‏كلمة‏ “‏سيدها‏” ‏لتعنى ‏بها‏ ‏حماها‏ ‏كما‏ ‏أثبت‏ ‏الباحث‏).‏

لكن‏ ‏القفزة‏ ‏كبيرة‏ ‏عليها‏.‏

والجريمة‏ (‏الجرائم‏) ‏التى ‏لم‏ ‏ترتكبها‏، ‏تلح‏ ‏عليها‏ ‏بالذنب‏، ‏وأنها‏ ‏لا‏ ‏تستأهل‏ ‏هذه‏ ‏القفزة‏، ‏فهو‏ ‏الذنب‏ ‏لأخذها‏ ‏ما‏ ‏لا‏ ‏تستحق‏ ‏حتى ‏فى ‏الخيال‏ ‏الحالم‏، ‏ولا‏ ‏يتصور‏ ‏أحد‏ ‏أن‏ ‏مجرد‏ ‏براءتها‏ ‏الحقيقية‏، ‏ويقينها‏ ‏منها‏، ‏هى ‏مبرر‏ ‏لرفض‏ ‏الشعور‏ ‏بالذنب‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏الشعور‏ ‏بالذنب‏ ‏يأتى ‏عادة‏ ‏على ‏جريمة‏ ‏لم‏ ‏ترتكب‏، ‏وبالذات‏ ‏هو‏ ‏تفاعل‏ ‏تقمصى ‏لعملية‏ ‏التأثيم‏ Guiltifying (11) ‏التى ‏تمارسها‏ ‏السلطة‏ ‏الوالدية‏ (‏بكل‏ ‏درجاتها‏ ‏وصورها‏) ‏منعا‏ ‏لقفزة‏ ‏تطور‏ ‏متجاوزة‏ ‏غير‏ ‏مضبوطة‏.‏

وحتى ‏لا‏ ‏تتمادى ‏الشغالة‏ ‏الصغيرة‏ ‏فى ‏حلمها‏ ‏من‏ ‏الاقتران‏ ‏بابن‏ ‏سيدها‏ ‏فإنها‏ ‏تسارع‏ ‏بضبط‏ ‏جرعة‏ ‏قفزة‏ ‏الحلم‏ ‏بإجهاضها‏ ‏بقتل‏/‏التهام‏/ ‏خطف‏ ‏أطفالها‏ ‏أولا‏ ‏بأول‏ – ‏فتحقق‏ ‏بذلك‏ ‏تسوية‏ ‏محدودة‏، ‏فهى ‏تتزوج‏ ‏من‏ ‏إبن‏ ‏السلطان‏ ‏مع‏ ‏وقف‏ ‏التنفيذ‏ ‏المؤمـن‏ ‏لهذا‏ ‏الزواج‏، ‏وحيث‏ ‏لا‏ ‏أمان‏، ‏يظهر‏ ‏المنافس‏ ‏الواقعي‏، ‏الأحق‏ ‏منها‏ ‏بفتاها‏ – ‏الزوجة‏ ‏الجديدة‏، ‏وهذه‏ “‏التسوية‏” Compromise ‏تفيد‏ ‏وظيفة‏ ‏أخري‏، ‏وهى ‏أنه‏ “‏بيدى ‏لا‏ ‏بيد‏ ‏عمرو‏”، ‏وكأنها‏ ‏إذ‏ ‏سمحت‏ ‏بعدوانها‏ ‏أن‏ ‏يرتد‏ ‏عليها‏ ‏فيخطف‏ ‏أولادها‏ ‏واحدا‏ ‏وراء‏ ‏الآخر‏، ‏ويتهمها‏ ‏بأكلهم‏، ‏قد‏ ‏حققت‏ ‏بنفسها‏ ‏ما‏ ‏يبرر‏ ‏حرمانها‏ ‏من‏ ‏حلمها‏ ‏الجامح‏، ‏فخففت‏ ‏من‏ ‏احتمال‏ ‏وقع‏ ‏آلام‏ ‏جديدة‏، ‏وبررت‏ ‏هجرا‏ ‏محتملا‏.‏

لكن‏ ‏إلى ‏متى ‏هذا‏ ‏القهر‏ ‏الداخلى ‏والعجز‏ ‏حتى ‏عن‏ ‏الحلم؟

فلابد‏ ‏من‏ ‏قفزة‏ ‏جديدة‏ ‏إصلاحية‏ ‏تصالحية‏، ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏باستمرار‏ ‏صبرها‏، ‏وكتمانها‏ ‏يبدو‏ ‏أنها‏ ‏شعرت‏ ‏بأنها‏ ‏قادرة‏ ‏على ‏تجاوز‏ ‏ذنبها‏، ‏فتسمح‏ ‏لخيالها‏ (‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏عدوانها‏ ‏المتصالح‏) ‏أن‏ ‏يعيد‏ ‏إليها‏ ‏أبناءها‏ ‏كبارا‏ ‏مستقلين‏، ‏فيعيدون‏ ‏بدورهم‏ ‏لها‏ ‏أباهم‏ .. ‏حتى ‏لو‏ ‏لم‏ ‏تعلن‏ ‏نهاية‏ ‏الحدوته‏ ‏ذلك‏ ‏صراحة‏.‏

وبعد‏ ‏

فكأن‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏الثانية‏ ‏تتحرك‏ ‏فى ‏أحلام‏ ‏وخيالات‏ ‏شغالة‏ ‏طفلة‏ ‏مقهورة‏ ‏رغم‏ ‏طيبة‏ ‏العائلة‏ ‏التى ‏تعمل‏ ‏عندها‏، ‏وتقارب‏ ‏عمرها‏ ‏من‏  ‏أعمار‏ “‏أسيادها‏” ‏الصغار‏ ، ‏واشتراكهم‏ ‏معها‏ ‏فى ‏الحرمان‏ ‏من‏ ‏الطفولة‏، ‏رغم‏ ‏اختلاف‏ ‏الأسباب‏.‏

وهكذا‏ ‏ومن‏ ‏خلال‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏القراءتين‏ ‏معا‏: ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏نحدد‏ ‏عدة‏ ‏ملامح‏ ‏دالة‏ ‏فى ‏تعاملنا‏ ‏مع‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏التراث‏، ‏من‏ ‏خلال‏ ‏إيحاءاته‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏تركيب‏ ‏بشرى ‏شديد‏ ‏الغور‏ ‏والتكثيف‏، ‏ولما‏ ‏هو‏ ‏مأزق‏ ‏التعليم‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏نبض‏ ‏النمو‏ ‏الطبيعي‏، ‏ومن‏ ‏ذلك‏:‏

‏1 – ‏إن‏ ‏الخيال‏ ‏الطفلى – ‏فى ‏ذاته‏ – ‏هو‏ ‏أقرب‏ ‏موازيات‏ ‏مسارات‏ ‏وعى ‏الحدوته‏، ‏وحساب‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏الحكى ‏بأى ‏منطق‏ ‏خطي‏، ‏أو‏ ‏قياس‏ ‏إبداعى ‏معين‏، ‏هو‏ ‏مدعاة‏ ‏للتشويه‏ ‏الخطر‏، ‏وينبغى ‏أن‏ ‏نأخذه‏ ‏بما‏ ‏هو‏،  ‏وأن‏ ‏يكون‏ ‏الأصل‏ ‏هو‏ ‏الأساس‏، ‏وألا‏ ‏نحوره‏ ‏حسب‏ ‏منظوماتنا‏ ‏الإيديولوجية‏  ‏أومناهجنا‏ ‏الثابتة‏، ‏لذك‏ ‏لا‏ ‏بد‏ ‏من‏ ‏التوقف‏ ‏كثيرا‏ ‏أمام‏ ‏اختفاء‏ ‏هذا‏ ‏النوع‏ ‏من‏ ‏الخيال‏ ‏الطفلى ‏الطلق‏ ‏يستقبل‏، ‏ويحور‏ ‏ويؤلف‏.‏

‏2 – ‏إن‏ ‏ظروف‏ ‏الراوى – ‏وخاصة‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏طفلا‏ – ‏وظروف‏ ‏الرواية‏ ‏وقدرات‏ ‏حاكيها‏ (12)، ‏وسنه‏ ‏طبعا‏ – ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏متغيرات‏ ‏لابد‏ ‏من‏ ‏أخذها‏ ‏فى ‏الاعتبار‏ ‏عند‏ ‏القراءة‏ ‏والتأويل‏.‏

‏3 – ‏إن‏ ‏توظيف‏ ‏جدل‏ ‏الخيال‏ ‏الطفلى ‏مع‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبي‏، ‏فى ‏مسيرة‏ ‏التربية‏ ‏والتعليم‏، ‏مع‏ ‏مواجهة‏ ‏مأزق‏ “‏الالتهام‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏الحضانة‏” ‏من‏ ‏جانب‏ ‏الإغارة‏ ‏التعليمية‏ .. ‏هو‏ ‏من‏ ‏أصعب‏ ‏تحديات‏ ‏العصر‏ ‏الحاضر‏ ‏لتنشئة‏ ‏الأطفال‏ ‏بعد‏ ‏تسطيح‏ ‏التدريس‏ ‏فى ‏المدارس‏، ‏وتشويه‏ ‏الإعلام‏ ‏لوعى ‏الناس‏، ‏ولوعى ‏الأطفال‏ ‏خاصة‏ ‏بالتهام‏ ‏كل‏ ‏الوقت‏ ‏حتى ‏أثناء‏ ‏النوم‏.‏

‏4 – ‏إن‏ ‏اعلان‏ ‏تحدى ‏المدرسين‏ ‏وكراهية‏ ‏التعليم‏، ‏وثقل‏ ‏المدرسة‏ ‏فى ‏اللعب‏ ‏والأغنية‏ ‏والحدوته‏،  ‏فى ‏ود‏ ‏عابث‏ (13) ، ‏ليس‏ ‏موقفا‏ ‏أخلاقيا‏ ‏ضارا‏، ‏بل‏ ‏إنه‏ ‏اعتراف‏ ‏تربوى ‏واع‏ ‏يساعد‏ ‏على ‏التجاوز‏، ‏ويقاوم‏ ‏تعتيم‏ ‏الوعى ‏وتشويه‏ ‏الوجدان‏ ‏الطفلى ‏خاصة‏، ‏باصطناع‏ ‏صورة‏ ‏زائفة‏ ‏وكأنها‏ ‏محببة‏، ‏لعملية‏ ‏التدريس‏. ‏بمعنى ‏أن‏ ‏السماح‏ ‏بالتعبير‏ ‏عن‏ ‏المشاعر‏ ‏السلبية‏، ‏هو‏ ‏الذ‏ ‏يعمق‏ ‏الحانب‏ ‏الآخر‏ ‏للانتماء‏ ‏الحقيقي‏.‏

‏5 – ‏إن‏ “‏عالم‏” ‏الشغالات‏ ‏الصغيرات‏ ‏خاصة‏ – ‏لم‏ ‏يدرس‏ ‏الدراسة‏ ‏الكافية‏،  ‏وهذه‏ ‏الفئة‏ -‏إذا‏ ‏درست‏- ‏إنما‏ ‏تدرس‏ ‏من‏ ‏الظاهر‏ ‏مثل‏ ‏حيوانات‏ ‏التجارب‏ (‏حتى ‏فى ‏الإبداع‏ ‏القصصى) ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏عالمهم‏ ‏الذاخلى ‏زاخر‏ ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏إنسانى ‏عميق‏.‏

ثم‏ ‏إننا‏  – ‏بعد‏ ‏القراءة‏ ‏المزدوجة‏ – ‏نجد‏ ‏أنفسنا‏  ‏أمام‏ ‏مزج‏ ‏دقيق‏ ‏بين‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏خاص‏ ‏وما‏ ‏هو‏ ‏عام‏، ‏وبين‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏حاجة‏ ‏طفلية‏ ‏آنية‏، ‏وما‏ ‏هو‏ ‏تاريخ‏ ‏شعبى ‏ممتد‏، ‏نراه‏ ‏وهو‏ ‏يتكثف‏ ‏فى ‏حدس‏ ‏شعبى ‏آنى ‏رائع‏.‏

وقد‏ ‏كنت‏ ‏أريد‏ ‏أن‏ ‏أتوقف‏ ‏عند‏ ‏هذه‏ ‏المرحلة‏  ‏وأكتفى ‏بهذه‏ ‏القراءة‏ ‏المطولة‏ ‏لهذه‏ ‏الحدوتة‏ ‏دون‏ ‏غيرها‏، ‏إلا‏ ‏أننى ‏عثرت‏ ‏على ‏ثلاث‏ ‏حواديت‏ ‏أخرى ‏روتها‏  ‏نفس‏ ‏الراوية‏ (‏الطفلة‏ ‏الشغالة‏) ‏فى ‏نفس‏ ‏المرجع‏، ‏فرجحت‏ ‏أن‏ ‏الأفضل‏ ‏أن‏ ‏أتقدم‏ ‏خطوة‏ ‏أخري‏، ‏أتعرف‏ ‏عليها‏ – ‏وعلينا‏ – ‏من‏ ‏خلال‏ ‏هذه‏ ‏الفرصة‏ ‏النادرة‏، ‏واخترت‏ ‏أن‏ ‏أبدأ‏ ‏بالحدوته‏  ‏التى ‏لوحت‏ ‏لى ‏بعمق‏ ‏داخلى ‏آخر‏ ، ‏حيث‏ ‏تكثف‏ ‏إسقاط‏ ‏العالم‏ ‏الداخلى ‏على ‏شخوصها‏ ‏تكثيفا‏ ‏يكاد‏ ‏يغرق‏ ‏أى ‏ربان‏ ‏فى ‏زخمه‏، ‏هذا‏ ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏تناولها‏ ‏لمسألة‏ ” ‏الغول‏”  ‏كذات‏ ‏داخلية‏ ‏ضمن‏ ‏ذواتنا‏ ‏المتعددة‏، ‏ثم‏ ‏إنها‏ ‏تميزت‏ ‏بنقلاتها‏ ‏الشاسعة‏ ‏التى ‏تبدو‏ ‏لأول‏ ‏وهلة‏ ‏بلا‏ ‏رابط‏ ‏أصلا‏.‏

الحدوته‏ ‏الثانية‏:‏

قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏ (14)‏

كان‏ ‏فيه‏ ‏واحد‏ ‏إسمه‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏، ‏وأبوه‏ ‏ملك‏، ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يعدي‏، ‏يلاقى ‏واحده‏ ‏عجوزه‏، ‏عامله‏ ‏حجتها‏ ‏إنها‏ ‏بتصلي‏، ‏فقال‏ ‏لها‏: ‏يا‏ ‏ستى ‏قومي‏، ‏قالت‏ ‏له‏ “‏يا‏ ‏أخى ‏قوم‏”، ‏هوا‏ ‏أنت‏ ‏عامل‏ ‏زى ‏القمر‏(15) ‏بين‏ ‏حطتين‏ ‏؟؟‏ ‏قام‏ ‏كل‏ ‏نوبه‏ ‏تقول‏ ‏كده‏، ‏قام‏ ‏راح‏ ‏لابوه‏ “‏يابه‏، ‏فيه‏ ‏ست‏ ‏عجوزه‏، ‏كل‏ ‏ما‏ ‏تعدى ‏تقول‏ ‏لى ‏انت‏ ‏ولا‏ ‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏، ‏وقال‏ : ‏أنا‏ ‏لازم‏ ‏حاوصل‏ ‏لها‏، ‏قال‏ ‏له‏ “‏يا‏ ‏بني‏، ‏أنت‏ ‏لو‏ ‏عديت‏ ‏مالسبع‏ ‏الأولاني‏، ‏مش‏ ‏حتعدى ‏مالسبع‏ ‏الثاني‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏لا‏ ‏سيبنى ‏وهاروح‏”. ‏

قام‏ ‏فات‏، ‏لقى ‏واحد‏ ‏اسمه‏ ‏محمد‏ ‏برضه‏، ‏لقاه‏ ‏بياكل‏ ‏الناس‏، ‏وبيقتلهم‏، ‏والملك‏ ‏حاكم‏ ‏عليه‏ ‏بالإعدام‏، ‏فالشاطر‏  ‏محمد‏ ‏هوه‏ ‏اللى ‏نجاه‏، ‏ولما‏ ‏طلع‏، ‏قال‏ ‏له‏: ‏أطلب‏ ‏منى ‏حاجة‏ ‏يا‏ ‏شاطر‏ ‏محمد‏ ” ‏قال‏ ‏له‏: ‏أطلب‏ ‏منك‏ ‏توصلنى ‏لقمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏”. ‏قال‏ ‏له‏: ‏طب‏ ‏تعالي‏: ‏إركب‏ ‏الفرس‏، ‏ونى ‏هركب‏ ‏وراك‏، ‏قام‏ ‏ركبوا‏ ‏ومشيو‏، ‏ومعاه‏ ‏السيف‏، ‏بقى ‏يقابلهم‏ ‏الحيوانات‏ ‏الوحشه‏، ‏يقتلهم‏، ‏وبعدين‏ ‏وصلوا‏ ‏كده‏ – ‏لقوا‏ ‏القصر‏ ‏بتاع‏ ‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏، ‏لكين‏ ‏عالى ‏قوي‏، ‏وعليه‏ ‏الناس‏ ‏واقفين‏، ‏قام‏ ‏خدلهم‏ ‏سندوتشات‏ ‏وفيها‏ ‏مخدرات‏، ‏وهم‏ ‏لابسين‏ ‏أبيض‏ – ‏لبس‏ ‏أبيض‏ ‏زيهم‏، ‏وقعدوا‏ ‏يفأروا‏، ‏قاموا‏ ‏نعسوا‏. ‏

قام‏ ‏طلع‏ ‏لقمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏ ‏فى ‏القصر‏ ‏ده‏ ‏بقي‏، ‏قام‏ ‏قال‏ ‏لها‏ ‏إيه‏ ‏؟‏ “‏أنى ‏أخويا‏ ‏عايز‏ ‏يتجوزك‏” ‏قالت‏ ‏له‏ “‏إيه‏ ‏اللى ‏جابك؟‏” ‏قال‏ ‏لها‏ “‏انى ‏عملت‏ ‏فى ‏الحراس‏، ‏وأكلتهم‏ ‏مخدرات‏ ‏فى ‏السندوتشات‏”، ‏قالت‏ ‏له‏ ” ‏طيب‏ ‏إعمل‏ ‏كده‏ ‏بكره‏ ‏وخليه‏ ‏ييجي‏” ‏قام‏ ‏قال‏ ‏لها‏ “‏طيب‏”. ‏

فعمل‏ (16)، ‏فطلع‏ ‏لها‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏نفسه‏، ‏قالت‏ ‏له‏ “‏إنت‏ ‏عاوز‏ ‏ايه‏ ‏مني‏” ‏قال‏ ‏لها‏ “‏عاوز‏ ‏أتجوزك‏” ‏قالت‏ ‏له‏ “‏إذا‏ ‏أبويا‏ ‏طلب‏ ‏منك‏ ‏أنك‏ ‏تعمل‏ ‏لى ‏القصر‏ ‏ده‏(17) ‏كله‏، ‏تصورهولى ‏بالقشاية‏، ‏كله‏ ‏يعني‏”. ‏قام‏ ‏قال‏ ‏لها‏ “‏ونى ‏حعمل‏ ‏إيه‏ ‏فيه‏” ‏؟‏ ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏خد‏ ‏صورة‏ ‏م‏ ‏القصر‏ ‏أهه‏، ‏أنى ‏مصوراها‏” – ‏وبعدين‏ ‏راح‏ ‏لأبوها‏، ‏قام‏ ‏قال‏ “‏صورلى ‏القصر‏ ‏بالقشاية‏ ‏من‏ ‏جوه‏ ‏كله‏” ‏قام‏ ‏قال‏ ‏له‏ “‏إدينى ‏فرصه‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏خمستاشر‏ ‏يوم‏”، ‏بعد‏ ‏ما‏ ‏الخمستاشر‏ ‏يوم‏ ‏إيجو‏، ‏قام‏ ‏راح‏ ‏إداله‏ ‏الصورة‏.(18) ‏

هى ‏قالت‏ ” ‏أنا‏ ‏حابقى ‏فى ‏الجمل‏ ‏الأخير‏ ‏اللى ‏معلهوش‏ ‏نور‏، ‏الجربان‏” ‏الملك‏ ‏راح‏ ‏جاب‏ ‏كل‏ ‏عرسان‏ ‏بلدها‏، ‏بتوع‏ ‏بلدها‏، ‏يختارو‏ ‏الجمال‏ ‏الحلوه‏، ‏وبعدين‏ ‏قام‏ ‏هى ‏فضلت‏ ‏فى ‏الجمل‏ ‏الأخير‏ .. ‏بتوع‏ ‏بلدها‏ ‏اختارو‏ ‏الجمال‏ ‏الحلوه‏، ‏وهو‏ ‏قال‏ ‏له‏ “‏أنى ‏حختار‏ ‏الجمل‏ ‏ده‏”.‏

قال‏ ‏له‏ : ‏طيب‏ ‏يا‏ ‏شاطر‏ ‏محمد‏ ‏مبروك‏ ‏عليك‏، ‏وهيه‏ ‏العروسة‏ ‏فيه‏.‏

وقال‏ ‏له‏ : “‏أنى ‏عاوز‏ ‏أروح‏ ‏بها‏ ‏على ‏بلدنا‏” – ‏قام‏ ‏خدها‏ ‏وراح‏.‏

وهم‏ ‏فى ‏الطريق‏، ‏التلاتة‏ ‏جالهم‏ ‏النوم‏ – ‏عاوزين‏ ‏يناموا‏ – ‏فالشاطر‏ ‏محمد‏ ‏قال‏ ‏له‏ “‏نام‏ ‏ونى ‏وهى ‏حنفضل‏ ‏صاحيين‏” ‏قال‏ “‏لا‏ ‏نام‏ ‏أنت‏ .. ‏وهى ‏الأول‏، ‏عشان‏ ‏أنى ‏برضه‏ ‏مش‏ ‏حيجيلى ‏نوم‏ ‏إلا‏ ‏أما‏ ‏أنتم‏ ‏تصحو‏ “‏فالشاطر‏ ‏محمد‏ ‏نام‏”، ‏والغول‏ (19) ‏نعس‏ ‏هو‏ ‏كمان‏ ‏وهى ‏فضلت‏ ‏قاعدة‏.‏

فات‏ ‏واحد‏ ‏سحير‏، ‏قام‏ ‏سحرها‏ ‏وخدها‏، ‏صحيوا‏ ‏ملقوهاش‏ ‏جنبهم‏، ‏قام‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏قال‏ ‏له‏ “‏مش‏ ‏أنى ‏قلت‏ ‏لك‏” ‏قام‏ ‏قاله‏ “‏ياللـه‏ ‏ندور‏” ‏قام‏ ‏قعد‏ ‏يدور‏. ‏الناس‏ ‏يقولوله‏ : ‏دا‏ ‏فى ‏البلد‏ ‏دى ‏راجل‏ ‏سحير‏ ‏يسحرك‏، ‏قال‏ ‏لهم‏ ‏وصلونى ‏له‏، ‏قام‏ ‏وصلوه‏، ‏قام‏ ‏دخل‏ ‏عنده‏ ‏وقعد‏ ‏وكله‏ ‏معاه‏، ‏فالسحير‏ ‏طلع‏، ‏فمحمد‏ ‏دخل‏ ‏لقمر‏ ‏بين‏ ‏حيطين‏، ‏قالت‏ ‏له‏ ‏إطلع‏ ‏من‏ ‏هنا‏ ‏ليقتلك‏ ‏عمي‏، ‏قال‏ “‏لأ‏ ‏دنى ‏حنجـيكي‏” ‏قالت‏ ‏له‏ “‏حتنجينى ‏إزاي؟‏” ‏قالها‏ ‏اقعدى ‏إضحكى ‏معاه‏، ‏وخليه‏ ‏سكران‏، ‏وقولى ‏له‏ : “‏إحنا‏ ‏روحنا‏ ‏بتطلع‏ ‏ازاي‏” ‏وبعدين‏ ‏لما‏ ‏إيجا‏، ‏وقعدوا‏ ‏يضحكوا‏ ‏قالت‏ ‏له‏: ‏إحنا‏ ‏روحنا‏ ‏بتطلع‏ ‏ازاي‏”، ‏قال‏ ‏لها‏ “‏أنى ‏روحى ‏مش‏ ‏زى ‏روحكو‏” ‏قالت‏ ‏له‏ “‏أمال‏ ‏روحك‏ ‏إزاي‏” ‏قال‏ ‏لها‏ “‏دانى ‏روحى ‏فى ‏زور‏ ‏كتكوت‏، ‏والكتكوت‏ ‏فى ‏كوز‏، ‏والكوز‏ ‏فى ‏بطن‏ ‏أرنب‏، ‏والأرنب‏ ‏فى ‏بطن‏ ‏سبع‏”.‏

وبعدين‏ ‏لما‏ ‏جالها‏ ‏محمد‏ (20) ‏ده‏ ‏قالت‏ ‏له‏، ‏قام‏ ‏خد‏ ‏الجمال‏ ‏اللى ‏عند‏ ‏الساحر‏ ‏معاه‏، ‏وقال‏ ‏له‏ (21) ‏أوعى ‏الأرنب‏ ‏يطلع‏ ‏من‏ ‏بطن‏ ‏السبع‏، ‏أصل‏ (22) ‏اقتلك‏ ‏أنت‏، ‏قال‏ “‏طيب‏” ‏قام‏ ‏مسكوا‏ ‏الأرنب‏، ‏ومسكوا‏ ‏اللى ‏فيه‏،‏والكوز‏، ‏والزور‏ (23) ‏وكله‏، ‏قام‏ ‏راح‏ ‏للسحير‏ ‏قال‏ ‏له‏ ” ‏أنى ‏عايز‏ ‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏أسكت‏ ‏أصل‏  ‏أسحرك‏” “‏روحك‏ ‏فى ‏إيدى ‏أهه‏” – ‏ووراه‏ ‏روحه‏، ‏وقال‏ ‏له‏ “‏خش‏ ‏خدها‏”.  ‏قام‏ ‏خش‏ ‏خدها‏، ‏قال‏ ‏له‏ “‏شيل‏ ‏تراب‏ ‏من‏ ‏تحت‏ ‏رجليه‏ ‏والناس‏ ‏تطلع‏” ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يشيل‏، ‏الناس‏ ‏اللى ‏مسحورة‏ ‏تطلع‏، ‏وبعدين‏ ‏قام‏ ‏قال‏ ‏له‏ “‏سيبنى ‏أعيش‏ ‏بقي‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏لا‏” ‏قام‏ ‏موت‏ ‏الكتكوت‏ ‏قام‏ ‏السحير‏ ‏مات‏. ‏

وبعدين‏ ‏بقى ‏يوريهم‏ ‏لهم‏ (24) ‏العيال‏ ‏المسحورة‏، ‏وأبوهم‏ ‏يقول‏ : ‏أطلب‏ ‏كيل‏ ‏من‏ ‏المال‏، ‏ونى ‏أديك‏ “‏يقول‏ ‏لأ‏ ‏مش‏ ‏حاطلب‏ ‏حاجة‏، ‏قام‏ ‏راح‏ ‏لواحده‏”. ‏واحده‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏ودينى ‏دنا‏ ‏أبويا‏ ‏يقولك‏ ‏أطلب‏ ‏كيل‏ ‏من‏ ‏المال‏، ‏قول‏ “‏حط‏ ‏لسانك‏ ‏على ‏لساني‏” ‏وبعدين‏ ‏قام‏ ‏راح‏، ‏قام‏ ‏قال‏ ‏له‏ “‏كده‏” ‏قال‏ “‏لا‏ ‏يبني‏. ‏دا‏ ‏اللى ‏يقول‏ ‏بالسر‏ ‏ده‏ ‏حيموت‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏محدش‏” ‏كان‏ ‏اللى ‏يحط‏ ‏لسانه‏ ‏على ‏لسانه‏ ‏يسمع‏ ‏كلام‏ ‏العصافير‏، ‏وكلام‏ ‏الطيور‏ ‏كلها‏، ‏وبعدين‏ ‏قام‏ ‏راح‏ ‏حط‏ ‏لسانه‏ ‏على ‏لسانه‏، ‏قام‏ ‏وهو‏ ‏ماشي‏، ‏سمع‏ ‏الحمامة‏ ‏واليمامة‏ ‏بيكلـموا‏ ‏بعض‏، ‏وتقولـها‏: ‏إن‏ ‏أم‏ ‏الساحر‏ ‏وأخته‏ ‏حييجوا‏ ‏على ‏الشاطر‏ ‏محمد‏، ‏ومراته‏، ‏وهم‏ ‏نايمين‏ ‏يقتلوهم‏، ‏قام‏ ‏سمع‏، ‏وفضل‏ ‏صاحي‏، ‏لغاية‏ ‏ما‏ ‏إيجو‏، ‏وبعدين‏ ‏قام‏، ‏إيجـت‏ ‏برضه‏ ‏حمامه‏، ‏ويمامة‏، ‏وقالت‏ ‏للثانية‏ ‏ان‏ ‏هيقتلوه‏ ‏الساعة‏ ‏واحدة‏ ‏بالليل‏، ‏قام‏ ‏محمد‏ ‏قال‏ “‏طب‏ ‏ونى ‏حدخل‏ ‏لهم‏ ‏إزاي؟‏ ‏وادى ‏واحده‏ ‏وواحده‏ ‏نايمين‏ “‏قال‏ ‏طب‏ ‏انى ‏فكرت‏”، ‏قام‏ ‏دخل‏ ‏وهم‏ ‏نايمين‏ ‏قتلهم‏ – ‏أم‏ ‏الساحر‏ ‏وأخته‏ – ‏وشالهم‏ ‏بعيد‏. ‏فالشاطر‏ ‏محمد‏ ‏صحى ‏هو‏ ‏ومراته‏، ‏قاله‏ “‏إيه‏ ‏اللى ‏دخلك‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏ماتستأذن‏ ‏بالليل؟‏” ‏قال‏ “‏إنت‏ ‏كنت‏ ‏حتتقتل‏ ‏بالليل‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏من‏ ‏مين؟‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏تعالى ‏وأنا‏ ‏أوريك‏ ‏الجثة‏” ‏قام‏ ‏وراها‏ ‏له‏، ‏قالى ‏له‏ “‏طب‏ ‏قولـى ‏الحكاية‏” ‏قال‏ “‏لو‏ ‏قلتها‏ ‏لك‏ ‏حتموت‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏لازم‏ ‏تقول‏” ‏قال‏ ‏له‏ “‏أنى ‏حاطط‏ ‏لسانى ‏على ‏لسان‏ ‏راجل‏ ‏عالم‏، ‏وباسمع‏ ‏كلام‏ ‏العصافير‏”. ‏وقام‏ ‏ميت‏.‏

قامت‏ ‏مراته‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏كده‏، ‏موت‏ ‏اللى ‏هو‏ ‏بينجينا‏ ‏من‏ ‏الوحوش؟‏ ‏وقالت‏ ‏له‏ ‏لف‏ ‏البلاد‏ ‏واسأل‏ ‏وقول‏: “‏اللى ‏موت‏ ‏صاحبه‏ ‏يعمل‏ ‏إيه؟‏” ‏وبعدين‏ ‏مشى ‏مشى ‏ملقاش‏ ‏أى ‏حد‏ ‏يقول‏ ‏له‏، ‏وبعدين‏ ‏لما‏ ‏رجع‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏جيت‏ ‏بخير؟‏” ‏قالها‏ “‏لأ‏” – ‏قالت‏ ‏له‏ “‏لف‏ ‏تاني‏” ‏قام‏ ‏لف‏، ‏قام‏ ‏واحد‏ ‏فلاح‏ ‏قال‏ ‏له‏: ‏إللى ‏موت‏ ‏صاحبه‏ ‏يجيب‏ ‏عيـل‏ ‏يكون‏ ‏مولود‏ ‏ولسه‏ ‏ماشمش‏ ‏هـوا‏، ‏واقتلوه‏، ‏وحطوا‏ ‏الدم‏ ‏عليه‏. ‏

كانت‏ ‏مراته‏ ‏حامل‏ ‏فى ‏سبع‏ ‏أشهر‏، ‏قام‏ ‏راح‏ ‏قال‏ ‏لها‏ ‏كده‏ ‏وجاب‏ ‏الدكتور‏، ‏وقام‏ ‏منزل‏ ‏الولد‏ ‏وهو‏ ‏ناقص‏، ‏وخد‏ ‏دمه‏، ‏وقام‏ ‏حاطط‏ ‏عليه‏، ‏قام‏ ‏محمد‏ ‏صحي‏، ‏وعاشوا‏ ‏فى ‏التبات‏ ‏والنبات‏، ‏وخلفوا‏ ‏صبيان‏ ‏وبنات‏.‏

القراءة‏:‏

تمهيد‏: ‏

يلاحظ‏ ‏ابتداء‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏أطول‏، ‏وأقل‏ ‏تماسكا‏ ‏وأشد‏ ‏تكثيفا‏، ‏وبالتالى ‏أصعب‏ ‏قراءة‏، ‏وأدعى ‏إلى ‏الخطأ‏ ‏فى ‏التأويل‏ ‏طبعا‏.‏

وقد‏ ‏وضح‏ ‏لنا‏ ‏منذ‏ ‏البداية‏ ‏صعوبة‏ ‏قراءة‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏أساسا‏ ‏من‏ ‏منطلقين‏: ‏فالأرجح‏ ‏أنها‏ ‏تمثل‏ – ‏فعلا‏ – ‏حدسا‏ ‏شعبيا‏ ‏عاما‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏سنركز‏ ‏عليه‏، ‏ثم‏ ‏نعيد‏ ‏القراءة‏ ‏بايجاز‏ ‏من‏ ‏منطلق‏ ‏أنها‏ ‏تعبر‏ ‏عن‏ ‏راويها‏ ‏لتكون‏ ‏بمثابة‏ ‏هامش‏ ‏لاحق‏ ‏للقراءة‏ ‏الأساسية‏ ‏أكثر‏ ‏منها‏ ‏قراءة‏ ‏موازية‏ ‏مثل‏ ‏التجربة‏ ‏الأولي‏.‏

ذلك‏ ‏أن‏ ‏الحدوتة‏ ‏بصياغتها‏ ‏هذه‏ ‏تفرض‏ ‏علينا‏ ‏فرضا‏ ‏يقول‏ ‏بضرورة‏ ‏قراءتها‏ ‏بداية‏، ‏أو‏ ‏تماما‏، ‏من‏ ‏الداخل‏، ‏بمعنى ‏أن‏ ‏نرى ‏كل‏ ‏شخوصها‏ (‏أو‏ ‏أغلبهم‏ ‏على ‏الأقل‏) ‏باعتبارهم‏ ‏تركيبات‏ ‏ذاتية‏ ‏فى ‏حوار‏ ‏وجدل‏ ‏وصراع‏ ‏وتبادل‏ ‏مستمرين‏، ‏وهذا‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏أنها‏ ‏ذاتية‏ ‏تماما‏ (‏فى ‏مقابل‏ ‏مفهوم‏ ‏مسطح‏ ‏للواقعية‏) ‏وإنما‏ ‏يعنى ‏أنها‏ ‏تحقق‏ – ‏من‏ ‏منطلق‏ ‏شعبى / ‏طفلى ‏معا‏ – ‏فكرة‏ ‏تعدد‏ ‏الذوات‏ ‏من‏ ‏ناحية‏، ‏واعتبار‏ – ‏الراوى (‏الأديب‏) ‏ممثلا‏ ‏ومختبرا‏، ‏ودالا‏، ‏وجماعا‏، ‏ومـصهرا‏ ‏لشخوص‏ ‏واقع‏ ‏آني‏، ‏وواقع‏ ‏تاريخى ‏معا‏، ‏فالذات‏ ‏الماثلة‏ ‏هنا‏، ‏نقرأها‏ ‏من‏ ‏الداخل‏، ‏ليست‏ ‏ذات‏ ‏الطفلة‏ ‏مما‏ ‏يمثلها‏ ‏وعيها‏ ‏الأظهر‏ ‏فى ‏حدود‏ ‏منطق‏ ‏الحياة‏ ‏العادية‏، ‏وإنما‏ ‏نفترض‏ ‏أنها‏ ‏هى ‏ذات‏ ” ‏قد‏ ‏جمعت‏ ‏تاريخها‏ ‏وتاريخ‏ ‏تراثها‏ ‏الشعبى ‏فى ‏تراكيبها‏ ‏وتنظيماتها‏ ‏الكياناتية‏  ‏الذاتية‏، ‏لتسقطها‏ ‏على ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏الأدبى ‏المتميز‏ ‏هكذا‏.‏

ولقد‏ ‏انتبهنا‏ ‏إلى ‏هذا‏ ‏الفرض‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏ما‏ ‏يلى :‏

‏1- ‏من‏ ‏بداية‏ ‏الحدوته‏ ‏لم‏ ‏يحدد‏ ‏الحكى ‏أن‏ ‏من‏ ‏تدعى “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” ‏هى ‏فتاه‏ ‏بعيدة‏ ‏المنال‏ ‏مثل‏ (‏إبنة‏ ‏سلطان‏)، ‏إنما‏ ‏أعلن‏ ‏وجه‏ ‏الشبه‏ ‏مباشرة‏ “‏أنت‏ ‏عامل‏ ‏زى  ‏القمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” ‏فالتشبيه‏ ‏هنا‏ ‏وصلنا‏ ‏كتنبيه‏ ‏مبدئى ‏أن‏ ‏بداخل‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏يوجد‏ ‏وجه‏ ‏آخر‏ ‏محجوز‏ ‏خلف‏ ‏حواجز‏ ‏وعى ‏آخر‏، ‏ويلحق‏ ‏ذلك‏ ‏مباشرة‏ ‏ما‏ ‏يوحى ‏بالتفضيل‏ ‏أو‏ ‏التقرير‏: ‏إنتى ‏ولا‏ ‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” – ‏ولم‏ ‏نتبين‏ ‏احتمال‏ ‏وجود‏ ‏هذا‏ ‏القمر‏ ‏فى ‏صورة‏ ‏فتاة‏ ‏بالخارج‏ ‏إلا‏ ‏حين‏ ‏قبل‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏التحدى “‏أنا‏ ‏لازم‏ ‏هوصل‏ ‏لها‏” ‏رغم‏ ‏تحذيرات‏ ‏العجوز‏ ‏من‏ ‏مخاطر‏ ‏المحاولة‏ (‏السبع‏ ‏الأول‏ ‏والسبع‏ ‏الثانى) ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏السعى ‏إليها‏ ‏الذى ‏وجهنا‏ ‏للخارج‏ ‏قد‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏إلا‏ ‏سعيا‏ ‏للداخل‏ ‏مسقطا‏ ‏على ‏الخارج‏ (‏أنظر‏ ‏بعد‏).‏

‏2- ‏من‏ ‏البداية‏ ‏أيضا‏، ‏أعلنت‏ ‏الحدوته‏ ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏، ‏هو‏ ‏هو‏ ‏محمد‏ (‏القاتل‏ ‏والمتهم‏ ‏والمحكوم‏ ‏عليه‏ ‏بالإعدام‏ ‏والمنقذ‏ ‏والبطل‏ ‏الحامى ‏والراعى ‏المفتدى .. ‏إلخ‏) – ‏ولا‏ ‏يوجد‏ ‏ما‏ ‏يبرر‏ ‏التسمى ‏بنفس‏ ‏الإسم‏ ‏إلا‏ ‏حدس‏ ‏غائر‏ ‏يؤكد‏ ‏أنهما‏ ‏واحد‏ “‏كثير‏ ‏فى ‏واحد‏” – ‏وعلاقتهما‏ (‏رغم‏ ‏كون‏ ‏أن‏ ‏واحدا‏ “‏شاطر‏” ‏والآخر‏ ‏قاتل‏ / ‏أو‏ ‏غول‏ … ‏إلخ‏) ‏هى ‏علاقة‏ ‏أخوة‏ : “‏أخويا‏ ‏عايز‏ ‏يتجوزك‏” – ‏وصداقة‏ “‏اللى ‏موت‏ ‏صاحبه‏ ‏يعمل‏ ‏إيه‏”، ‏وتعاون‏ ‏معظم‏ ‏الوقت‏.‏

‏3- ‏طوال‏ ‏الحدوته‏ ، ‏كان‏ ‏لابد‏ ‏للسامع‏ (‏وللقاريء‏) ‏أن‏ ‏يجهد‏ ‏نفسه‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يميز‏ ‏من‏ ‏هو‏ ‏المقصود‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المقطع‏ ‏دون‏ ‏ذاك‏: ‏هل‏ ‏هو‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏، ‏أم‏ ‏محمد‏ (‏وسنسميه‏ ‏تجاوزا‏ ‏القاتل‏ ‏محمد‏، ‏والبطل‏ ‏محمد‏ – ‏وان‏ ‏كان‏ ‏التأكيد‏ ‏على ‏ظهوره‏ (‏ظهورهما‏ ‏المتداخل‏) ‏هكذا‏ – ‏دون‏ ‏تحديد‏ ‏فى ‏كل‏ ‏مرة‏ ‏عن‏ ‏من‏ “‏هو‏” “‏منهما‏” ‏هو‏ ‏مرجح‏ ‏أيضا‏ ‏لفرضنا‏ ‏الحالى (‏أن‏ ‏الكل‏: ‏ذوات‏ ‏داخلية‏ ‏أساسا‏).‏

وانطلاقا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الفرض‏ ‏الذى ‏يقول‏:  (‏إن‏ ‏شخوص‏ ‏الحدوته‏ ‏ليسوا‏ ‏إلا‏ ‏ذوات‏ ‏الداخل‏ ‏مسقطة‏ ‏إلى ‏الخارج‏)، ‏نستطيع‏ ‏أن‏ ‏نواجه‏ ‏ونفسر‏ ‏ما‏ ‏ورد‏ ‏فى ‏الحدوته‏ ‏من‏ ‏معالم‏ ‏مألوفه‏ ، ‏وذلك‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏النظر‏ ‏إلى ‏تعدادات‏ ‏التركيب‏ ‏الداخلي‏، ‏ومن‏ ‏هذه‏ ‏المعالم‏:‏

‏1- ‏إن‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏، ‏أنقذ‏ ‏القاتل‏ ‏محمد‏ ‏من‏ ‏حكم‏ ‏الإعدام‏، ‏دون‏ ‏مبرر‏ ‏ظاهر‏، ‏وبالرغم‏ ‏من‏ ‏جريمته‏ (‏جرائمه‏) ‏المتكررة‏.‏

‏2- ‏أن‏ ‏ما‏ ‏قام‏ ‏به‏ ‏محمد‏ ‏الثاني‏(25) ‏كان‏ ‏أغلبه‏ ‏خيرا‏ ‏سواء‏ ‏فى (‏أ‏) ‏قتل‏ ‏الوحوش‏، ‏أم‏ (‏ب‏) ‏فى ‏تحقيق‏ ‏أمل‏ ‏محمد‏ ‏الأول‏ ‏فى ‏الزواج‏ ‏من‏ ‏فتاة‏ ‏أحلامه‏، (‏جـ‏) ‏أم‏ ‏فى ‏تخليص‏ ‏صديقه‏ ‏من‏ ‏أزماته‏: ‏إما‏ ‏باسترداد‏ ‏فتاته‏ ‏من‏ ‏الساحر‏، ‏وإما‏ ‏بحمايته‏ ‏من‏ ‏مكيدة‏ ‏أم‏ ‏الساحر‏ ‏وأخته‏ ‏لقتله‏، ‏وقتلهم‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يقتلوا‏ ‏محمد‏ ‏الأول‏.‏

‏3- ‏إنه‏ ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏الفضل‏ ‏والحماية‏ ‏كان‏ ‏نصيب‏ ‏محمد‏ ‏الثانى ‏هو‏ ‏الموت‏ ‏بسبب‏ ‏حب‏ ‏الإستطلاع‏ ‏وعدم‏ ‏مسئولية‏ ‏محمد‏ ‏الأول‏ – (‏مما‏ ‏يذكرنا‏ ‏بقيمة‏ (‏مقولة‏) ‏ضرورة‏ ‏حفظ‏ ‏السر‏ … ‏الخ‏) ‏فكأن‏ ‏محمد‏ ‏الأول‏ ‏قد‏ ‏أنقذ‏ ‏محمد‏ ‏الثانى ‏فى ‏البداية‏ ‏بلا‏ ‏مبرر‏ ‏ظاهر‏، ‏ثم‏ ‏عاد‏ ‏فأماته‏ ‏بلا‏ ‏مبرر‏ ‏أيضا‏، ‏اللهم‏ ‏إلا‏ ‏حب‏ ‏الاستطلاع‏!!.‏

‏4- ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏الأول‏ ‏عاد‏ ‏فأنقذ‏ (‏أحيا‏/‏بـعـث‏) ‏محمد‏ ‏الثانى ‏بالتضحية‏ ‏بجنين‏ ‏من‏ ‏صلبه‏، ‏لكنه‏ ‏جنين‏ ‏لم‏ ‏يتخلق‏ ‏بعد‏.‏

‏5 – ‏أنه‏ ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏الراوية‏ (‏الشغالة‏ / 12 ‏سنة‏) ‏لم‏ ‏تتقمص‏ ‏بطلة‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏بنفس‏ ‏درجة‏ ‏الحدوته‏ ‏السابقة‏، ‏هذا‏ ‏إن‏ ‏كانت‏ ‏قد‏ ‏تقمصتها‏ ‏أصلا‏، ‏وذلك‏ ‏رغم‏ ‏الاسم‏ “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” ‏الذى ‏يوحى ‏بموقفها‏ ‏السجين‏ ‏حالة‏ ‏كونها‏ ‏شغالة‏.‏

‏6- ‏إن‏ ‏إحياء‏ ‏ضحايا‏ ‏الساحر‏ ‏من‏ ‏أطفال‏ ‏بلا‏ ‏عدد‏، ‏جاء‏ ‏حشرا‏ ‏وسط‏ ‏السياق‏ ‏بما‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏غوص‏ ‏إلى ‏البحث‏ ‏عن‏ ‏علاقات‏ ‏أعمق‏ ‏ترد‏ ‏على ‏التساؤل‏ ‏عن‏: ‏من‏ ‏هو‏ ‏الساحر؟‏، ‏ومن‏ ‏هم‏ “‏العيال‏ ‏المسحورة؟‏، ‏ومن‏ ‏هو‏ ‏أبوهم‏”‏؟‏ (‏عارف‏ ‏السر‏، ‏وعارف‏ ‏الطريق‏ ‏إلى ‏معرفة‏ ‏لغة‏ ‏الطير‏).‏

وقد‏ ‏يشير‏ ‏هذا‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏إلى ‏الفكرة‏ ‏التى ‏أكررها‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏الحوادث‏ ‏والرؤى ‏والذكريات‏ ‏فيما‏ ‏هو‏ ‏تحت‏ ‏السطح‏ ‏هم‏، ‏شخوص‏ ‏أكثر‏ ‏منها‏ ‏أفكار‏، ‏وأن‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تحت‏ ‏الأرض‏، ‏تحت‏ ‏الأقدام‏ ‏هو‏ ‏هذه‏ ‏الشخوص‏ ‏تحت‏ ‏الشعور‏ ‏الظاهر‏.‏

ثم‏ : ‏إلى ‏محاولة‏ ‏القراءة‏ – ‏أغلبها‏ ‏من‏ ‏الداخل‏ – ‏حسب‏ ‏تسلسل‏ ‏الحكاية‏ :‏

فنجد‏ ‏أن‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ (‏محمد‏ ‏الأول‏) ‏بدأ‏ ‏بحثه‏ ‏المعرفى ‏بقبول‏ ‏تحدى ‏عجوز‏ ‏مشكوك‏ ‏فى ‏تقواها‏ (‏عاملة‏ ‏حجتها‏ ‏إنها‏ ‏بتصلى) – ‏فقد‏ ‏تكون‏ ‏هذه‏ ‏العجوز‏ ‏هى ‏إحدى ‏صور‏ ‏الذات‏ ‏الوالدية‏ ‏الوصية‏ ‏والواعظة‏ (‏سطحيا‏)، ‏وأنها‏ ‏من‏ ‏فرط‏ ‏ثقتها‏ ‏بسيطرتها‏ ‏تعلنه‏ ‏أن‏ ‏ذاته‏ ‏الأنثوية‏ (‏الطفلية‏) ‏المكملة‏ ‏لوجوده‏ ‏حتما‏(26) ، ‏التى ‏هى ‏هو‏ (‏قمر‏)، ‏هى ‏بعيدة‏ ‏المنال‏ (‏بين‏ ‏حيطتين‏)، ‏ومع‏ ‏أنه‏ ‏هو‏ “‏مثلها‏” “‏عامل‏ ‏زي‏”، ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏ليس‏ ‏هي‏، ‏وإن‏ ‏كنت‏ ‏أميل‏ ‏إلى ‏عدم‏ ‏اعتبار‏ ‏العجوز‏ ‏المدعية‏ ‏التقوى – ‏وكذلك‏ ‏الملك‏ ‏أباه‏ (27)، ‏لا‏ ‏أعتبرهما‏، ‏من‏ ‏الذوات‏ ‏الداخلية‏، ‏فالعجوز‏ ‏أيضا‏ ‏هى ‏تحديات‏ ‏النمو‏ ‏وإعاقاته‏، ‏والملك‏ ‏كذلك‏ : ‏هو‏ ‏التحفظ‏ ‏الواقعى ‏من‏ ‏مخاطر‏ ‏السعي‏.

ونتذكر‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏العجوز‏ ‏لم‏ ‏تقل‏ ‏له‏ – ‏مثلا‏ – ‏أنت‏ ‏موعود‏ ‏بهذه‏ ‏الفتاة‏، ‏كما‏ ‏لم‏ ‏تتنبأ‏ ‏له‏ ‏بها‏، ‏أو‏ ‏تشير‏ ‏عليه‏ ‏بجمالها‏ ‏وأحقيته‏ ‏بالسعى ‏لنوالها‏ – ‏ولكن‏ ‏الصياغة‏ ‏كانت‏ ‏من‏ ‏الغموض‏ ‏بما‏ ‏يوحى ‏بأنها‏ ‏استثارة‏ ‏للتكامل‏ ‏بالإلتحام‏ ‏بالاستقطاب‏ ‏الغائر‏ ‏فى ‏وجودنا‏ ‏كما‏ ‏أسلفنا‏ – ‏ثم‏ ‏أنها‏ (‏قمر‏) : ‏بنت‏ ‏ملك‏ (‏أيضا‏).‏

ثم‏ ‏تأتى ‏دلالة‏ ‏الاسم‏ ‏لتقول‏ : ‏إن‏ ‏هذه‏ ‏الـ‏ “‏قمر‏ ‏بن‏ ‏حيطتين‏” ‏هى ‏فتاة‏، ‏وهى ‏جليسة‏ ‏حواجز‏ ‏الداخل‏ (‏حيطتين‏)، ‏وهى ‏بعيدة‏ ‏المنال‏: ‏فى ‏آن‏. ‏

ويقتل‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏التحدى ‏رغم‏ ‏تحذيرات‏ ‏والده‏ ‏من‏ ‏السبع‏ ‏الأول‏ ‏فالثاني‏. ‏

وعلينا‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ – ‏دون‏ ‏ربط‏ ‏مباشر‏ – ‏أن‏ ‏النمو‏ (‏التكامل‏) ‏انما‏ ‏يحدث‏ ‏فى ‏قفزات‏ / ‏بعد‏  ‏استيعاب‏ ، ‏وهذه‏ ‏القفزات‏ ‏تتخطى  ‏مآزق‏   ‏الإعاقة‏ ‏الناتجة‏ ‏من‏ ‏الميل‏ ‏إلى ‏التثبت‏ ‏عند‏ ‏كل‏ ‏مرحلة‏.‏

وتحتاج‏ ‏رحلة‏ “‏النمو‏ / ‏التكامل‏” ‏إلى ‏قبول‏  ‏كل‏  ‏محتويات‏ / ‏ذوات‏  ‏الداخل‏، ‏من‏  ‏أول‏ ‏التنويعات‏  ‏المتبادلة‏  ‏للذات‏  ‏الظاهرة‏، ‏إلى  ‏إحترام‏  ‏الدفع‏  ‏الغريزى ‏جنسا‏ ‏أو‏ ‏عدوانا‏، ‏وقد‏ ‏قدرنا‏ ‏أن‏ ‏محمد‏  ‏الثانى  ‏هذا‏  ‏هو‏ ‏التجسيد‏  ‏الذاتوى  ‏للكيان‏ ‏العدوانى ‏الكامن‏ ‏فينا‏ (28) (‏بعد‏ ‏تذكر‏ ‏أنه‏ ‏يحمل‏ ‏نفس‏ ‏الاسم‏ “‏محمد‏ ‏برضه‏”).‏

‏- ‏فالعدوان‏ ‏قاتل‏ ‏ملتهم‏ ‏

‏- ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏هو‏ ‏محكوم‏ ‏عليه‏ ‏بالإعدام‏ ‏من‏ ‏الملك‏ (‏إنكارا‏ ‏وكبتا‏).‏

فإذا‏ ‏اعترف‏ ‏محمد‏ ‏الأول‏ ‏بعدوانه‏، (‏إذ‏ ‏نجاه‏ ‏من‏ ‏الكبت‏/‏الإعدام‏) ‏تصالح‏ ‏مع‏ ‏قوته‏ ‏المتمثلة‏ ‏فى ‏التكامل‏ ‏مع‏ ‏الجانب‏ ‏الإيجابى ‏من‏ ‏حفزه‏ ‏التقدمى ‏المبدع‏  – ‏وهذا‏ ‏الاعتراف‏ ‏فالتصالح‏ ‏يحور‏ ‏العدوان‏ “‏القتل‏ ‏الالتهام‏”، ‏إلى ‏العدوان‏ “‏الحماية‏  ‏الإقدام‏” ‏حالة‏ ‏كونهما‏ ‏التوجه‏ ‏معا‏ ‏للأمام‏ (‏ومعاه‏ ‏السيف‏، ‏يقتل‏ ‏الحيوانات‏ ‏المتوحشة‏) ‏ولا‏ ‏يعود‏ ‏يأكل‏ ‏الناس‏.‏

وكأن‏ ‏الذى ‏يجعل‏ ‏العدوان‏ ‏يقتصر‏ ‏على ‏الإغارة‏ ‏فالالتهام‏، ‏هو‏ ‏إنكاره‏ (‏الحكم‏ ‏عليه‏ ‏بالإعدام‏). ‏

والذى ‏يجعله‏ ‏تقدما‏ ‏وتخلصا‏ ‏من‏ ‏وحشية‏ ‏الوجود‏ ‏البدائية‏ ‏هو‏ ‏الاعتراف‏ ‏به‏ ‏والركوب‏ ‏معه‏ ‏على ‏فرس‏ ‏واحد‏ !!. ‏

وكأن‏ ‏العدوان‏ ‏إذا‏ ‏انفصل‏ ‏عن‏ “‏الكل‏” ‏أصبح‏ ‏حيوانا‏ ‏وحشا‏(29)، ‏فإذا‏ ‏تصالح‏ ‏مع‏ ‏الوعى ‏المسئول‏ ‏بحثا‏ ‏تواصليا‏ ‏عن‏ ‏المعرفة‏ ‏وحفزا‏ ‏إلى ‏العلاقة‏ ‏بالآخر‏، ‏إذا‏ ‏حدث‏ ‏ذلك‏، ‏أصبح‏  ‏العدوان‏ ‏سلاحا‏ ‏حياتيا‏ ‏يستعمل‏  ‏الحيلة‏ (‏الذكاء‏) ‏لما‏  ‏يحقق‏  ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏  ‏إنسانية‏  ‏الإنسان‏.‏

رحلة‏ ‏المعرفة‏:‏

يحسب‏ ‏أغلب‏ ‏الناس‏ ‏أن‏ ‏رحلة‏ ‏المعرفة‏ ‏هى ‏أساسا‏ (‏إن‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏تماما‏) ‏رحلة‏ ‏اكتساب‏ ‏معلومات‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أنها‏ ‏أيضا‏ (‏وربما‏ ‏قبلا‏) ‏رحلة‏ ‏التعرى ‏فالنمو‏ ‏الذاتى ‏بما‏ ‏يشمل‏ ‏ذلك‏ ‏تقليب‏ ‏وتنظيم‏ ‏وترسيخ‏ ‏المعلومات‏(30) (‏البيولوجية‏ ‏القح‏ ‏وذات‏ ‏الحضور‏ ‏الرمزى) ‏أثناء‏ ‏النوم‏، ‏من‏ ‏خلال‏ ‏نشاط‏ ‏الحلم‏.‏

وقد‏ ‏قرأت‏ – ‏لذلك‏ – ‏أن‏ ‏تخدير‏ ‏حراس‏ ‏قصر‏ “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” ‏هو‏ ‏النوم‏، ‏فيتقدم‏ ‏حفز‏ ‏العدوان‏ (- ‏والكشف‏ ‏المعرفى ‏من‏ ‏أعظم‏ ‏مظاهر‏ ‏العدوان‏ ‏الإبداعية‏(31) – ‏إلى “‏طلب‏ ‏القرب‏” ‏من‏ ‏القمر‏ ‏الحبيس‏.‏

وأواصل‏ ‏القراءة‏ ‏بمثابرة‏ ‏عنيدة‏ ‏وإلحاح‏ ‏حقيقى ‏فأقول‏ ‏لا‏ ‏يخفى ‏فأقول‏ ‏إن‏ ‏شرط‏ ‏القبول‏ (‏التكامل‏) ‏هو‏ ‏معرفة‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏، ‏معرفة‏ ‏الداخل‏ ‏بكل‏ ‏تفاصيله‏.‏

كما‏ ‏أن‏ ‏شرط‏ ‏التكامل‏ (‏بالالتحام‏ ‏الجدلى ‏بالنقائض‏) ‏هو‏ ‏تنشيط‏ ‏البصيرة‏ ‏فى ‏الأعمق‏ ‏فالأعمق‏.‏

‏ ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏بلغنى ‏من‏ ‏معنى ‏تصوير‏ ‏القصر‏ “‏بالقشاية‏ ‏من‏ ‏جوه‏” (‏اللاشعور‏).‏

ولكننا‏ ‏نفاجأ‏ ‏هنا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏أن‏ ‏تحقيق‏ ‏شرط‏ ‏الملـك‏ (‏والد‏ “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏”) ‏لم‏ ‏يكف‏ ‏مهرا‏ ‏لابنته‏، ‏فنجد‏ ‏أنفسنا‏ ‏أمام‏ ‏شرط‏ ‏آخر‏ (‏مستعار‏ ‏من‏ ‏حدوته‏ ‏أخرى ‏فى ‏الأغلب‏)، ‏شرط‏ ‏نستنتجه‏ ‏من‏ ‏السياق‏ ‏لأنه‏ ‏لم‏ ‏يـعلن‏ ‏مباشرة‏ ‏وإنما‏ ‏وجدنا‏ ‏أنفسنا‏ ‏فجأة‏ ‏أمام‏ ‏مراسيم‏ ‏تنفيذه‏.

فنرى “‏طابور‏ ‏العرض‏” ‏على ‏الـجمـال‏، ‏فنعلم‏ ‏أن‏ ‏الملك‏ ‏قد‏ ‏أعلن‏ ‏أنه‏ ‏سيزوج‏ ‏ابنته‏ “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” ‏لمن‏ ‏يعرف‏ ‏على ‏أى ‏جمل‏ ‏تركب‏ ‏من‏ ‏جمال‏ ‏العرض‏، ‏فتعطى “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏” ‏سر‏ ‏جملها‏ ‏للشاطر‏ ‏محمد‏ (‏مزيد‏ ‏من‏ ‏معرفة‏ ‏أسرار‏ ‏الداخل‏) ، ‏والسر‏ ‏هو‏ ‏أن‏ ‏الجمل‏ ‏الذى ‏تركبه‏ ‏هو‏ ‏طى ‏المجهول‏ (‏ملهوش‏ ‏نور‏) ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏جذابا‏ ‏صحيحا‏ ‏مبهرجا‏ (‏كان‏ ‏الجمل‏ ‏أجربا‏) – ‏ونحسب‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ – ‏من‏ ‏خلال‏ ‏رحلة‏ ‏الداخل‏ ‏التكاملية‏ ‏قد‏ ‏يشيران‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الداخل‏ – ‏رغم‏ ‏بكارته‏ ‏وضرورته‏ ‏وحتم‏ ‏الاتحاد‏ ‏به‏ – ‏هو‏ ‏طى ‏الكتمان‏، ‏وحبيس‏ ‏تشويهنا‏ ‏له‏ ‏بإنكاره‏ ‏وفهمه‏ ‏بما‏ ‏ليس‏ ‏هو‏.‏

ولمجرد‏ ‏النجاح‏ ‏فى ‏اختراق‏ ‏المحاذير‏ ‏والقفز‏ ‏على ‏كل‏ ‏الحواجز‏ ‏ومصارعة‏ ‏كل‏ ‏الوحوش‏ ‏الحائلة‏ ‏دون‏ ‏الإحاطة‏ ‏بالقصر‏ “‏من‏ ‏جوه‏” ‏واكتشاف‏ ‏الجمل‏ ‏المظلم‏ ‏الذى ‏تقبع‏ ‏فيه‏ ‏ذاتنا‏ ‏الأخري‏، ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏: ‏لا‏ ‏تنتهى ‏قصة‏ ‏الحياة‏، ‏بل‏ ‏لعلها‏ ‏تبدأ‏.‏

فالمعرفة‏ ‏مسئولية‏، ‏والتكامل‏ ‏اختبار‏، ‏ومرونة‏ ‏حركة‏ ‏النمو‏ ‏تحتمل‏ ‏كل‏ ‏حركية‏  ‏الاتصال‏ /  ‏الانفصال‏  / ‏المعرفة‏ /  ‏الدفاعات‏ /  ‏القتل‏/  ‏الإحياء‏ / ‏الموت‏ /  ‏البعث‏.‏

وهذا‏ ‏ما‏ ‏نراه‏ ‏فى ‏بقية‏ ‏القصة‏:‏

إذ‏ ‏تتطور‏ ‏الحدوته‏ ‏بغير‏ ‏ما‏ ‏نتوقعه‏ ‏عادة‏، ‏حين‏ ‏يعزم‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏المحمدين‏ ‏على ‏بعضهما‏ ‏البعض‏ ‏بالنوم‏ (‏أولا‏) ‏ثم‏ ‏لا‏ ‏يلبثا‏ ‏أن‏ ‏يناما‏ ‏هما‏ ‏الاثنين‏  ‏رغم‏  ‏وعد‏  ‏محمد‏  ‏الثانى (‏الذات‏ ‏العدوانية‏ ‏الحامية‏) ‏بالسهر‏ ‏لحماية‏ ‏لقاء‏ ‏التكامل‏ (‏محمد‏ ‏الأول‏ ‏وحبيبته‏ / ‏زوجته‏ ‏قمر‏) – ‏فالعدوان‏ ‏هنا‏ ‏يمتد‏ ; ‏بعد‏ ‏الحماية‏ ‏والإقدام‏ ‏والتعرف‏، ‏إلى ‏وظيفة‏ ‏جديدة‏ ‏متصلة‏:  ‏باليقظة‏ ‏والانتباه‏ ‏والحذر‏،  ‏فإذا‏ ‏أغفلنا‏ ‏وظيفته‏ ‏المستمرة‏ ‏تحت‏ ‏مظلة‏ ‏خادعة‏ ‏تسمى ‏أمان‏  ‏الوصول‏” ‏فنحن‏ ‏نعرض‏ ‏وجودنا‏ ‏إلى ‏بتر‏ ‏جديد‏ ‏بالغوص‏ ‏إلى ‏جوف‏ ‏ظلام‏ ‏جديد‏، ‏متجدد‏.‏

وهكذا‏ ‏تعلن‏ ‏الحدوته‏ ‏أن‏ ‏البحث‏ ‏المستمر‏ (‏فى ‏الداخل‏ / ‏الخارج‏/ ‏الداخل‏/ .. ‏إلى ‏ما‏ ‏لا‏ ‏نهاية‏. ‏هو‏ ‏جزء‏ ‏لا‏ ‏يتجزأ‏ ‏من‏ ‏طبيعة‏ ‏الحياة‏، ‏والبحث‏ ‏المعرفى ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏لابد‏ ‏وأن‏ ‏يظل‏ ‏متتابعا‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏ومتسلحا‏ ‏بيقظة‏ ‏عدوان‏ ‏لا‏ ‏يهمد‏.‏

وقد‏ ‏قرأت‏ “‏السحير‏” (‏الساحر‏) ‏هنا‏ ‏باعتباره‏ ‏القوى ‏التى ‏تخفى “‏فى ‏الداخل‏” – ‏وفورا‏ – ‏كل‏ ‏الشخوص‏ ‏والمعلومات‏ ‏المطبوعة‏ ‏من‏ ‏الخارج‏، ‏فتحرمنا‏ ‏من‏ ‏التفاعل‏ ‏معها‏، ‏والنمو‏ ‏بها‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏أعرفه‏ ‏عن‏ ‏نشاط‏ ‏أغلب‏ ‏الحيل‏ ‏الدفاعية‏ ‏العاميـة‏ – ‏مثل‏ ‏الكبت‏ ‏والإنكار‏ ‏والمحو‏ .. ‏الخ‏ ‏فهذه‏ ‏الحيل‏ ‏تدفن‏ ‏الشخوص‏ ‏الذوات‏ ‏الداخلية‏  ‏فلا‏ ‏يبقى ‏على ‏السطح‏ ‏إذا‏ ‏إشتدت‏ ‏هذه‏ ‏الحيل‏ ‏إلا‏ ‏وجود‏ ‏مسطح‏، ‏نفعي‏، ‏ذو‏ ‏منطق‏ ‏قشري‏.‏

فكأن‏ ‏اختطاف‏ “‏قمر‏” ‏واختفاؤها‏ ‏هو‏ ‏نوع‏ ‏من‏ ‏التراجع‏ – ‏بالغفلة‏ – ‏عن‏ ‏استمرار‏ ‏الإحاطة‏ ‏التكاملية‏ ‏بالمعرفة‏، ‏وكأن‏ ‏السحير‏ ‏هو‏ ‏الحيل‏ (‏الميكانزمات‏) ‏الشديدة‏ ‏الخفاء‏(32).‏

إذن‏ – ‏هكذا‏ ‏قالت‏ ‏لى ‏الحدوته‏ –  ‏علينا‏ ‏ألا‏ ‏نكتفى ‏بمعرفة‏ ‏أغوارنا‏ ‏الداخلية‏ ‏وذواتنا‏ ‏النقيضة‏، ‏وإنما‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نعرف‏ ‏كيف‏ ‏نحافظ‏ ‏عليها‏ ‏وعلى ‏كشفنا‏ ‏لها‏ ‏وخاصة‏ ‏ضد‏ ‏ألاعيب‏ ‏الحيل‏ ‏المعـتمه‏ “‏والعامية‏”  “‏والخافية‏” ‏ولا‏ ‏يفل‏ ‏الحيل‏ ‏إلا‏ ‏فضح‏ ‏سرها‏ (‏معرفة‏ ‏مكان‏ ‏روحها‏) ‏والمعرفة‏ ‏تتبع‏ ‏المعرفة‏، ‏والكشف‏ ‏ينير‏ ‏الكشف‏ ‏إلى ‏كشف‏ ‏أعمق‏ ‏وهكذا‏ – ‏والحدوته‏ ‏تعبر‏ ‏عن‏ ‏ذلك‏ ‏أنه‏:‏

بمعونة‏ ‏وإقدام‏ ‏وذكاء‏ ‏العدوان‏، ‏محمد‏ ‏الثاني‏، ‏تحصل‏ ‏قمر‏ ‏على ‏سر‏ ‏هذا‏ ‏الساحر‏ ‏الذى ‏خبـأ‏ ‏طفولتنا‏ ‏وغيرها‏ (‏العيال‏ ‏المسحورة‏) ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏نبض‏ ‏الحياة‏ ‏الكشفى ‏النامي‏.‏

وفجأة‏ ‏تقفز‏ ‏الحدوته‏ ‏قفزة‏ ‏أخرى ‏واسعة‏ ‏تدهشنا‏ ‏فعلا‏، ‏لكننا‏ ‏سرعان‏ ‏ما‏ ‏نكتشف‏ ‏أنها‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الاتجاه‏ : ‏مزيد‏ ‏من‏ ‏كشف‏ ‏السر‏، ‏واختراق‏ ‏حواجز‏ ‏اللغة‏، ‏حتى ‏لغة‏ ‏الطير‏، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏المحمدين‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏استعادا‏ ‏نبض‏ ‏التكامل‏ (‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏) ‏بقتل‏ ‏الساحر‏ (‏بمعرفة‏ ‏سر‏ ‏بقائه‏ / ‏موقع‏ ‏روحه‏ (33)) ‏لم‏ ‏يكتفيا‏ ‏باطلاق‏ ‏سراح‏ ‏قمر‏، ‏بل‏ ‏أطلقا‏ ‏سراح‏ “‏المحتوي‏” ‏المسحور‏ ‏جميعه‏ (‏يشيل‏ ‏تراب‏ ‏من‏ ‏تحت‏ ‏رجليه‏ ‏والناس‏ ‏تطلع‏) ‏

وحين‏ ‏يصل‏ ‏المرء‏ ‏إلى ‏هذا‏ ‏المستوى ‏المعرفى ، ‏لا‏ ‏يصبح‏ ‏المال‏ ‏هو‏ ‏هدف‏ ‏سعيه‏، ‏ولا‏ ‏يرضيه‏ ‏إلا‏ ‏مزيد‏ ‏من‏ ‏أدوات‏ ‏المعرفة‏، ‏فالمكافأة‏ ‏هنا‏ – ‏مكافأة‏ ‏المعرفة‏ – ‏هى ‏معرفة‏ – ‏أعمق‏ ‏وأرحب‏: ‏لغة‏ ‏الطير‏ (‏تذكر‏ ‏مغزى ‏قصة‏ ‏سيدنا‏ ‏سليمان‏)، ‏أى ‏اكتساب‏ ‏سلاح‏ ‏جديد‏ ‏لمواصلة‏ ‏الكشف‏، ‏وهذا‏ ‏الكشف‏ – ‏مثل‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ – ‏ليس‏ ‏لمجرد‏ ‏اتساع‏ ‏الإحاطة‏، ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏ضرورى ‏للنجاة‏ ‏من‏ ‏هجوم‏ ‏جيوش‏ ‏الظلام‏ ‏والإظلام‏، ‏فالكشف‏ ‏هو‏ ‏سلاح‏ ‏العدوان‏ ‏الإيجابي‏، ‏والعدوان‏ (‏محمد‏ ‏الثانى) ‏هو‏ ‏وسيلة‏ ‏الكشف‏، ‏ومزيد‏ ‏من‏ ‏الكشف‏، ‏وهكذا‏. ‏

وهنا‏ ‏نواجه‏ ‏مأزقا‏ ‏آخر‏، ‏إذ‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏الحيل‏ ‏الدفاعية‏ (‏الساحر‏) ‏هى -‏فى ‏جرعتها‏ ‏المناسبة‏ – ‏دفاع‏ ‏ضد‏ ‏فرط‏ ‏المعرفة‏، ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏احتمال‏ ‏الإعاقة‏ ‏بالتوقف‏ ‏المنبهر‏ ‏أو‏ ‏اليأس‏ ‏العاجز‏ ‏أمام‏ ‏هول‏ ‏المسيرة‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏مزيدا‏ ‏من‏ ‏المعرفة‏ (‏على ‏حساب‏ ‏الحيل‏ ‏الدفاعية‏ / ‏الساحر‏) ‏هو‏ ‏حفز‏ ‏إلى ‏حركية‏ ‏أرحب‏، ‏ونمو‏ ‏أشمل؟‏ ‏وهو‏ ‏الحامى ‏ضد‏ ‏حيلة‏ ‏أخرى ‏بديلة‏ (‏أم‏ ‏الساحر‏ ‏وأخته‏)‏

ثم‏ ‏إن‏ ‏النقلة‏ ‏التالية‏ ‏فى ‏الحدوته‏ ‏تنبهنا‏ – ‏كما‏ ‏فعل‏ ‏معظم‏ ‏المتصوفة‏ – ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏معرفة‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏تظل‏ ‏طى ‏الكتمان‏ ‏الشخصي‏، ‏حتى ‏على ‏الشعور‏ ‏نفسه‏ (‏محمد‏ ‏الأول‏) – ‏وأن‏ ‏الحقيقة‏ ‏إذا‏ ‏أعلنت‏ (‏بلا‏ ‏داع‏ ‏ولغير‏ ‏أهلها‏) ‏قد‏ ‏تفقد‏ ‏سر‏ ‏فاعليتها‏، ‏وهذه‏ ‏الفكرة‏ ‏تتكرر‏ ‏باستمرار‏ ‏فى ‏الأدب‏ ‏الشعبى ‏وفى ‏الفكر‏ ‏الدينى ‏التصوفى ‏على ‏حد‏ ‏سواء‏.‏

وهنا‏، ‏حين‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏أن‏ ‏يضبط‏ ‏جرعة‏ ‏حب‏ ‏استطلاعه‏ (‏مثل‏ ‏حكاية‏ ‏الهبوط‏ ‏من‏ ‏الجنة‏)  (‏وحكاية‏ ‏موسى ‏والخضر‏) ‏فيكشف‏ ‏العدوان‏ ‏الحامى (‏محمد‏ ‏الثانى) ‏عن‏ ‏طبيعة‏ ‏وجوده‏، ‏وكفاءة‏ ‏قدرته‏ ‏على ‏الحماية‏، ‏ولكن‏ ‏حين‏ ‏يظهر‏ ‏العدوان‏ ‏صريحا‏ ‏مستقلا‏ ‏مباشرا‏. ‏فإننا‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏نرفضه‏، ‏ما‏ ‏دام‏ ‏عدوانا‏. ‏

ومازلت‏ ‏فى ‏كل‏ ‏كتاباتى ‏وحواراتى ‏أدافع‏ ‏عن‏ ‏حق‏ ‏العدوان‏ (‏لا‏ ‏العدوانية‏ ‏ولا‏ ‏الاعتداء‏) ‏فى ‏التواجد‏ ‏فى ‏وعى ‏الناس‏، ‏وما‏ ‏زلت‏ ‏ألقى ‏دائما‏ ‏نفورا‏ ‏من‏ ‏اللفظ‏ (‏لفظ‏ ‏العدوان‏) ‏ورفضا‏ ‏لأى ‏احتمال‏ ‏إيجابية‏ ‏فيه‏، ‏وهذا‏ ‏الرفض‏ ‏والإنكار‏ ‏للعدوان‏ (‏من‏ ‏الكافة‏ ‏الساكنة‏) ‏هو‏ ‏قتل‏ ‏له‏، ‏وبالتالى ‏هو‏ ‏حرمان‏ ‏لنا‏ ‏من‏ ‏وظيفته‏ ‏الإيجابية‏.‏

وهكذا‏ ‏قتلوا‏ ‏محمد‏ ‏الثانى ‏بإعلان‏ ‏سره‏، ‏فأنكرناه‏.‏

وباختفاء‏ ‏دور‏ ‏العدوان‏ ‏الإيجابى – ‏يبتر‏ ‏الوجود‏ ‏من‏ ‏جديد‏، ‏فيجهض‏ ‏التكامل‏، ‏ويتعذر‏ ‏الالتحام‏ ‏بالشق‏ ‏الآخر‏ ‏من‏ ‏الوجود‏ / ‏أى ‏يجهض‏ ‏الإبداع‏، ‏أو‏ ‏على ‏الأقل‏ – ‏بحسب‏ ‏ما‏ ‏ورد‏ ‏فى ‏الحدوتة‏ – ‏يوقف‏ ‏حتى ‏يستعيد‏ ‏طاقته‏ ‏الخلاقة‏ (‏إحياء‏ ‏العدوان‏):‏

فيبدأ‏ ‏البحث‏ ‏من‏ ‏جديد‏، ‏ويبدأ‏ ‏الكشف‏ ‏من‏ ‏جديد‏، ‏وتعطينا‏ ‏الحدوته‏ ‏قيمة‏ ‏جديدة‏ ‏لعدواننا‏ ‏اليقظ‏، ‏حتى ‏على ‏حساب‏ ‏مجرد‏ ‏تكاثرنا‏ ‏العددى ‏فى ‏تكرار‏ ‏سطحي‏، ‏وكأنها‏ ‏تقول‏ “‏أولى ‏أن‏ ‏نلد‏ ‏أنفسنا‏، ‏وأن‏ ‏نبعث‏ “‏دائما‏” ‏من‏ ‏جديد‏، ‏من‏ ‏أن‏ ‏نختبيء‏ ‏فى ‏أولادنا‏ ‏تحت‏ ‏زعم‏ ‏أنهم‏ ‏الأمل‏ ‏والمستقبل‏ ‏دوننا‏ ‏نحن‏ ‏الآن‏ ، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏عمانا‏ ‏فى ‏وهم‏ ‏الاستمرار‏ ‏الجسدى ‏يستحق‏ ‏وقفة‏ ‏يقظة‏ ‏تخيرنا‏ ‏بين‏ ‏استعادة‏ ‏يقيننا‏ ‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏العودة‏ ‏للاعتراف‏ ‏بحق‏ ‏العدوان‏ ‏فى ‏التواجد‏ ‏وضرورته‏ ‏لمسيرة‏ ‏التكامل‏، ‏وبين‏ ‏الاختباء‏ ‏فى ‏زعم‏ ‏المستقبل‏ ‏والولد‏، ‏اختارت‏ ‏الحدوته‏ ‏أن‏ ‏تقدم‏ ‏الأخير‏ ‏قربانا‏ ‏للأول‏، ‏قدمته‏ ‏قربانا‏ ‏حسيا‏(‏إجهاضا‏)(34) ‏لم‏ ‏يتخلق‏ ‏لبعث‏ ‏العدوان‏ ‏التكاملى ‏اليقظ‏ ‏المبدع‏.‏

وبهذا‏ ‏البعث‏، ‏تعود‏ ‏حركية‏ ‏التكامل‏ ‏من‏ ‏جديد‏.‏

وتنتهى ‏الحدوته‏ ‏بالصيغة‏ ‏المألوفة‏، ‏وإن‏ ‏كنت‏ ‏قد‏ ‏تمنيت‏ ‏ألا‏ ‏تكون‏ ‏كذلك‏، ‏حيث‏ ‏كنت‏ ‏أفضل‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏النهاية‏ ‏مفتوحة‏ ‏مثل‏ ‏الحدوته‏ ‏الأولي‏.‏

وبعد

فأحسب‏ ‏أن‏ ‏القاريء‏ ‏لابد‏ ‏قد‏ ‏انزعج‏ – ‏مثلى ‏وأكثر‏ – ‏من‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏البالغ‏ ‏الإدهاش‏ ‏حتى ‏الرفض‏، ‏وليطمئن‏ : ‏فلا‏ ‏أنا‏ ‏متمسك‏ ‏به‏ ‏تماما‏ ‏ولا‏ ‏أنا‏ ‏رافض‏ ‏غيره‏ ‏أصلا‏، ‏لكننى ‏اكتشفته‏ ‏أثناء‏ ‏القراءة‏ – ‏كتابة‏ – ‏هنا‏، ‏فلم‏ ‏أرفض‏ ‏إيحاءاته‏، ‏وما‏ ‏زلت‏ ‏متمسكا‏ ‏بدور‏ ‏الراوى ‏الشخصى ‏فى ‏هذه‏ ‏الصياغة‏ :‏

كما‏ ‏أننى ‏أرجح‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏الراوية‏ ‏هى ‏نفسها‏ “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏”، ‏ولا‏ ‏تقتصر‏ ‏هذه‏ ‏الرغبة‏ ‏على ‏مجرد‏ ‏الخلاص‏ ‏الجسدى ‏والعملى ‏من‏ “‏الخدمة‏” ‏بل‏ ‏إنها‏ – ‏وكل‏ ‏الشغالات‏ ‏فى ‏سنها‏ – ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏من‏ ‏يراها‏ (‏الحاجة‏ ‏إلى ‏الشوفان‏)، ‏من‏ ‏يراها‏ ‏فى ‏ظروفها‏ ‏فيقدر‏ ‏همس‏ ‏وجدانها‏، ‏ومن‏ ‏يراها‏ ‏إنسانة‏ ‏لها‏  “‏داخل‏”، ‏ولها‏ ‏أحلام‏ ‏ولها‏ ‏لغتها‏ ‏الصامتة‏، ‏ولها‏ ‏حسنها‏ ‏رغم‏ ‏اختبائها‏ ‏فى ‏الظلام‏ (‏جمل‏ ‏بلا‏ ‏نور‏) ‏وفى ‏ظروف‏ ‏مشوهة‏ (‏الجمل‏ ‏أجرب‏) (‏هل‏ ‏تذكرون‏ “‏قرفصة‏” ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏البنت‏ ‏فى ‏ركن‏ ‏المطبخ‏ ‏بجوار‏ ‏صفيحة‏ ‏الزبالة‏ ‏وقد‏ ‏أطفيء‏ ‏النور‏ ‏وغلبها‏ ‏النوم‏ ‏من‏ ‏التعب‏ ‏طول‏ ‏النهار‏، ‏وهى ‏لا‏ ‏تجرؤ‏ ‏أن‏ ‏تذهب‏ ‏للنوم‏ ‏قبل‏ ‏ستها؟؟‏)‏

ثم‏ ‏إن‏ ‏أحلامها‏ ‏أن‏ ‏ابن‏ ‏سيدها‏ (‏الذى ‏تحبه‏ ‏أو‏ ‏ربما‏ ‏تتوهم‏ ‏أنها‏ ‏تحبه‏). (‏راجع‏ ‏الحدوته‏ ‏السابقة‏). ،‏هو‏ ‏شاطر‏، ‏لكنه‏ ‏دمث‏، ‏عرفت‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏اختطافها‏ ‏ورؤيتها‏ ‏وإنقاذها‏ .. ‏الخ‏، ‏فأدارت‏ ‏صورته‏ ‏لترى ‏وجهه‏ ‏الآخر‏ ‏فتبدت‏ ‏لها‏ ‏صورة‏ ‏البطل‏ ‏الذكى ‏العارف‏ ‏المقدام‏ (‏محمد‏ ‏الثانى) ‏فتتضاعف‏ ‏قدراته‏ ‏فيتغلب‏ ‏على ‏الصعوبة‏ ‏تلو‏ ‏الأخري‏. ‏ويكتمل‏ ‏بإقدامه‏ ‏حتى ‏يلتقى ‏بها‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏فينقذها‏.‏

وكما‏ ‏نلاحظ‏، ‏فهذه‏ ‏ليست‏ ‏قراءة‏ ‏ثانية‏ ‏مثل‏ ‏المحاولة‏ ‏الأولي‏، ‏إلا‏ ‏أنها‏ ‏الأرضية‏ “‏الشخصية‏” ‏التى ‏أثبتها‏ ‏لأعلن‏ ‏للقاريء‏ ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يغب‏ ‏عنى ‏الوجه‏ ‏الأبسط‏ ‏لهذه‏ ‏الحدوته‏، ‏لكننى ‏مازلت‏ ‏أفترض‏.‏

‏(1) ‏قدرة‏ ‏هذه‏ ‏الطفلة‏ – ‏والوعى ‏الشعبى – ‏على ‏اختراق‏ ‏طبقات‏ ‏النفس‏ ‏إلى ‏أغوار‏ ‏أغوارها‏. ‏

‏(2) ‏أن‏ ‏العالم‏ ‏الخارجى ‏هو‏ ‏مسقط‏ ‏ومسرح‏ ‏للعالم‏ ‏الداخلي‏، ‏وخاصة‏ ‏مع‏ (‏بدايات‏ ‏حركية‏ ‏المعرفة‏ ‏والتواصل‏ ‏على ‏الأقل‏). ‏

‏(3) ‏أن‏ ‏العالم‏ ‏الداخلى ‏هو‏ ‏جماع‏ ‏العالم‏ ‏الخارجى – ‏حى ‏كما‏ ‏هو‏ – ‏فى ‏حركية‏ ‏دائبة‏، ‏وليس‏ ‏فى ‏مجرد‏ ‏رمزية‏ ‏مختزلة‏، ‏بمعنى ‏أنى ‏حين‏ ‏أقول‏ ‏أن‏ “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حطتين‏” ‏هو‏ ‏الوجود‏ ‏الداخلى ‏القابل‏ ‏لوجود‏ “‏الشاطر‏ ‏محمد‏”، ‏لا‏ ‏أنفى ‏وجودها‏ ‏بالخارج‏ ‏حبيبة‏ ‏مجهولة‏ ‏أو‏ ‏معلومة‏. ‏ولكنى ‏أعلن‏ ‏أن‏ ‏وجودها‏ ‏فى ‏الخارج‏ ‏يبدأ‏ ‏إسقاطا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏الوجود‏ ‏الداخلي‏، ‏ثم‏ ‏يتواصل‏ ‏حوار‏ ‏الداخل‏ ‏والخارج‏ ‏للتعديل‏ ‏والتطوير‏ ‏حتى ‏يتموضع‏  ‏الداخل‏  ‏فى  ‏الخارج‏ ، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏يتموضع‏  ‏الداخل‏  ‏بالخارج‏، ‏فنعرف‏ ‏ونتعارف‏، ‏ونكشف‏ ‏ونكتشف‏ ‏فى ‏آن‏. ‏

‏(4) ‏وأخيرا‏ ‏فإننى ‏أفترض‏ ‏أن‏ ‏رؤية‏ ‏هذه‏ ‏الراوية‏ ‏بالذات‏، ‏وشطحات‏ ‏خيالها‏،‏رؤيتها‏ ‏الشخصية‏ ‏باعتبارها‏ ‏كيانا‏ ‏فرديا‏ ‏محددا‏، ‏ثم‏ ‏وباعتبارها‏ ‏جماعا‏ ‏لحدس‏ ‏شعبى ‏من‏ ‏جهة‏ ‏أخرى ‏له‏ ‏طبيعة‏ ‏خاصة‏ ‏باعتباره‏ ‏مادة‏ ‏خاما‏ ‏تتجمع‏ ‏فيها‏ ‏حدس‏ ‏الناس‏ ‏طولا‏ ‏وعرضا‏ ‏قد‏ ‏يضيف‏ ‏أبعادا‏ ‏وينفى ‏أبعادا‏ ‏أخرى ‏مما‏ ‏قدمنا‏ ‏فى ‏محاولة‏ ‏القراءة‏ ‏فبالإضافة‏ ‏إلى ‏الحدوتين‏ ‏السابقتين‏، ‏فإنها‏ ‏قدمت‏ – ‏فى ‏نفس‏ ‏العمل‏ – ‏حدوتتين‏ ‏أخريتين‏، ‏رأيت‏ ‏فى ‏أولاهما‏ (‏الحدوته‏ ‏الثالثة‏) ‏رؤية‏ ‏جديدة‏ ‏لما‏ ‏سمى ‏فى ‏تراث‏ ‏التحليل‏ ‏النفسى : ‏عقدة‏ ‏أوديب‏، ‏وكانت‏ ‏هذه‏ ‏الرؤية‏ ‏تقع‏ ‏فى ‏وعيى ‏موقع‏ ‏التساؤل‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏رأيتها‏ ‏فى ‏خبرتى ‏المهنية‏ ‏وبحثى ‏العلمى ‏ماثلة‏ ‏أمامي‏، ‏تعلن‏ ‏العلاقات‏ ‏الجنسية‏ ‏الخطرة‏ ‏بين‏ ‏الام‏ ‏وابنها‏ ‏فى ‏موقف‏ ‏الذهان‏ ‏خاصة‏.‏

ولو‏ ‏صحت‏ – ‏أو‏ ‏رجحت‏ – ‏هذه‏ ‏الرؤية‏ (‏اعادة‏ ‏النظر‏ ‏فى ‏العلاقة‏ ‏الجنسية‏ ‏بين‏ ‏الأم‏ ‏وابنها‏) ‏لأمكن‏ ‏أن‏ ‏نقترب‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏ ‏من‏ ‏الاهتداء‏ ‏إلى ‏طبيعة‏ ‏العلاقات‏ ‏البدئية‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏النظر‏ ‏الأعمق‏ ‏فى ‏التراث‏ ‏الشعبى ‏والخيال‏ ‏الطفلى ‏على ‏حد‏ ‏سواء‏.‏

الحدوته‏ ‏الثالثة‏:‏

التفاح‏  ‏المسحور

كان‏ ‏فيه‏ ‏ست‏ ‏جوزها‏ ‏صياد‏، ‏والست‏ ‏ديه‏، ‏نفسها‏ ‏تخلف‏ ‏لكن‏ ‏ما‏ ‏بتخلفش‏، ‏لقت‏ ‏راجل‏ ‏بيقول‏ “‏التفاح‏ ‏التفاح‏ ‏اللى ‏يحبل‏ ‏الصبايا‏ ‏الملاح‏” ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏له‏ “‏هات‏ ‏يا‏ ‏عم‏”. ‏قامت‏ ‏خدته‏، ‏وراحت‏ ‏حطته‏ ‏تحت‏ ‏الطشت‏، ‏قام‏ ‏إيجا‏ ‏جوزها‏ ‏صايد‏، ‏وجعان‏، ‏قام‏ ‏كشف‏ ‏الطشت‏ ‏لقى ‏تحته‏ ‏التفاح‏، ‏قام‏ ‏وأكله‏، ‏قامت‏ ‏جت‏ ‏مراته‏ ‏وقالت‏ ‏له‏ “‏أجيب‏ ‏لك‏ ‏تأكل؟‏” ‏قال‏ ‏لها‏ “‏لا‏ ‏دنى ‏كلت‏ ‏التفاح‏ ‏اللى ‏كان‏ ‏تحت‏ ‏الطشت‏” ‏قالت‏ ‏له‏: ‏إيه؟؟‏ ‏دانت‏ ‏هتحبل‏، ‏دنى ‏جايباه‏ ‏لي‏. ‏قال‏ ‏لها‏ : ‏واعمل‏ ‏إيه‏ ‏فى ‏المشكلة‏ ‏ديه؟‏ ‏قالت‏ ‏له‏:” ‏روح‏ ‏خد‏ ‏متر‏ ‏حرير‏ ‏معاك‏ ‏ومتر‏ ‏خيش‏، ‏إن‏ ‏جت‏ ‏بنت‏ ‏لفها‏ ‏فى ‏الخيش‏ ‏وسيبها‏، ‏وان‏ ‏كان‏ ‏ولد‏، ‏هاته‏ ‏فى ‏المتر‏ ‏الحرير‏ ‏وتعالي‏، ‏قام‏ ‏قعد‏ ‏تسع‏ ‏تشهر‏، ‏وبعدين‏ ‏قام‏، ‏جاب‏ ‏بنت‏، ‏من‏ ‏بطن‏ ‏رجله‏ ‏الشمال‏، ‏قام‏ ‏حطها‏ ‏فى ‏الخيش‏ ‏وسابها‏، ‏الحيوانات‏ ‏اللى ‏بيطيروا‏ ‏صعب‏ ‏عليهم‏، ‏وبعدين‏ ‏قاموا‏ ‏خدوها‏، ‏وحطوها‏، ‏وصيغوها‏، ‏وبقت‏ ‏أحسن‏ ‏واحده‏ ‏بقي‏.‏

وبعدين‏ ‏كان‏ ‏إبن‏ ‏السلطان‏ ‏رايح‏ ‏يسقى ‏الحصان‏ ‏بتاعه‏ ‏من‏ ‏البحر‏، ‏قام‏ ‏الحصان‏ ‏شاف‏ ‏الخيال‏، ‏قام‏ ‏خاف‏ ‏من‏ ‏الخيال‏ ‏قام‏ ‏رجع‏، ‏بص‏ ‏إبن‏ ‏السلطان‏ ‏لقى ‏نور‏ ‏فوق‏، ‏ما‏ ‏اقدرش‏ ‏يبص‏، ‏قام‏ ‏رجع‏ ‏عيان‏، ‏جابوا‏ ‏له‏ ‏دكاتره‏ ‏كتير‏ ‏محدش‏ ‏عرف‏ ‏يطيبـه‏، ‏وكان‏ ‏عندهم‏ ‏الداده‏ ‏بتاعته‏ ‏العجوز‏، ‏قالت‏ ‏له‏: ‏إنت‏ ‏عيان‏ ‏يا‏ ‏ابنى ‏؟‏ ‏قال‏ ‏لها‏ .. ‏آه‏، ‏قالت‏ ‏له‏: ‏لكن‏ ‏أنت‏ ‏عياك‏ ‏حب‏. ‏قال‏ ‏لها‏: ‏جدعه‏ ‏يا‏ ‏أمنا‏ ‏العجوز‏، ‏وبعدين‏ ‏قالت‏ ‏له‏ : ‏هات‏ ‏لى ‏خروفين‏، ‏خروف‏ ‏محشى ‏جير‏، ‏وخروف‏ ‏حقيقي‏، ‏وبعدين‏ ‏جاب‏ ‏لها‏، ‏وقالت‏ ‏له‏ .. ‏هات‏ ‏لى ‏سكينة‏ ‏مش‏ ‏حامية‏ – ‏تـلمـه‏-، ‏وبعدين‏ ‏قام‏ ‏جاب‏ ‏لها‏، ‏قامت‏ ‏راحت‏ ‏قدام‏ ‏النخلة‏، ‏وتجز‏، ‏قامت‏ ‏البنت‏ ‏اللى ‏فوق‏ ‏النخلة‏ ‏تقول‏ ‏لها‏: ‏جزى ‏من‏ ‏رقبته‏ ‏يا‏ ‏أمنا‏ ‏العجوزة‏ ‏من‏ ‏رقبته‏. ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏لها‏ ‏ياختى ‏أنزلي‏، ‏أصل‏ ‏ما‏ ‏أعرفش‏ ‏أجز‏، ‏جزى ‏أنت‏ ‏بدالي‏. ‏قامت‏ ‏قعدت‏ ‏تقول‏ : ‏يا‏ ‏نخله‏ ‏أبويا‏ ‏اقصرى ‏اقصري‏، ‏لحد‏ ‏الأرض‏ ‏واوصلي‏.‏

قامت‏   ‏النخلة‏   ‏نزلت‏   ‏لغاية‏   ‏الأرض‏.‏

قام‏ ‏إبن‏ ‏السلطان‏ ‏خدها‏، ‏وطار‏ ‏بقى ‏ع‏ ‏الحصان‏، ‏ومشى ‏وراح‏ ‏لأمه‏ ‏قال‏ ‏لها‏ ‏يامه‏ “‏دى ‏فى ‏عينيكي‏” ..‏

قالت‏ ‏له‏ .. ‏حاضر‏ ‏يا‏ ‏بني‏، ‏دى ‏مرات‏ ‏ابني‏، ‏وكده‏.‏

وقال‏ ‏لها‏ “‏أنى ‏هروح‏ ‏أحج‏، ‏وعيبه‏ ‏لما‏ ‏آخد‏ ‏مراتى ‏واحنا‏ ‏لسه‏ ‏عرسان‏”.‏

قامت‏ ‏قالت‏ “‏يا‏ ‏ابنى ‏مراتك‏ ‏فى ‏عنيه‏ ‏وكده‏..”‏

ابن‏  ‏السلطان‏  ‏سابها‏  ‏وراح

هى ‏قالت‏  ‏لستها‏ (‏حماتها‏) “‏أنا‏ ‏جعانة‏”‏

قالت‏ ‏لها‏ “‏إدينى ‏الغوايش‏ ‏اللى ‏فى ‏إيدك‏ ‏وانى ‏أديكى ‏رغيف‏ ‏وخرطة‏  ‏جبنة‏”.‏

قامت‏ ‏إدتها‏، ‏تانى ‏نوبة‏ ‏قالت‏ ‏لها‏ “‏إدينى ‏هدومك‏” ‏إدتها‏، ‏شعرها‏، ‏إدتها‏، ‏لغاية‏ ‏عينيها‏ ‏خدتهم‏، ‏قامت‏ ‏بتقول‏ ‏لها‏ : “‏إديني‏” ‏قالت‏ ‏لها‏ “‏إنتى ‏معتش‏ ….. ‏فيكى ‏حاجة‏ ‏ياللـه‏، ‏وقامت‏ ‏رمياها‏ ‏م‏ ‏الشباك‏، ‏البنت‏ ‏وهيه‏ ‏جنب‏ ‏الحيطة‏، ‏تلم‏ ‏العيش‏ ‏الوحش‏، ‏تحطه‏ ‏فى ‏جنب‏، ‏والحلو‏ ‏تأكله‏، ‏وبعدين‏، ‏وهى ‏بتأكل‏ ‏كده‏ ‏لقت‏ ‏خاتم‏، ‏قال‏ ‏لها‏ “‏شبيك‏، ‏لبيك‏، ‏اطلبى ‏من‏ ‏بين‏ ‏إيديك‏” ‏قالت‏ ‏له‏: ‏أطلب‏ ‏عنيه‏، ‏وشعرى ‏قام‏ ‏جابلها‏، ‏قالت‏ ‏له‏: ‏أطلب‏ ‏لبسى ‏وغوايشى ‏وسيغتي‏، ‏جابلها‏، ‏قالت‏ ‏له‏ : ‏بقى ‏أطلب‏ ‏قصر‏ ‏عالي‏، ‏فى ‏وسط‏ ‏بحر‏ ‏كبير‏، ‏ملهوش‏ ‏أول‏ ‏ولا‏ ‏آخر‏، ‏ويكون‏ ‏فيه‏ ‏جنينة‏ ‏فيها‏ ‏كل‏ ‏حاجة‏، ‏قصر‏ ‏أعلى ‏من‏ ‏قصر‏ ‏الملك‏، ‏وما‏ ‏فيهوش‏ ‏زى ‏حاجات‏ ‏الملك‏، ‏قام‏ ‏قال‏ ‏لها‏ ‏طيب‏، ‏بصت‏ ‏لقت‏ ‏نفسها‏ ‏فى ‏قلب‏ ‏قصر‏ ‏والقصر‏ ‏مفروش‏ ‏وكله‏.‏

إبن‏ ‏السلطان‏ ‏جه‏ ‏من‏ ‏الحجاز‏ “‏واتجوز‏ ‏أمه‏ ، ‏عشان‏ ‏قالت‏ ‏له‏ ‏أمك‏ ‏ماتت‏، ‏ونى ‏مراتك‏، ‏لبست‏ ‏لبسها‏، ‏والعنين‏، ‏والسيغة‏ ‏وكله‏، ‏بقت‏ ‏هى … ‏وبعدين‏، ‏قامت‏ ‏حبلت‏ ‏منه‏، ‏وهى ‏لسه‏ ‏ما‏ ‏ولدتشي‏، ‏قامت‏ ‏اتوحمت‏ ‏على ‏إيه‏، ‏على ‏قطف‏ ‏عنب‏، ‏قام‏ ‏شيخ‏ ‏بربرى ‏م‏ ‏اللى ‏عنده‏، ‏راح‏ ‏يقول‏ ‏لها‏ “‏يا‏ ‏ست‏ ‏يا‏ ‏ستنا‏ ‏ياللى ‏قصرك‏ ‏أعلى ‏من‏ ‏قصرنا‏ ‏هاتى ‏حتة‏ ‏عنابة‏ ‏للوحيمة‏ ‏اللى ‏عندنا‏، ‏قام‏ ‏البربرى ‏راح‏ ‏قال‏ ‏لها‏، ‏قامت‏ ‏قالت‏ ‏له‏ …… ‏أنى ‏أبويا‏ ‏حبل‏ ‏فـى ‏بـى ‏بـي‏، ‏واللغربة‏ ‏والصقرة‏(35) ‏عششت‏ ‏علـى ‏ضـي‏0 ‏ضـي‏،  ‏وابن‏ ‏السلطان‏ ‏حبني‏، ‏واتجوز‏ ‏أمه‏ ‏علـي‏، ‏يا‏ ‏مقص‏ ‏قص‏ ‏طرف‏ ‏لسانه‏، ‏ليروح‏ ‏يفتن‏ ‏علي‏. “‏قام‏ ‏راح‏، ‏ميعرفش‏ ‏يتكلم‏، ‏يضربه‏، ‏ميعرفش‏، ‏والتانى ‏والثالث‏، ‏والرابع‏، ‏قال‏ “‏أما‏ ‏أروح‏ ‏أنـي‏، ‏يمكن‏ ‏آجى ‏كده‏، ‏قام‏ ‏راح‏ ‏يقول‏ ‏لها‏”: ‏يا‏ ‏ست‏ ‏يا‏ ‏ستنا‏، ‏ياللى ‏قصرك‏ ‏أعلى ‏من‏ ‏قصرنا‏، ‏هاتى ‏عنابة‏ ‏للوحيمة‏ ‏اللى ‏عندنا‏” ‏قالت‏ ‏له‏ : “‏أبويا‏ ‏حبل‏ ‏فى ‏بـى ‏بـي‏، ‏والـلغـربة‏ ‏والصـقـرة‏ ‏عششوا‏ ‏على ‏ضـى ‏ضـي‏، ‏وأنت‏ ‏يا‏ ‏بن‏ ‏السلطان‏، ‏حبتني‏، ‏واتجوزت‏ ‏أمك‏ ‏علـي‏، ‏يا‏ ‏مقص‏، ‏قص‏ ‏طرف‏ ‏من‏ ‏شعره‏ ‏ليروح‏ ‏يفتن‏ ‏علي‏، “‏قام‏ ‏قالها‏ “‏انتى ‏مين؟؟‏”.‏

قالت‏ ‏له‏ “‏أنى ‏مراتك‏ ‏اللى ‏كنت‏ ‏فوق‏ ‏النخلة‏” ‏قام‏ ‏قال‏ ‏لها‏ : “‏أمال‏ ‏الثانية‏ ‏دى ‏مين؟‏” ‏قالت‏ ‏له‏ “‏دى ‏أمك‏، ‏وخدت‏ ‏عنيـه‏، ‏وشعري‏، ‏وغوايشي‏، ‏وهدومي‏، ‏ورمتنى ‏تحت‏ ‏القصر‏” ‏قام‏ ‏قال‏ ‏لها‏ “‏طيب‏” ‏وخد‏ ‏السيف‏، ‏وراح‏ ‏قتل‏ ‏أمه‏ ‏وعاش‏ ‏معاها‏ ‏فى ‏التبات‏ ‏والنبات‏ ، ‏وخلفوا‏ ‏صبيان‏ ‏وبنات‏.‏

القراءة

فى ‏هذا‏ ‏النص‏ ‏الثالث‏، ‏نركز‏ ‏على ‏قراءة‏ ‏جديدة‏ ‏فى ‏ما‏ ‏أطلق‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏بعد‏ ‏التحليل‏ ‏النفسى ‏عقدة‏ ‏أوديب‏ ‏مشيرين‏ ‏إلى ‏العلاقة‏ ‏الجنسية‏ ‏الطفلية‏ ‏بين‏  ‏الطفل‏ ‏الذكر‏ ‏وأمه‏ ‏منافسا‏ ‏لأبيه‏.‏

فهذه‏ ‏الحدوته‏ ‏تنفذ‏ ‏إلى ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏من‏ ‏منطلق‏ ‏مختلف‏ ‏تماما‏:‏

‏1- ‏فالفتاة‏ – ‏منافسة‏ ‏الأم‏ – ‏هى ‏إبنة‏ ‏الطبيعة‏، ‏سواء‏ ‏لأن‏ ‏بذرتها‏ (‏أصلها‏) ‏من‏ ‏تفاحة‏ ‏سحرية‏، ‏أم‏ ‏لأن‏ ‏نشأتها‏ ‏كانت‏ ‏فى ‏حضن‏ ‏الطبيعة‏، ‏على ‏فرع‏ ‏نخلة‏. ‏وقد‏ ‏تبنتها‏ ‏الطيور‏ “‏اللغربة‏ ‏والصقرة‏ ‏عششوا‏ ‏علي‏”.‏

‏2- ‏وابنة‏ ‏الطبيعة‏ ‏هذه‏ ‏تنافس‏ ‏الأم‏ / ‏الممتلكة‏/ ‏الزوجة‏ .. ‏تنافسها‏ ‏فى ‏إبنها‏.‏

‏3- ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏ذلك‏ ‏يستتبع‏ ‏أن‏ ‏نرى ‏المعركة‏ ‏بين‏ ‏ممثلة‏ ‏الطبيعة‏ ‏الفطرية‏ ‏الواثقة‏ ‏فى ‏حضن‏ ‏الصقور‏ (‏الأمان‏)، ‏وممثلة‏ ‏شهوة‏ ‏الامتلاك‏ (‏بسبب‏ ‏عدم‏ ‏الأمان‏)(36) ‏هما‏ ‏أصل‏ ‏العلاقات‏ ‏البشرية‏، ‏فيأتى ‏الجنس‏ ‏تعبيرا‏ ‏وليس‏ ‏أصلا‏، ‏يأتى ‏بدفعه‏، ‏ولذته‏، ‏وما‏ ‏يرمز‏ ‏إليه‏ ‏تاليا‏ ‏لهذه‏ ‏العلاقة‏ ‏الأساسية‏.‏

‏4- ‏كذلك‏ ‏نرى ‏أن‏ ‏مبعث‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏الجنسية‏ ‏المحرمة‏ ‏هنا‏ ‏كان‏ ‏شهوة‏ ‏الأم‏ ‏صريحة‏، ‏وليس‏ ‏رغبة‏ ‏الإبن‏، ‏الدفينة‏ ‏تنافسا‏ ‏مع‏ ‏الأب‏.‏

‏5- ‏كما‏ ‏أن‏ ‏العلاقة‏ ‏قد‏ ‏تمت‏ ‏بعلم‏ ‏الأم‏ ‏وتحايلها‏ ‏وخداعها‏ ‏وقصدها‏ ‏الواعى – ‏دون‏ ‏علم‏  ‏الإبن‏ (‏عكس‏ ‏جهل‏ ‏الطرفين‏ ‏فى ‏أوديب‏ ‏سوفكليس‏).‏

‏6- ‏كذلك‏ ‏لم‏ ‏يعقب‏ ‏اكتشاف‏ ‏طبيعة‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏شعور‏ ‏الإبن‏ ‏بالذنب‏ ‏أو‏ ‏كف‏ ‏رؤيته‏ – ‏أو‏ ‏الحد‏ ‏من‏ ‏بصيرته‏ ‏بأن‏ ‏يفقأ‏ ‏عينيه‏.‏

‏7- ‏وأخيرا‏ ‏فلم‏ ‏يظهر‏ ‏الأب‏ (37) ‏فى ‏الصورة‏ ‏أصلا‏ ‏كمنافس‏ ‏خطر‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏العلاقة‏.‏

‏8- ‏ثم‏ ‏إن‏ ‏نهاية‏ ‏الأم‏ ‏هنا‏ ‏كانت‏ ‏القتل‏ (‏بلا‏ ‏شعور‏ ‏بالذنب‏ ‏أصلا‏(38)‏

ورغم‏ ‏أن‏ ‏تركيزنا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏القراءة‏ – ‏كما‏ ‏ذكرنا‏ – ‏هو‏ ‏على ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏الموازية‏ ‏لعقدة‏ ‏أوديب‏، ‏والمفسرة‏ ‏من‏ ‏جانب‏ ‏آخر‏ ‏للعلاقة‏ ‏المحرمة‏ ‏بين‏ ‏الأم‏ ‏وإبنها‏، ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الحدوته‏ ‏تضيف‏ ‏أبعادا‏ ‏أخرى ‏إلى ‏رؤية‏ ‏التركيب‏ ‏البشرى ‏من‏ ‏زوايا‏ ‏أعمق‏ ‏وأكثف‏ ‏وأخطر‏، ‏ومن‏ ‏هذه‏ ‏الأبعاد‏ :‏

‏1- ‏أن‏ “‏الرجل‏” ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يحبل‏، ‏ويلد‏، ‏وهذا‏ ‏ليس‏ ‏خيال‏ ‏أطفال‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏إعطاء‏ ‏معنى ‏جديد‏ ‏للحمل‏ ‏والولادة‏، ‏واحترام‏ ‏لتوليد‏ ‏الداخل‏ ‏وثنائية‏ ‏الجنس‏ ‏عند‏ ‏الجنسين‏.‏

‏2- ‏أن‏ ‏الرجل‏ ‏حين‏ ‏ولد‏ – ‏فقد‏ ‏ولد‏ ‏أنثي‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏زوجته‏ ‏حين‏ ‏تمنت‏ ‏الخلف‏ ‏تمنت‏ ‏ذكرا‏، ‏وإن‏ “‏لم‏ ‏يظهر‏ ‏ذلك‏ ‏إلا‏ ‏مؤخرا‏”.‏

‏3- ‏إن‏ ‏ناتج‏ ‏ولادة‏ ‏الرجل‏ ‏متسق‏ ‏مع‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏فطرة‏ ‏لم‏ ‏تشوه‏.‏

‏4- ‏إن‏ ‏النشأة‏ ‏الفطرية‏ (‏تذكر‏ : ‏حى ‏بن‏ ‏يقظان‏) ‏هى ‏أضمن‏ ‏الطرق‏ ‏لترعرع‏ ‏إمكانيات‏ ‏البشرية‏ ‏من‏ ‏جمال‏ ‏وذكاء‏ ‏وصبر‏ ‏واستمرار‏.‏

ثم‏  ‏إلى  ‏قراءة‏  ‏الحدوته‏  ‏فى  ‏تسلسلها‏  ‏الوارد‏:‏

تبدأ‏ ‏الحدوته‏ ‏بأن‏ ‏الرجل‏ ‏الصياد‏، ‏هو‏ ‏الذى ‏يحبل‏ ‏ويلد‏ ‏بمحض‏ ‏الصدفة‏ ‏التى ‏سمحت‏ ‏له‏ ‏بزواجه‏ ‏مع‏ ‏الطبيعة‏ (‏التفاح‏)، ‏وكما‏ ‏ألمحنا‏ ‏حالا‏ (‏وكذلك‏ ‏فى ‏الحدوته‏ ‏السابقة‏) ‏فإن‏ ‏الاعتراف‏ ‏بالقطب‏ ‏الأنثوى ‏فى ‏الوجود‏ ‏الذكرى ‏هو‏ ‏من‏ ‏خطوات‏ ‏التكامل‏ ‏اللازمة‏، ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏من‏ ‏معالم‏ ‏الإبداع‏ ‏الكامنه‏(39) ‏والإبداع‏ ‏هنا‏ ‏يتجسد‏ ‏من‏ ‏الرجل‏ ‏بنفس‏ ‏الطريقة‏ ‏العيانية‏ ‏التى ‏تتميز‏ ‏بها‏ ‏المرأة‏ ‏بيولوجيا‏ ‏والرمز‏ ‏هنا‏ ‏جيد‏، ‏حين‏ ‏يحمل‏ ‏الرجل‏ ‏ويلد‏ ‏من‏ ‏بطن‏ ‏رجله‏(40)‏

ولكن‏ ‏هل‏ ‏يا‏ ‏ترى ‏كانت‏ ‏ستختلف‏ ‏الدلالات‏ ‏التى ‏سنذهب‏ ‏إليها‏ ‏لو‏ ‏أن‏ ‏المرأة‏ ‏هى ‏التى ‏أكلت‏ ‏التفاح‏ ‏المحبـل؟‏. ‏

أو‏ ‏دعونا‏ ‏نضع‏ ‏السؤال‏ ‏بهذه‏ ‏الطريقة‏: “‏هل‏ ‏كان‏ ‏من‏ ‏اللازم‏ ‏لكى ‏تكون‏ ‏المولودة‏ ‏أنثي‏، ‏ثم‏ ‏إبنة‏ ‏الطبيعة‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏مولدها‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏المصدر‏ ‏الذكرى ‏غير‏ ‏المألوف؟‏. ‏

وأنا‏ ‏لا‏ ‏أستطيع‏ ‏الجزم‏ ‏بالإجابة‏ ‏إلا‏ ‏أنى ‏أقبل‏ ‏تصور‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الخيال‏ ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏نبهنى ‏إلى ‏علاقة‏ ‏بطلة‏ ‏الحدوته‏ ‏بالطبيعة‏ ‏أكثر‏ ‏فأكثر‏، ‏حتى ‏لا‏ ‏يوجد‏ ‏أى ‏شك‏ ‏أنها‏ ‏تمثل‏ ‏إبداع‏ ‏الرجل‏ ‏حيث‏ ‏تتفجر‏ ‏فطرته‏ ‏عن‏ ‏ولادتها‏، ‏إذ‏ ‏لو‏ ‏أن‏ ‏المرأة‏ ‏هى ‏التى ‏أكلت‏ ‏التفاح‏ ‏ثم‏ ‏حملت‏، ‏وولدت‏، ‏لكنا‏ ‏أميل‏ ‏إلى ‏تصور‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التفاح‏ ‏قد‏ ‏عالج‏ ‏عقمها‏ – ‏مثلا‏ – ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏هو‏ ‏بذرة‏ ‏مسئولة‏ ‏عن‏ ‏ولادة‏ ‏هذا‏ ‏الكيان‏ ‏الأنثوى ‏الطبيعى ‏مباشرة‏ – (‏من‏ ‏إبداعية‏ ‏الرجل‏).‏

ثم‏ ‏تنتقل‏ ‏اللقطة‏ ‏بخطوة‏ ‏واسعة‏ (‏كالعادة‏) ‏إلى ‏عشق‏ ‏ابن‏ ‏السلطان‏ ‏لابنة‏ ‏الطبيعة‏ (‏حيث‏ ‏الطبيعة‏ ‏متفاعلة‏ ‏مع‏ ‏ابداعية‏ ‏والديه‏ ‏الذكر‏) (41).‏

وتحكى ‏الحدوته‏ ‏حيلة‏ ‏معروفة‏ ‏من‏ ‏عجوز‏ ‏عارفة‏ (42)، ‏تمكن‏ ‏ابن‏ ‏السلطان‏ ‏من‏ ‏خطف‏ ‏معشوقته‏ ‏الجميلة‏ ‏والطيران‏ ‏بها‏ ‏إلى ‏أمه‏ ‏التى ‏رحبت‏ ‏بها‏ ‏دون‏ ‏أدنى ‏إشارة‏ ‏رفض‏ ‏داخلى ‏أو‏ ‏خارجى ، ‏وهذا‏ ‏نسج‏ ‏جميل‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏التمحك‏ ‏فى ‏أسباب‏ ‏ظاهرة‏ ‏سطحية‏ ‏تبرر‏ ‏الخطوات‏ ‏التالية‏ ‏كما‏ ‏اعتاد‏ ‏بعض‏ ‏مقترفى ‏الأدب‏، (‏حيث‏ ‏اعتادوا‏ ‏أن‏ ‏يجعلوا‏ ‏لكل‏ ‏خطوة‏ ‏تمهيدا‏، ‏ولكل‏ ‏نتيجة‏ ‏سببا‏، ‏مع‏ ‏أن‏ ‏الأمر‏ ‏ليس‏ – ‏بهذا‏ ‏المستوى -‏كذلك‏ – ‏إذن‏ ‏لم‏ ‏ترفض‏ ‏الأم‏ ‏رعاية‏ ‏زوجة‏ ‏ابنها‏، ‏ورحبت‏ ‏بها‏ ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏البديهيات‏، ‏ومع‏ ‏هذه‏ ‏المصالحة‏ ‏الحافلة‏، ‏بعد‏ ‏الترك‏ ‏بما‏ ‏يشبه‏ ‏الوأد‏، ‏لا‏ ‏تكاد‏ ‏تنعم‏ ‏إبنة‏ ‏الطبيعة‏ ‏باستقرارها‏ ‏الجديد‏ ‏حتى ‏يسافر‏ ‏زوجها‏، ‏فتساومها‏ ‏أمه‏ ‏عينا‏ ‏برغيف‏، ‏وعينا‏ ‏بخرطة‏ ‏جبنة‏ .. ‏الخ‏، ‏ويتأكد‏ ‏لنا‏، ‏عابرين‏، ‏أن‏ ‏الحياة‏ ‏فى ‏ذاتها‏ (‏بعيش‏ ‏وجبن‏) ‏أغلى ‏من‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏حتى ‏العين‏ ‏والشعر‏ .. ‏الخ‏، ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏ذلك‏ ‏عقابا‏ ‏وتخلصا‏ ‏فحسب‏، ‏بل‏ ‏كان‏ ‏انتحالا‏ ‏وتقمصا‏ ‏أيضا‏، ‏أو‏ ‏أساسا‏، ‏وهكذا‏ ‏تحاول‏ ‏الأم‏ ‏أن‏ ‏تسترد‏ ‏ابنها‏ ‏بأن‏ ‏تكون‏ ‏زوجته‏.‏

وهذا‏ ‏هو‏ ‏الجديد‏ ‏فى ‏تفسير‏ ‏العلاقة‏ ‏المتبادلة‏ (‏ذات‏ ‏الظاهر‏ ‏الجنسى) ‏بين‏ ‏الأم‏ ‏والابن‏:‏

‏1- ‏تبدأ‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏الخطرة‏ ‏منذ‏ ‏الولادة‏ ‏حيث‏ ‏ليس‏ ‏سهلا‏ ‏أصلا‏ ‏أن‏ ‏تسمح‏ ‏الأم‏ ‏لجزء‏ ‏من‏ ‏كيانها‏ ‏أن‏ ‏ينفصل‏ ‏عنها‏، ‏اللهم‏ ‏إلا‏ ‏بضمان‏ ‏أنه‏ ‏انفصال‏ ‏ظاهري‏، ‏أو‏ ‏مؤقت‏.‏

‏(‏واضطرابات‏ ‏ذهان‏ ‏الولادة‏ ، ‏أو‏ ‏ذهان‏ ‏النفاس‏ Peurpeural Psychosis  ‏هو‏ ‏أحد‏ ‏صور‏ ‏ذلك‏).‏

‏2- ‏إذا‏ ‏تهددت‏ ‏الأم‏ – ‏بجرعة‏ ‏غير‏ ‏مناسبة‏ – ‏بالانفصال‏ ‏الحقيقى ‏عن‏ ‏ابنها‏ “‏كموضوع‏ ‏مستقل‏”.‏

‏(‏أ‏) ‏إما‏ ‏أن‏ ‏تقع‏ ‏فريسة‏ ‏اضطرابات‏ ‏الهـجـر‏ (‏مرض‏ ‏الأم‏).‏

‏(‏ب‏) ‏أو‏ ‏تحاول‏ ‏استعادته‏ ‏بوهم‏ ‏احتوائه‏ (‏إعاقة‏ ‏نمو‏ ‏الابن‏ ‏حتى ‏المرض‏).‏

‏(‏جـ‏) ‏أو‏ ‏تقتله‏ ‏فعلا‏ (‏جرائم‏ ‏قتل‏ ‏الرضيع‏ Infanticide) ‏

‏3- ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏المولود‏ ‏أنثى ‏فقد‏ ‏يسهل‏ ‏على ‏الأم‏ ‏أن‏ ‏تتقمصها‏ ‏فتستمر‏ ‏فيها‏، ‏وبها‏، ‏فكأنها‏ ‏تلغى ‏الانفصال‏ ‏بأثر‏ ‏لاحق‏.‏

‏4- ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏المولود‏ ‏ذكرا‏ ‏فقد‏ ‏تأخذ‏ ‏محاولات‏ ‏الاستعادة‏، ‏خاصة‏ ‏إذا‏ ‏استمرت‏ ‏المعركة‏ ‏حتى ‏فترة‏ ‏المراهقة‏ ‏للإبن‏، ‏قد‏ ‏تأخذ‏ ‏شكلا‏ ‏جنسيا‏ ‏من‏ ‏جانب‏ ‏الأم‏ ‏أولا‏، ‏فليستجيب‏ ‏الإبن‏ ‏لاحقا‏.‏

‏(‏يتم‏ ‏هذا‏ ‏بداهة‏ ‏فى ‏اللاشعور‏ ‏فى ‏الأحوال‏ ‏العادية‏)‏

‏5- ‏تظهر‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏بشكل‏ ‏صريح‏ ‏فى ‏بعض‏ ‏مظاهر‏ ‏الذهان‏ (‏المرض‏ ‏العقلى) ‏عند‏ ‏الإبن‏ ‏خاصة‏ ‏وعند‏ ‏الأم‏ ‏أحيانا‏. ‏فإذا‏ ‏ظهر‏ ‏الميل‏ ‏الجنسى (‏وهو‏ ‏فى ‏الحقيقة‏ ‏استجابة‏)‏عند‏ ‏الابن‏ ‏تكلمنا‏ ‏عن‏ ‏عقدة‏ ‏أوديب‏ ‏وما‏ ‏هى ‏كذلك‏، (43) ‏ومما‏ ‏يميز‏ ‏هذا‏ ‏عن‏ ‏ذاك‏ ‏عادة‏ ‏هو‏ ‏السن‏، ‏ونقطة‏ ‏البداية‏، (‏هذا‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏لعقدة‏ ‏أوديب‏ ‏أصل‏ ‏ثابت‏ ‏فعلا‏). ‏

وقد‏ ‏تظهر‏ ‏فى ‏شكل‏ ‏أبسط‏ ‏فيما‏ ‏يبدو‏ ‏من‏ ‏غيرة‏ ‏الأم‏ ‏من‏ ‏زوجة‏ ‏ابنها‏ ‏عليه‏ ‏فى ‏الحياة‏ ‏العادية‏ ‏دون‏ ‏مرض‏ ‏صريح‏.‏

‏6- ‏فى ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏الخبرات‏ (‏حيث‏ ‏تلح‏ ‏الأم‏ ‏أن‏ ‏تستعيد‏ ‏ابنها‏ – ‏إلى ‏رحمها‏ – ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏الإثارة‏ ‏الجنسية‏ ‏الكامنة‏ ‏رمز‏ ‏اعادة‏) ‏يكون‏ ‏الأب‏ ‏من‏ ‏ذوى ‏الشخصية‏ ‏المتنحية‏ ‏والسلبية‏ ‏غير‏ ‏الكفء‏، ‏بمعنى ‏أنه‏ ‏يفتقد‏ ‏الحضور‏ ‏الذكرى ‏الحيوى ‏الذى ‏يملؤ‏ ‏كيان‏ ‏الأم‏ ‏ووجدانها‏، ‏فيبدو‏ ‏أنها‏ ‏تستعيض‏ ‏عنه‏ ‏بابنها‏ – ‏فالأم‏ ‏هنا‏ ‏هى ‏الطاغية‏ ‏بعكس‏ ‏العلاقة‏ ‏الأوديبية‏ ‏حيث‏ ‏الأب‏ ‏هو‏ ‏الطاغى ‏وهو‏ ‏الخاصى Castrating – ‏وكأن‏ ‏الأب‏ ‏هنا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏المدخل‏ (‏مدخل‏ ‏رغبة‏ ‏الأم‏ ‏فى ‏إستعادة‏ ‏الابن‏ ‏كما‏ ‏تظهر‏ ‏فى ‏الجذب‏ ‏الجنسى) ‏هو‏ ‏أب‏ ‏غائب‏ (‏بعكس‏ ‏أب‏ ‏أوديب‏ ‏المنافس‏) ‏وغيابه‏ ‏إما‏ ‏غياب‏ ‏مجازى ‏مثل‏ ‏تمتعه‏ ‏بالصفات‏ ‏السلبية‏ ‏السالفة‏ ‏الذكر‏، ‏وإما‏ ‏غيابا‏ ‏حقيقيا‏ – ‏كما‏ ‏لم‏ ‏يظهر‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏أصلا‏. ‏ويكون‏ ‏الإبن‏ ‏غادة‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحال‏ ‏إبنا‏ ‏وحيدا‏، ‏أو‏ ‏الإبن‏ ‏الأول‏ (‏البكرى) ‏أو‏ ‏ابنا‏ ‏ذا‏ ‏صفات‏ ‏رجولية‏ ‏خاصة‏، ‏كما‏ ‏تتضح‏ ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ ‏بشكل‏ ‏غير‏ ‏مباشر‏ – ‏كما‏ ‏ذكرنا‏ – ‏فى ‏فترة‏ ‏المراهقة‏ ‏وعند‏ ‏الزواج‏ (‏زواج‏ ‏الإبن‏).‏

وإذا‏ ‏كانت‏ ‏العلاقة‏ ‏الأوديبية‏ (‏الابن‏ —) < ‏أموية‏) ‏تحل‏ ‏بأن‏ ‏يتقمص‏ ‏الابن‏ ‏أباه‏ ‏فتختفى ‏المعركة‏ ‏المفروضة‏ ‏ولو‏ ‏إلى ‏حين‏، ‏فإن‏ ‏العلاقة‏ (“‏الأم‏ –<– ‏بنوية‏) ‏هنا‏ ‏تـحل‏ ‏بالكشف‏ ‏عن‏ ‏حقيقة‏ ‏مصدر‏ ‏الرغبة‏، ‏ثم‏ ‏برفضها‏ ‏حتى ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏جذورها‏ ‏بقتل‏ ‏الأم‏، ‏على ‏أن‏ ‏القتل‏ ‏عامة‏، ‏وقتل‏ ‏الأم‏ ‏خاصة‏ (‏خيالا‏ ‏طبعا‏) ‏ليس‏ ‏فى ‏صالح‏ ‏مسيرة‏ ‏النمو‏ ( ‏مثل‏ ‏قتل‏ ‏الأب‏ ‏سواء‏ ‏بسواء‏).‏

فإذا‏ ‏لاحظنا‏ ‏اختفاء‏ ‏الشعور‏ ‏بالذنب‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ (‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏جريمة‏ ‏الأم‏) ‏لرجحنا‏ ‏أن‏ ‏النهاية‏ ‏عادة‏ ‏تصيع‏ ‏هذه‏ ‏الأم‏، ‏فى ‏مواجهة‏ ‏الزوجة‏ ‏بأنها‏  ‏الإمتلاك‏   ‏بالكذب‏   ‏والصناعة‏   ‏الزائفة‏   ‏فى   ‏مواجهة‏   ‏الطبيعة‏  ‏السلسة‏، ‏والتصالح‏  ‏مع‏ ‏القدر‏  ‏فى  ‏ظل‏  ‏مثابرة‏  ‏لا‏  ‏تهمد‏، ‏وبالتالى ‏يكون‏ ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏الأم‏ ‏هو‏ ‏تخلص‏ ‏مما‏ ‏تمثله‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏النقطة‏ ‏فحسب‏، ‏فيكون‏ ‏قتل‏ ‏الأم‏ ‏هو‏ ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏الماضى ‏لصالح‏ ‏الحاضر‏، ‏أو‏ ‏من‏ ‏الزيف‏ ‏لصالح‏ ‏الحقيقة‏، ‏أو‏ ‏من‏ ‏اللاأمان‏ ‏التملكى ‏لصالح‏ ‏الأمان‏ ‏الفطرى …..‏

ونلاحظ‏ ‏أخيرا‏ ‏أنه‏ – ‏بذلك‏ – (‏وحتى ‏بالنسبة‏ ‏لإعادة‏ ‏تفسير‏ ‏عقدة‏ ‏أوديب‏ ‏كما‏ ‏أوردناها‏ ‏فى ‏مكان‏ ‏آخر‏) ‏فإن‏ ‏الجنس‏ ‏ليس‏ ‏هو‏ ‏الدافع‏ ‏المسئول‏ ‏عن‏ ‏هذه‏ ‏الوقفة‏ ‏ضد‏ ‏مسار‏ ‏جدل‏ ‏النمو‏، ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏المظهر‏ ‏القوى ‏لرغبات‏ ‏تداخل‏ ‏وتراجع‏ ‏للاحتماء‏ ‏بأمان‏ ‏تملكي‏، ‏أو‏ ‏احتوائى ‏ساكن‏، ‏ضد‏ ‏مغامرات‏ ‏الإنفصال‏ ‏والاستقلال‏ ‏المهـددة‏.‏

ثم‏  ‏نظرة‏  ‏عابرة‏  ‏من‏  ‏موقع‏  ‏الراوية‏ :‏

وكما‏ ‏فعلنا‏ ‏فى ‏الحدوتتين‏ ‏السابقتين‏، ‏فقد‏ ‏قرأنا‏ ‏الحدوته‏ ‏باعتبارها‏ ‏حدوته‏ ‏مستقلة‏ ‏بذاتها‏، ‏دالة‏ ‏بمحتواها‏، ‏عما‏ ‏هى ‏دون‏ ‏أن‏ ‏ننتبه‏ ‏إلى ‏ماهية‏ ‏الرواية‏ ‏الصغيرة‏، ‏لكننا‏ ‏إذ‏ ‏نعود‏ ‏نستوفى ‏المنهج‏ ‏الذى ‏اتبعناه‏، ‏نجدنا‏ ‏مرة‏ ‏أخرى ‏فى ‏مواجهة‏ ‏ملامح‏ ‏الراوية‏ – ‏أيضا‏ – ‏من‏ ‏خلال‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏على ‏الوجه‏  ‏التالي‏:‏

هذه‏ ‏الطفلة‏ ‏الشغالة‏، “‏الملقاة‏” ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏أهلها‏ ‏وكأنهم‏ ‏استغنوا‏ ‏عنها‏، ‏هى ‏إبنة‏ ‏لغير‏ ‏والد‏، ‏إلا‏ ‏صدقات‏ ‏العواطف‏ ‏العابرة‏، ‏وقد‏ ‏لاحظنا‏ ‏فيما‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏ثمة‏ ‏احتمال‏ ‏حنو‏ ‏وارد‏ ‏من‏ ‏سيدها‏ (‏حماها‏ ‏فى “‏الأستاذ‏ ‏الغول‏”، ‏والسلطان‏ ‏فى “‏قمر‏ ‏بين‏ ‏حيطتين‏”)، ‏فإن‏ ‏صح‏ ‏ذلك‏، ‏فقد‏ ‏يصح‏ ‏أن‏ ‏نعتبر‏ ‏أنها‏ ‏وهى ‏تصبر‏ ‏على ‏هذا‏ ‏الرفض‏ ‏من‏ ‏أهلها‏ ‏الذين‏ ‏ألقوها‏ ‏فى ‏بيت‏ ‏الخدمة‏، ‏قد‏ ‏لقيت‏ ‏بعض‏ ‏الرعاية‏ ‏بما‏ ‏سمح‏ ‏لخيالها‏ ‏أن‏ ‏ينسج‏ ‏حول‏ ‏إبن‏ ‏سيدها‏ ‏الصغير‏ ‏صورة‏ ‏فارس‏ ‏أحلامها‏، ‏ثم‏ ‏يصور‏ ‏سيدها‏ ‏الكبير‏ ‏قلبا‏ ‏مسامحا‏، ‏يعينها‏ ‏أن‏ ‏تصبر‏ (‏علبة‏ ‏الصبر‏) ‏على ‏مرارة‏ ‏حياتها‏ (‏علبة‏ ‏المر‏)، ‏وحنان‏ ‏الصقور‏ ‏واللغربة‏ ‏و‏ ‏هنا‏ ‏نشير‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الحنان‏ ‏أتى ‏راويتنا‏ ‏الصغيرة‏ ‏من‏ ‏مصدر‏ ‏غير‏ ‏معروف‏ ‏بطبيعته‏ ‏الحانية‏، ‏فلا‏ ‏الصقر‏ ‏معروف‏ ‏بحنانه‏ ‏ولا‏ ‏الغراب‏، ‏لكن‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏حدث‏، ‏مثل‏ ‏سيدها‏ ‏المفروض‏ ‏أنه‏ ‏قاس‏ ‏قاهر‏، (‏لكن‏ ‏الحواديت‏ ‏الثلاثة‏ ‏تقول‏ ‏بغير‏ ‏ذلك‏)‏

فإذا‏ ‏تمادينا‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الفرض‏ ‏فقد‏ ‏يتطلب‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏سيدتها‏ ‏هى ‏القاسية‏ ‏رغم‏ ‏ظاهر‏ ‏حنوها‏ ‏أمام‏ ‏ابنها‏ ‏أو‏ ‏زوجها‏، ‏وهذا‏ (‏قسوة‏ ‏الست‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏عطف‏ ‏السيد‏ ‏على ‏الشغالات‏ ‏الصغيرات‏) ‏وارد‏ ‏فى ‏البيوت‏ ‏المصرية‏ ‏عامة‏ ‏فى ‏تلك‏ ‏الحقبة‏ ‏التى ‏سجلت‏ ‏فيها‏ ‏هذه‏ ‏الحواديت‏، ‏فتسلسل‏ ‏الحدوته‏ ‏على ‏هذا‏ ‏النمط‏، ‏حين‏ ‏تستولى ‏سيدتها‏ ‏على ‏كل‏ ‏ميزاتها‏ ‏لتحرمها‏ ‏من‏ ‏خيال‏ ‏الاقتران‏ ‏بابن‏ ‏سيدها‏ (‏إبنها‏) ‏قريب‏ ‏تماما‏ ‏للقياس‏، ‏لكن‏ ‏الأحلام‏ ‏التعويضية‏ ‏تعود‏ ‏بسحر‏ ‏خاتم‏ ‏له‏ ‏خادم‏  ‏تعويضا‏ ‏هائلا‏ ‏يرد‏ ‏إليها‏ ‏ذاتها‏ ‏ويخلص‏ ‏لها‏ ‏فتاها‏ ‏من‏ ‏سيدتها‏ (‏أمه‏) ‏بخبطة‏ ‏سريعة‏ ‏ناجحة‏ ‏دامغة‏.‏

ومرة‏ ‏أخرى ‏فهذا‏ ‏التفسير‏ ‏ليس‏ ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏التفسير‏ ‏الأول‏ ‏بل‏ ‏هو‏ ‏مكمل‏ ‏له‏ ‏ومتداخل‏ ‏فيه‏.‏

خاتمة‏:‏

انتهت‏ ‏الحواديت‏ ‏الثلاثة‏، ‏ولم‏ ‏يبق‏ ‏أمامنا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏المجموعة‏ ‏القصصية‏ ‏من‏ ‏روايات‏ ‏هذه‏ ‏الشغالة‏ ‏الأمية‏ (12 ‏سنة‏) ‏سوى ‏حدوته‏ ‏واحدة‏ ‏لم‏ ‏أجد‏ ‏فيها‏ ‏ما‏ ‏يضيف‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏ذهبنا‏ ‏إليه‏، ‏أو‏ ‏يناقضه‏، ‏بالقدر‏ ‏الذى ‏يسوغ‏ ‏لى ‏أن‏ ‏أوردها‏ ‏كاملة‏(44) ‏أو‏ ‏أقرأها‏ ‏بنفس‏ ‏الطريقة‏.‏

‏ “‏الزوج‏ ‏المسحور‏” (‏وصفحتها‏ 111) (3). ‏

وأكتفى ‏بأن‏ ‏أقول‏ ‏فيها‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏استرعى ‏انتباهى ‏فى ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الحواديت‏.‏

‏ ‏فهذه‏ ‏الحدوتة‏ ‏الأخيرة‏ ‏تبدأ‏ – ‏أيضا‏ – ‏بتمنى ‏زوجة‏ ‏السلطان‏ ‏فدعائها‏ ‏أن‏ ‏تنجب‏، ‏فيدعو‏ ‏السلطان‏ ‏وهى ‏تصلى “‏يا‏ ‏رب‏ ‏مراتى ‏تخلف‏ ‏جمل‏” ‏

ولم‏ ‏نجد‏ ‏ما‏ ‏يبرر‏ ‏هذه‏ ‏الدعوة‏ ‏بالذات‏، ‏ولو‏ ‏كانت‏ ‏صياغتها‏ “‏يا‏ ‏رب‏ ‏مراتى ‏تخلف‏” ‏ولو‏ “‏جمل‏” ‏لفهمنا‏ ‏أن‏ ‏الحرص‏ ‏على ‏الإنجاب‏ ‏قد‏ ‏يبرر‏ ‏هذه‏ ‏الدعوة‏، ‏أو‏ ‏لو‏ ‏أن‏ ‏شرط‏ ‏الإنجاب‏ ‏جاء‏ ‏جزاء‏ ‏فعل‏ ‏بذاته‏، ‏ولو‏ ‏كان‏ ‏الشرط‏ ‏هو‏ ‏إنجاب‏ ‏الجمل‏، ‏لساغ‏ ‏الأمر‏ ‏أيضا‏ … ‏وهكذا‏، ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏هذا‏ ‏ولا‏ ‏ذاك‏ ‏حدثا‏ ‏أصلا‏. – ‏وتروى ‏أحداث‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏الأخيرة‏، ‏بنفس‏ ‏درجة‏ ‏الغرابة‏ ‏والخرافة‏ ‏حيث‏ ‏يكبر‏ ‏الجمل‏ (‏إبن‏ ‏السلطان‏) ‏ويتزوج‏ ‏بنات‏ ‏الملك‏ ‏الثلاثة‏ ‏الواحدة‏ ‏تلو‏ ‏الأخري‏، ‏لكن‏ ‏الأولى ‏والثانية‏ ‏تتلكآن‏ ‏فى ‏القبول‏ “‏قطع‏ ‏الجمل‏ ‏وأبو‏ ‏الجمل‏” ‏فيبرك‏ ‏عليهما‏ ‏الواحدة‏ ‏تلو‏ ‏الأخرى ‏لتموتا‏. ‏

فتصبر‏ ‏الثالثة‏ “‏وماله‏ ‏الجمل‏” ‏فينبرى ‏الجمل‏ ‏يحارب‏ ‏عن‏ ‏أبيه‏، ‏ثم‏ ‏ينتصر‏ ‏له‏. ‏

لكن‏ ‏ثمة‏ ‏زوبعة‏ ‏غيرة‏ ‏تثار‏ ‏حول‏ ‏علاقة‏ ‏الجمل‏ – ‏بعد‏ ‏عودته‏ ‏من‏ ‏الحرب‏ – ‏بزوجته‏ ‏الصبور‏، ‏ثم‏ ‏حين‏ ‏يعرف‏ ‏ويتأكد‏ ‏من‏ ‏حقيقة‏ ‏طهارة‏ ‏زوجته‏ ‏يرجع‏ ‏إنسانا‏ ‏من‏ ‏جديد‏ (‏ونحن‏ ‏لم‏ ‏نعرفه‏ ‏إنسانا‏ ‏أصلا‏).‏

أقول‏ ‏أن‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏القصة‏ ‏من‏ ‏دلالات‏ ‏هى ‏مرتبطة‏ ‏بما‏ ‏سبق‏، ‏مع‏ ‏مبالغة‏ ‏فى ‏الخرافة‏، ‏وضعف‏ ‏الترابط‏، ‏و‏ ‏إعلاء‏ ‏لقيمة‏ ، ‏وسهولة‏ ‏القتل‏ ، ‏وسحرية‏ ‏الحل‏، ‏ومفاجآت‏ ‏النهاية‏ … ‏مما‏ ‏لم‏ ‏أجد‏ ‏فيه‏ ‏ما‏ ‏أضيفه‏ ‏تحديدا‏.‏

تعقيب‏ ‏عام

ونستطيع‏ ‏أن‏ ‏نخرج‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏قدمنا‏ ‏ببعض‏ ‏الملاحظات‏ ‏والاتجاهات‏ ‏لطرح‏ ‏الفروض‏ ‏الجديرة‏ ‏بالنظر‏، ‏ومحاولات‏ ‏التطبيق‏ ‏على ‏مدى ‏أوسع‏ ‏بمنهج‏ ‏أكثر‏ ‏التزاما‏ ‏وتحديدا‏ ‏وتربيطا‏، ‏وذلك‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏المادة‏   ‏الشديدة‏ ‏الثراء‏ ‏الواردة‏ ‏هنا‏ – ‏كمثال‏ – ‏ومن‏ ‏ذلك‏ :‏

أولا‏ : ‏أن‏ ‏الحدوته‏ ‏الشعبية‏ ‏ليست‏ ‏كيانا‏ ‏ثابتا‏، ‏ولا‏ ‏هى ‏رواية‏ ‏واحدة‏ ‏مكررة‏، ‏بل‏ ‏هى ‏مسقط‏ ‏مرن‏ ‏لحركة‏ ‏خيال‏ ‏متجدد‏ ‏من‏ ‏الراوى ‏والسامع‏ ‏على ‏حد‏ ‏سواء‏.‏

ثانيا‏ : ‏وبالتالى ‏فإن‏ ‏العوامل‏ ‏الذاتية‏، ‏المحكومة‏ ‏بالظروف‏ ‏الخارجية‏، ‏والكينونة‏ ‏الداخلية‏ (‏والمحتوى ‏الخفى) ‏تتدخل‏ ‏فى ‏صياغتها‏ ‏بدرجات‏ ‏متفاوته‏.‏

ثالثا‏ : ‏إن‏ ‏الحدوته‏ “‏من‏ ‏طفل‏ ‏بالذات‏” ‏ترتبط‏ ‏بالعالم‏ ‏الداخلى ‏ارتباطا‏ ‏جوهريا‏ ‏بحيث‏ ‏يصبح‏ ‏الواقع‏ ‏الخارجى ‏بمثابة‏ ‏مسقط‏ ‏مرن‏ ‏أيضا‏ ‏لهذا‏ ‏العالم‏ ‏الداخلى (‏فيلتحم‏ ‏النص‏ ‏مع‏ ‏الواقع‏ ‏الخارجى ‏مع‏ ‏الحلم‏ ‏الداخلى ‏فى ‏شكل‏ ‏الصياغة‏ ‏النهائية‏ ‏كما‏ ‏تعلن‏ ‏فى ‏لحظة‏ ‏بذاتها‏).‏

رابعا‏ : ‏إننا‏ ‏بذلك‏ ‏لا‏ ‏نعطى ‏أهمية‏ ‏خاصة‏ ‏للعالم‏ ‏الداخلى ‏منفصلا‏ ‏عن‏ ‏الواقع‏، ‏بل‏ ‏إننا‏ ‏نعلن‏ – ‏بشكل‏ ‏ما‏ – ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏العالم‏ ‏الداخلى ‏ليس‏ ‏الا‏ ‏الواقع‏ ‏مكثفا‏ ‏فى ‏ذات‏ ‏ممثلة‏ ‏له‏ ‏بفجاجتها‏ ‏الفطرية‏ ‏هنا‏.‏

خامسا‏ : ‏إن‏ ‏فكرة‏ (‏وحقيقة‏) ‏تعدد‏ ‏الذوات‏ ‏داخل‏ (‏خارج‏) ‏الكيان‏ ‏الفردى ‏هى ‏أساس‏ ‏الإبداع‏ ‏الروائى (‏والمسرحى) ‏خاصة‏، ‏والحدوته‏ ‏هى ‏جماع‏ ‏بين‏ ‏الاثنين‏ – ‏وهى ‏تسمح‏ ‏الذات‏ ‏إلى ‏أصولها‏ ‏المتعددة‏ ‏فى ‏مرونة‏ ‏مطلقة‏ ‏دون‏ ‏الالتزام‏ ‏بإيقاع‏ ‏زمنى ‏تتبعى ‏أو‏ ‏منطق‏ ‏مقنع‏ ‏محسوب‏.‏

سادسا‏: ‏إن‏ ‏مدارس‏ ‏السيكوباثولوجى (‏التحليلية‏ ‏والتركيبية‏ ‏وغيرها‏) ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تسهم‏ ‏فى ‏تفسير‏ ‏الحدوته‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تتعدل‏ ‏وتثرى ‏ويعاد‏ ‏صياغتها‏ ‏من‏ ‏استيعاب‏ ‏حدس‏ ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏ومثلها‏ (‏بما‏ ‏هو‏ ‏حدس‏ ‏شعبى ‏وكشف‏ ‏بدائى ‏أو‏ ‏طفلى ‏فى ‏آن‏).‏

سابعا‏ : ‏إن‏ ‏سن‏ ‏الراوى ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يوضع‏ ‏فى ‏الاعتبار‏ ‏كمتغير‏ ‏أساسى ‏يسهم‏ ‏فى ‏تحديد‏ ‏كم‏ ‏الخيال‏ ‏الشخصى ‏فى ‏مقابل‏ ‏استيعاب‏ ‏جرعة‏ ‏الحدس‏ ‏الشعبى ‏العام‏، ‏وقد‏ ‏حاولت‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏العمل‏، (‏الكتاب‏ ‏المرجع‏ ‏جميعه‏) ‏أن‏ ‏أقارن‏ ‏حواديت‏ ‏هذه‏ ‏الراوية‏ ‏الشغالة‏ ‏الأمية‏ – 12 ‏سنة‏ – ‏مع‏ ‏حواديت‏ ‏راو‏ ‏آخر‏ ‏يبلغ‏ ‏من‏ ‏العمر‏  ‏خمسين‏ ‏عاما‏، ‏فوجدت‏ ‏فروقا‏ ‏دالة‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏دراسة‏ ‏خاصة‏ ‏لاحقة‏.‏

ثامنا‏ : ‏إن‏ ‏على ‏الدارسين‏ ‏أن‏ ‏يهتموا‏ ‏باستقصاء‏ ‏هادف‏ ‏يشرح‏ ‏بتفاصيل‏ ‏كثيرة‏ ‏ما‏ ‏يمكن‏ ‏من‏ ‏جوانب‏ ‏شخصية‏ ‏الراوى ‏من‏ ‏حيث‏ ‏تاريخه‏ ‏الشخصى (‏طوليا‏) ‏بما‏ ‏يمتد‏ ‏فى ‏تاريخ‏ ‏عائلته‏ (‏وراثيا‏ ‏أيضا‏) ‏وكذلك‏ ‏ظروفه‏ ‏الحالية‏ ‏الخاصة‏، ‏وخاصة‏ ‏بما‏ ‏يتعلق‏ ‏بقهره‏ ‏وعجزه‏، ‏وأحلامه‏ ‏التعريضية‏.‏

تاسعا‏ : ‏إن‏ ‏الفصل‏ ‏بين‏ ‏جرعة‏ ‏الحضور‏ ‏الذاتى ‏وبين‏ ‏جرعة‏ ‏الحدس‏ ‏العام‏ ‏فى ‏حدوتة‏ ‏ما‏، ‏قد‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏اعادة‏ ‏تسجيل‏ ‏نفس‏ ‏الحدوته‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏مرة‏، ‏من‏ ‏نفس‏ ‏المصدر‏، ‏تحت‏ ‏نفس‏ ‏الظروف‏، ‏ثم‏ ‏تحت‏ ‏ظروف‏ ‏أخري‏: ‏تكون‏ ‏إما‏ ‏قد‏ ‏تغيرت‏ ‏تلقائيا‏، ‏أو‏ ‏تغيرت‏ ‏بتأثير‏ ‏متعمد‏ ‏من‏ ‏الباحث‏.‏

ودراسة‏ ‏فروق‏ ‏الاستعادة‏ ‏هنا‏ ‏ينبغى ‏ألا‏ ‏تلتفت‏ ‏إلى ‏تقييم‏ ‏ثبات‏ ‏الراوى Reliability ‏وإنما‏ ‏إلى ‏تفسير‏ ‏معانى ‏ودلالات‏ ‏التغيير‏، ‏وإلى ‏درجة‏ ‏أقل‏ ‏أسباب‏ ‏الاختلاف‏ ‏بين‏ ‏الروايات‏.‏

عاشرا‏ : ‏أن‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏ندرس‏ – ‏بمسئولية‏ ‏خاصة‏ – ‏دراسة‏ ‏مقارنة‏، ‏تقارن‏ ‏فيها‏ ‏بين‏ ‏أثر‏ ‏هذه‏ ‏الحواديت‏ (‏من‏ ‏طفلة‏ ‏أمية‏ ‏شغالة‏) ‏ودورها‏ ‏التربوى ‏الحقيقى ‏لمسيرة‏ ‏النمو‏ ‏للأطفال‏ ‏خاصة‏، ‏وبين‏ ‏تلك‏ ‏الحواديت‏ ‏المسطحة‏، ‏والوعظية‏ ‏والأخلاقية‏، ‏والصارخة‏ ‏التى ‏نحيط‏ ‏بها‏ ‏وعى ‏أطفالنا‏ ‏تحت‏ ‏زعم‏ ‏أننا‏ ‏نخاف‏ ‏عليهم‏ ‏من‏ ‏سماع‏ ‏قصص‏ ‏الجان‏ ‏وأبى ‏رجل‏ ‏مسلوخة‏، ‏وما‏ ‏شابه‏، ‏ناسين‏ ‏أن‏ ‏الجان‏ ‏وأمنا‏ ‏الغولة‏، ‏والحيوانات‏ ‏المتوحشة‏ ‏والمستأنسة‏ ‏والوجودات‏ ‏الناقصة‏، ‏هى ‏هى ‏نحن‏، ‏أطفالا‏ ‏وكبارا‏، ‏بما‏ ‏لا‏ ‏يليق‏ ‏معه‏ ‏إنكارها‏ ‏تحت‏ ‏وهم‏ ‏نظريات‏ ‏تربوية‏ ‏غبية‏، ‏أو‏ ‏تشويهها‏ ‏بمواقف‏ ‏أخلاقية‏ ‏ميتة‏.‏

حادى ‏عشر‏: ‏إن‏ ‏بعض‏ ‏كتاب‏ ‏القصة‏ ‏القصيرة‏ ‏أراد‏ ‏أن‏ ‏يستلهم‏ ‏نبض‏ ‏هذه‏ ‏الحواديت‏ ‏لكنه‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يغوص‏ ‏فيها‏ ‏ثم‏ ‏ينساها‏، ‏فيخرف‏ ‏على ‏حسابه‏ ‏لحسابنا‏ (‏القراء‏) ‏راح‏ ‏يفتعل‏ ‏اللاترابط‏ ‏ويغرق‏ ‏فى ‏الرموز‏ ‏بوعى ‏ساذج‏ – ‏فما‏ ‏حصل‏ ‏الاختراق‏ ‏الغائر‏ ‏الذى ‏أدت‏ ‏اليه‏ ‏عشوائية‏ ‏الشغالة‏، ‏ولو‏ ‏أدى ‏الأمر‏ ‏إلى ‏دراسة‏ ‏نقدية‏ ‏مستقلة‏.(45)‏

الهوامش

‏(1) ‏لم‏ ‏أغيـر‏ ‏ضمير‏ ‏المتكلم‏ ‏الجمع‏ “‏نتكلم‏، ‏رأينا‏، ‏فعلنا‏” ‏كما‏ ‏ورد‏ ‏فى ‏النشر‏ ‏الأول‏ ‏لهذا‏ ‏العمل‏، ‏ذلك‏ ‏لأن‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏قد‏ ‏صدر‏  ‏بدون‏ ‏اسم‏ ‏الكاتب‏ ‏أو‏ ‏الباحث‏، ‏فكأن‏ ‏هذا‏ ‏الضمير‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏هيئة‏ ‏التحرير‏ ‏مجتمعة‏ ‏من‏ ‏ناحية‏ ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏يشير‏ ‏ضمنا‏ ‏إلى ‏احتمال‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الباحث‏ ‏ليس‏ ‏ممثلا‏ ‏لنفسه‏ ‏فقط‏ ‏بل‏ ‏لجمع‏ ‏من‏ ‏الناس‏.‏

‏(2) ‏انظر‏ ‏مدى ‏التحيز‏ ‏فى ‏الفصل‏ -7- ‏الباب‏  ‏الأول‏ ‏ص‏ 91 ‏فى ‏تناول‏  ‏مثل‏ “‏أطعم‏ ‏مطعوم‏ ‏ولا‏ ‏تطعم‏ ‏محروم‏” ‏أو‏ ‏مثل‏: “‏أحينى ‏النهارده‏ ‏ومتنى ‏بكره‏” ‏فى ‏الفصل‏ – 8 ‏ص‏ 112‏

‏(3) ‏مصدر‏ ‏هذه‏ ‏الحواديت‏ (‏وسوف‏ ‏نستعمل‏ ‏اللفظ‏ ‏العامى ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏مقابله‏ ‏الفصيح‏ “‏الاحدوثة‏”) ‏هو‏ ‏كتاب‏ ‏القصص‏ ‏الشعبي‏/ ‏فى ‏الدقهلية‏ “‏جمع‏ ‏وتبويب‏ ‏وتقديم‏” ‏فتوح‏ ‏أحمد‏ ‏فرج‏. ‏الناشر‏: ‏المجلس‏ ‏الأعلى ‏لرعاية‏ ‏الفنون‏ ‏والآداب‏ ‏والعلوم‏ ‏الاجتماعية‏ 1977.‏

‏(4) ‏يظهرالغول‏ (‏أو‏ ‏الغولة‏) ‏فى ‏الأدب‏ ‏الشعبى ‏بدلالات‏ ‏ومعان‏ ‏كثيرة‏، ‏فليس‏ ‏الغول‏ ‏هو‏ ‏ممثل‏ ‏الشر‏ ‏على ‏طول‏ ‏الخط‏، ‏ولكنه‏ ‏بشكل‏ ‏ما‏ (‏والفروض‏ ‏من‏ ‏عندى) (‏أ‏) ‏يمثل‏ “‏القوة‏ ‏والخطر‏ ‏والالتهام‏ ‏المتربص‏ (‏ب‏) ‏كما‏ ‏يمثل‏ ‏العالم‏ ‏الخارجي‏، ‏أو‏ ‏الواقع‏ ‏الصعب‏ ‏المتحفز‏ ‏بما‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏قهر‏ ‏السلطة‏ (‏كل‏ ‏سلطة‏) (‏جـ‏) ‏كما‏ ‏يمثل‏ ‏العدوان‏ ‏الداخلى ‏مسقطا‏ ‏فى ‏الخارج‏ (‏د‏) ‏وهو‏ ‏يمثل‏ ‏أصل‏ ‏الانسان‏ ‏العارى ‏الحيوانى ‏المقاتل‏ ‏للبقاء‏ ‏بأنيابه‏ ‏وأظافره‏ (‏هـ‏) ‏كذلك‏ ‏هو‏ ‏يمثل‏ ‏صورة‏ ‏الأم‏ ‏البشعة‏ Bad mother figure  ‏فللأم‏ ‏فى ‏الفكر‏ ‏التحليلى ‏صورتان‏ ‏متقابلتان‏ : ‏الصورة‏ ‏الحانية‏ ‏المرضعة‏، ‏والصورة‏ ‏العدوانية‏ ‏الملتهمة‏ (‏و‏) ‏كما‏ ‏يمثل‏ ‏الوالد‏ ‏الساحق‏ ‏الخاصى Castrating father ‏المستحوذ‏ ‏على ‏الأم‏ ‏جنسيا‏ (‏ز‏) ‏وأخيرا‏ ‏فالغول‏ ‏هو‏ ‏القدر‏ ‏الشرير‏ ‏عادة‏، ‏الخير‏ ‏أحيانا‏، ‏إذ‏ ‏هو‏ ‏الغموض‏ ‏المنقض‏ ‏غير‏ ‏المفسر‏، ‏كما‏ ‏قد‏ ‏يحمل‏ ‏لنا‏ ‏المكافأة‏ ‏فيبدو‏ ‏خيرا‏ ‏إذا‏ ‏قبلنا‏ ‏شروطه‏، ‏أو‏ ‏سترنا‏” ‏عليه‏.‏

‏(5) ‏ما‏ ‏بين‏ ‏القوسين‏ ‏إضافة‏ ‏من‏ ‏مسجـل‏ ‏المتن‏/‏مؤلف‏ ‏المرجع‏/ ‏تفسيرا‏ ‏لكلام‏ ‏الراوية‏، ‏وليس‏ ‏فى ‏نص‏ ‏كلامهما‏، ‏فسيدها‏ ‏هنا‏ (‏بألفاظها‏) ‏يعنى ‏حماها‏، (‏كما‏ ‏أثبت‏ ‏المؤلف‏) ‏وليس‏ ‏كما‏ ‏وردت‏ ‏فى ‏الرواية‏.‏

‏(6) ‏ليس‏ ‏مألوفا‏ ‏فى ‏القصص‏ ‏الشعبى ‏الأقدم‏ ‏استعمال‏ ‏لفظ‏ ‏الأستاذ‏، ‏وإنما‏ ‏كان‏ ‏اللفظ‏ ‏الذى ‏يستعمل‏ ‏هو‏ ‏لفظ‏  “‏الفقي‏”، ‏واستعمال‏ ‏هذا‏ ‏الاسم‏ ‏الجديد‏ (‏الأستاذ‏) ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الشغالة‏ ‏هنا‏، ‏قد‏ ‏يوحى ‏بأنها‏ ‏سمعته‏ “‏هكذا‏” ‏من‏ ‏أسيادها‏ ‏التلاميذ‏ ‏الصغار‏.‏

‏(7) ‏يقول‏ ‏ديستويفسكى ‏فى ‏الإخوة‏ ‏كارامازوف‏: ‏على ‏لسان‏ ‏التلميذ‏ ‏كوليا‏ “‏فاعلم‏ ‏أن‏ ‏تعليم‏ ‏اللغات‏ ‏القديمة‏ ‏هو‏ ‏فى ‏نظرى ‏إجراء‏ ‏بوليسى ‏للقمع‏ ‏والإضطهاد‏ ‏إنهم‏ ‏يعلمون‏ ‏هذه‏ ‏اللغات‏ ‏لأنها‏ ‏مملة‏ ‏مضجرة‏ ‏تخبل‏ ‏العقل‏، ‏كانت‏ ‏الحياة‏ ‏حزينة‏ ‏غبية‏، ‏فأرادوا‏ ‏لها‏ ‏مزيدا‏ ‏من‏ ‏الجهامة‏ ‏والبلادة‏ ‏والغباء‏، ‏كان‏ ‏السخف‏ ‏يحكم‏ ‏العالم‏، ‏فرأوا‏ ‏أن‏ ‏يفاقموا‏ ‏ذلك‏ ‏إذا‏ ‏أمكن‏.‏

‏(8) ‏وذلك‏ ‏مثل‏ ‏إعلان‏ ‏أن‏ ‏الفقى ‏يعلم‏ ‏أولاده‏ ‏قلة‏ ‏الأدب‏ (‏بدلا‏ ‏من‏ ‏الأدب‏) ‏فى ‏حدوته‏ ‏فردة‏ ‏الخلخال‏ ‏الموازية‏ ‏لهذه‏ ‏الحدوته‏ ‏واختصارها‏:‏

‏ “‏ان‏ ‏ست‏ ‏الحسن‏ ‏ذهبت‏ ‏مبكرة‏ ‏إلى ‏الكتاب‏، ‏فنظرت‏- ‏أيضا‏- ‏من‏ ‏ثقب‏ ‏الباب‏، ‏فوجدت‏ ‏الفقى ‏يعلم‏ ‏أولاده‏ ‏قلة‏ ‏الأدب‏، ‏فولت‏ ‏هاربة‏ ‏عدوا‏، ‏فانشبكت‏ ‏فردة‏ ‏الخلخال‏ ‏فى ‏العتب‏، ‏مما‏ ‏لفت‏ ‏أنظار‏ ‏أمها‏ ‏فسألتها‏ “‏شفت‏ ‏إيه‏ ‏من‏ ‏فقيكى ‏لما‏ ‏فردة‏ ‏الخلخال‏ ‏فى ‏العتب؟‏”، ‏مما‏ ‏لفت‏ ‏نظر‏ ‏أمها‏ ‏حين‏ ‏عودتها‏، ‏فسألتها‏ “‏شفت‏ ‏إيه‏ ‏من‏ ‏فقيكى ‏لما‏ ‏فردة‏ ‏الخلخال‏ ‏انشبكت‏ ‏فى ‏العتب؟‏” ‏فترد‏ ‏شفت‏ ‏وشفت‏ ، ‏وشفت‏ ‏فقينا‏ ‏بيعلم‏ ‏أولاده‏ ‏قلة‏ ‏الأدب‏”.‏

‏(‏ب‏) ‏كذلك‏ ‏دور‏ ‏المعلمة‏ (‏معلمة‏ ‏الخياطة‏ ‏عادة‏) ‏التى ‏تسهل‏ ‏للعشيق‏ ‏لقاء‏ ‏صبيتها‏ ‏ليلا‏ ‏وهى ‏نائمة‏، ‏أو‏ ‏شبه‏ ‏نائمة‏: ‏فتتململ‏ ‏الصبية‏ ‏فى ‏لذة‏ ‏خفية‏: “‏يا‏ ‏معلمتى ‏إشى ‏بيعض‏ ‏وبيبوس‏” ‏فترد‏ ‏عليها‏ ‏المعلمة‏: “‏نامى ‏يا‏ ‏بنتى ‏دا‏ ‏كابوس‏” ‏

‏(‏جـ‏) ‏على ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏الدور‏ ‏التعليمى (‏تعليم‏ ‏قلة‏ ‏الأدب‏، ‏تعليم‏ ‏الغرام‏) ‏ليس‏ ‏مرفوضا‏ ‏أصلا‏ ‏اللهم‏ ‏الا‏ ‏من‏ ‏منطلق‏ ‏أخلاقى ‏مسطح‏، ‏لأن‏ ‏التعليم‏ ‏يشمل‏ ‏الجدل‏ ‏والسماح‏ ‏والتعرى ‏والحضانة‏ ‏والمرونة‏ ‏جميعا‏، ‏وكل‏ ‏طور‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الأطوار‏ ‏قد‏ ‏يبدو‏ ‏مزعجا‏ ‏وهو‏ ‏منفرد‏، ‏ولكنه‏ ‏يتناغم‏  ‏بوضعه‏ ‏فى ‏السياق‏ ‏العام‏ (‏انظر‏ ‏بقية‏ ‏القراءة‏).‏

‏(9) ‏قتل‏ ‏الرضيع‏ ‏بواسطة‏ ‏أمه‏ Infanticide ‏يعتبر‏ ‏عادة‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الانتحار‏ ‏المحور‏، ‏لأن‏ ‏الأم‏ ‏التى ‏تقتل‏ ‏رضيعها‏ ‏إنما‏ ‏تقتل‏ ‏طفلها‏ ‏الداخلى ‏المسقط‏ ‏على ‏هذا‏ ‏الرضيع‏، ‏فضلا‏ ‏عن‏ ‏أنها‏ ‏تحميه‏ ‏من‏ ‏مرارة‏ ‏الحياة‏ ‏التى ‏تنتظره‏، ‏وهذا‏ ‏القتل‏ ‏من‏ ‏أهم‏ ‏مظاهر‏ ‏الاكتئاب‏ ‏من‏ ‏ناحية‏ ‏والشعور‏ ‏بالذنب‏ ‏وعدم‏ ‏أحقية‏ ‏الحياة‏ ‏من‏ ‏ناحية‏ ‏أخري‏.‏

‏(10) ‏الالتهام‏ ‏نوع‏ ‏أشمل‏ ‏من‏ ‏العدوان‏: ‏أنظر‏ ‏العدوان‏ ‏والإبداع‏ – ‏الانسان‏ ‏والتطور‏ – ‏عدد‏ 3 ‏مجلد‏ 1 ‏ص‏ 49 ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏يتصف‏ ‏بعدوان‏ ‏الأنثى ‏بوجه‏ ‏خاص‏.‏

‏(11) ‏هى ‏العملية‏ ‏التى ‏يحرص‏ ‏بها‏ ‏المجتمع‏ ‏والسلطة‏ ‏والأديان‏ ‏على ‏ملاحقة‏ ‏الوعى ‏بأنه‏ ‏مذنب‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏، ‏بحيث‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏أمامه‏ ‏الا‏ ‏مواصلة‏ ‏التكفير‏ ‏عن‏ ‏هذا‏ ‏الذنب‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏النمو‏، ‏وقد‏ ‏تجسدت‏ ‏هذه‏ ‏الظاهرة‏ ‏فى ‏مسرحية‏ ‏الذباب‏ ‏لسارتر‏.‏

‏(12) ‏خيل‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الطفلة‏ ‏تتمتع‏ ‏بذكاء‏ ‏ابداعى ‏خاص‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإنها‏ ‏تفتقر‏ – ‏بشكل‏ ‏ما‏ – ‏إلى ‏ملامح‏ ‏الذكاء‏ ‏العادى ‏كما‏ ‏يظهر‏ ‏فى ‏تجاوزاتها‏ ‏اللغوية‏ ‏وأشكال‏ ‏خلل‏ ‏الترابط‏ ‏الفكري‏. ‏ومثلا‏ ‏فإن‏ ‏اسم‏ ‏بطلة‏ ‏الحدوته‏ “‏فرع‏ ‏الرمان‏”، ‏هو‏ ‏تقريب‏ ‏دال‏ ‏للاسم‏ ‏الشائع‏ – ‏عادة‏ – ‏وهو‏ “‏فرط‏ ‏الرمان‏” ‏أو‏ “‏حب‏ ‏الرمان‏” . . ‏الخ‏، ‏وهذا‏ ‏التقريب‏ ‏هو‏ ‏إبداع‏ ‏خاص‏ ‏وقصور‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏، ‏وقس‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏أغلب‏ ‏قفزاتها‏ ‏اللاترابطية‏.‏

‏(13) ‏يتكرر‏ ‏ذلك‏ ‏منذ‏ ‏كنا‏ ‏نهتف‏ “‏يابرميل‏ ‏النفط‏ ‏يا‏ ‏يوم‏ ‏السبت‏ ‏على ‏الصبيان‏” – ‏وقد‏ ‏عدت‏ ‏أتذكره‏ ‏حين‏ ‏سمعت‏ ‏أولادى ‏يغنون‏: ‏حين‏ ‏كنا‏ ‏يغنى ‏أولادنا‏ ‏بالفرنسية‏ ‏أو‏ ‏ما‏ ‏يقابلها‏ “‏تحيا‏ ‏الاجازة‏ . . . ‏لم‏ ‏تعد‏ ‏ثمة‏ ‏عقاب‏ . . ‏فالكراريس‏ ‏فى ‏النار‏ ‏والكتب‏ ‏وسطها‏” –  ‏لذلك‏ ‏عجبت‏ ‏لوقف‏ ‏عرض‏ ‏مدرسة‏ ‏المشاغبين‏ ‏فى ‏التليفزيون‏، ‏فهى ‏ليست‏ ‏هى ‏سبب‏ ‏فساد‏ ‏الأخلاق‏، ‏فكل‏ ‏ذلك‏ ‏جزء‏ ‏من‏ ‏وجدان‏ ‏التلاميذ‏ ‏الصادق‏، ‏وهذا‏ ‏كله‏ ‏أفضل‏ ‏من‏ ‏تسطيح‏ ‏مشاعر‏ ‏الأطفال‏ ‏بالنصح‏ ‏والإنشاء‏ ‏ومسخ‏ ‏العلاقة‏ ‏بالمدرسة‏ ‏والمدرسين‏.‏

‏(14) ‏نفس‏ ‏المرجع‏ ‏ص‏ 221.‏

‏(15) ‏لاحظ‏ ‏البداية‏ ‏بكلمة‏ ‏قمر‏ (‏مـعـرفـة‏) ‏ثم‏ ‏عدم‏ ‏تحديد‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏اسم‏ ‏فتاة‏ ‏أو‏ ‏خلافه‏.‏

تناقضا‏ ‏مع‏ ‏العنوان‏ “‏قمر‏” ‏غير‏ ‏معرفة‏، ‏وكذلك‏ ‏مع‏ ‏ما‏ ‏يلحق‏ ‏من‏ ‏المتن‏.‏

‏(16) ‏لاحظ‏ ‏مرة‏ ‏أخرى ‏طريقة‏ ‏الإيجاز‏، ‏والإيقاع‏ ‏السريع‏، ‏لفظا‏ ‏وأحداثا‏.‏

‏(17) ‏صحتها‏ : ‏تعمل‏ ‏للقصر‏ ‏ده‏ ‏كله‏ ..، ‏تصور‏ ‏هوله‏ ..” ‏ولكن‏ ‏هكذا‏ ‏جاء‏ ‏رسمها‏ ‏فى ‏الأصل‏، ‏والتصحيح‏ ‏من‏ ‏السياق‏.‏

‏(18) ‏نقلت‏ ‏الكلام‏ ‏فى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏موضع‏ ‏إلى ‏أول‏ ‏السطر‏ ‏مخالفا‏ ‏المرجع‏، ‏ليشعر‏ ‏القاريء‏ ‏معى ‏بالنقلة‏ ‏الشاسعة‏، ‏وكذلك‏ ‏ربما‏ ‏يستشعر‏ ‏قدر‏ ‏الكلام‏ ‏الناقص‏ (‏أو‏ ‏المتروك‏ ‏لاستنتاج‏ ‏السامع‏!!).‏

‏(19) ‏لاحظ‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏هى ‏المرة‏ ‏الوحيدة‏ ‏التى ‏استعملت‏ ‏فيها‏ ‏الرواية‏ ‏لفظ‏ ‏الغول‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحدوته‏.‏

‏(20) ‏لاحظ‏ ‏التبادل‏ ‏المستمر‏ – ‏ربما‏ ‏دون‏ ‏قصد‏ – ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏والشاطر‏ ‏محمد‏، ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏هو‏ ‏القاتل‏ (‏الغول‏) ‏والشاطر‏ ‏محمد‏ ‏هو‏ ‏البطل‏ ‏الأصلي‏، ‏لكن‏ ‏التحديد‏ ‏يبدو‏ ‏صعبا‏ ‏والخلط‏ ‏يبدو‏ ‏مفيد‏ ‏للقراءة‏ ‏عمق‏ ‏التداخل‏.‏

‏(21) ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏من‏ ‏الذى ‏قاله‏ ‏هنا‏.‏

‏(22) ‏لاحظ‏ ‏خلط‏ ‏اللغة‏، “‏أصل‏” ‏هنا‏ ‏تعنى “‏أحسن‏” (‏أى : ‏والا‏..)‏

‏(23) ‏لاحظ‏ ‏فرط‏ ‏التضمين‏ Overinclusion ‏حيث‏ ‏الكوز‏ ‏والزور‏ ‏قد‏ ‏تعنى ‏هنا‏: ‏زور‏ ‏الكتكوت‏ ‏والكوز‏  ‏معا‏، ‏كما‏ ‏أن‏ ‏بطن‏ ‏الأرنب‏، ‏قد‏ ‏تتضمن‏ ‏بطن‏ ‏السبع‏ ‏أيضا‏.‏

‏(24) ‏لاحظ‏ ‏فضفضة‏ ‏اللغة‏.‏

‏(25) ‏سوف‏ ‏نسمى “‏محمد‏ ‏الأول‏” ‏إشارة‏ ‏إلى ‏الشاطر‏ ‏محمد‏ ‏و‏”‏محمد‏ ‏الثاني‏”، ‏إشارة‏ ‏إلى ‏محمد‏ ‏الآخر‏، (‏محمد‏ ‏برضه‏) ‏حتى ‏لا‏ ‏أكرر‏ ‏ذكر‏ ‏صفة‏ ‏القاتل‏، ‏أو‏ ‏الغول‏ ‏مما‏ ‏يتعارض‏ ‏مع‏ ‏غلبة‏ ‏شهامته‏ ‏وأعماله‏ ‏البطولية‏ ‏كما‏ ‏وردت‏ ‏فى ‏الحدوته‏.‏

‏(26) ‏باعتبار‏ ‏أن‏ ‏التكامل‏ (‏أو‏ ‏التفرد‏ Individuation) ‏بلغة‏ ‏يونج‏، ‏يشمل‏ ‏قبول‏ ‏الذات‏ ‏الداخلية‏ ‏المقابلة‏ ‏لما‏ ‏هو‏ ‏خارجى ‏فى ‏التحام‏ ‏جدلى ‏فائق‏، ‏وهذه‏ ‏الذات‏ ‏الأنثوية‏ (‏فى ‏الذكر‏) ‏والذكرية‏ (‏فى ‏الأنثى) ‏إنما‏ ‏تسقط‏ ‏على ‏صورة‏ ‏المحبوب‏ ‏الخارجى ‏فى ‏كثير‏ ‏من‏ ‏الأحيان‏، ‏على ‏الأقل‏ ‏فى ‏إحدى ‏المراحل‏ ‏من‏ ‏تطور‏ ‏ما‏ ‏يسميه‏ ‏العامة‏ “‏الحب‏” ‏أو‏ “‏الغرام‏” ‏بالجنس‏ ‏الآخر‏.‏

‏(27) ‏مما‏ ‏لا‏ ‏يستبعد‏ ‏معه‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏ذات‏ ‏الملك‏ ‏الوالد‏.‏

‏(28) ‏أنظر‏ ‏العدوان‏ ‏والإبداع‏ ‏عدد‏ 3 ‏مجلد‏ 1 ‏ص‏ 49. “‏مجلة‏ ‏الانسان‏ ‏والتطور‏”.‏

‏(29) ‏بإعتبار‏ ‏أن‏ ‏المسألة‏ ‏لا‏ ‏تقتصر‏ ‏على ‏الحوار‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏ ‏لعمل‏ ‏علاقة‏ ‏إبداعية‏، ‏بل‏ ‏تتمادى ‏إلى ‏التهامه‏ ‏للحفاظ‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏جهة‏ ‏بامتلاكه‏ ‏الكامل‏، ‏وللتخلص‏ ‏من‏ ‏احتمال‏ ‏خطره‏ ‏من‏ ‏جهة‏ ‏أخرى – ‏فيقع‏ ‏فى ‏التناقض‏ ‏الذى ‏أشار‏ ‏اليه‏ ‏جانترب‏ “‏إنك‏ ‏لا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تحتفظ‏ ‏بالكعكة‏ ‏وتلتهمها‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الوقت‏”.‏

‏”You cannot have the cake and eat it”.‏

لكنه‏ ‏يخرج‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏التناقض‏ ‏بإبداع‏ ‏مكوناته‏.‏

‏(30) ‏أنظر‏ ‏مرجع‏ 28  ‏وما‏ ‏ورد‏ ‏فيه‏ ‏عن‏ ‏التأكيد‏ ‏على ‏التمييز‏ ‏بين‏ ‏نوعين‏ ‏من‏ ‏الإبداع‏، ‏أحدهما‏ ‏متعلق‏ ‏بدافع‏ ‏الجنس‏ ‏والآخر‏ ‏بدافع‏ ‏العدوان‏ ‏مع‏ ‏اختلاف‏ ‏المظاهر‏.‏

‏(31) ‏أنظر‏ ‏الايقاع‏ ‏الحيوى ‏ونبض‏ ‏الابداع‏ .. ‏للكاتب‏ (‏فصول‏) ‏مجلد‏ 5، ‏عدد‏ ، 1985.‏

‏(32) ‏يعبر‏ ‏الوعى ‏الشعبى ‏عن‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تحت‏ ‏الشعور‏ (‏اللا‏ ‏شعور‏) ‏بتعبير‏ ‏تحت‏ ‏الأرض‏ (‏أختك‏ ‏تحت‏ ‏الأرض‏ – ‏اسم‏ ‏الله‏ ‏عليكى ‏وقعت‏ ‏على ‏أخوكى ‏أحسن‏ ‏منك‏ – ‏سبع‏ ‏أراضى – ‏العالم‏ ‏التحتانى … ‏الخ‏).‏

‏(33) ‏لاحظ‏ ‏كيف‏ ‏يحتفظ‏ ‏بروخه‏ ‏فى ‏جوف‏ ‏تاريخنا‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏الكشف

‏(34) ‏لاحظت‏ ‏مؤخرا‏ ‏العلاقة‏ ‏بين‏ ‏نوبات‏ ‏البسط‏ ‏الجسيمة‏ Mega Unfolding ‏التى ‏تظهر‏ ‏فى ‏صورة‏ ‏دورات‏ ‏الهوس‏ ‏والاكتئاب‏ ‏وبين‏ ‏تكرار‏ ‏الاجهاض‏ ‏عند‏ ‏السيدات‏ ‏المرضى ‏وخاصة‏ ‏فى ‏نوبات‏ ‏الهوس‏ – ‏وقد‏ ‏افترضت‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏البسط‏ ‏الذى ‏ينوى ‏الولادة‏ ‏الجديدة‏ (‏وإن‏ ‏لم‏ ‏يحققها‏) ‏هو‏ ‏البديل‏ ‏التطورى ‏للولادة‏ ‏التكاثرية‏ ‏العددية‏ ‏بالإنجاب‏، ‏مما‏ ‏يبرر‏ ‏الإجهاض‏ ‏المتكرر‏ ‏غائيا‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏التطور‏ ‏يستغنى ‏عن‏ ‏التناسل‏، ‏وإنما‏ ‏هناك‏ ‏التقاء‏ ‏آخر‏ ‏على ‏مستوى ‏أعلى ‏مما‏ ‏لا‏ ‏مجال‏ ‏لذكره‏ ‏هنا‏.‏

‏(35) ‏تقصد‏ ‏الغربان‏ ‏والصقور‏.‏

‏(36) ‏ينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏كثيرا‏ ‏أو‏ ‏قليلا‏ ‏فيما‏ ‏يقابل‏ ‏المرحلة‏ ‏الأولى ‏عند‏ ‏إريك‏ ‏إريكسون‏: ‏الثقة‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏التوجس‏ Trust versus Mistrust.‏

‏(37) ‏نعنى ‏الأب‏ ‏السلطان‏ ‏وليس‏ ‏الأب‏ ‏الصياد‏ ‏وآكل‏ ‏التفاح‏ ‏طبعا‏.‏

‏(38) ‏تفسر‏ ‏مدرسة‏ “‏العلاقة‏ ‏بالموضوع‏” ‏الشعور‏ ‏بالذنب‏ ‏نتيجة‏ ‏للقتل‏ (‏الخيالى) ‏للأم‏ ‏حين‏ ‏تصبح‏ – ‏رغم‏ ‏أنها‏ ‏مصدر‏ ‏الحياة‏ ‏والحب‏ – ‏هى ‏التهديد‏ ‏الملاحـق‏ ‏للوجود‏ ‏باحتمال‏ ‏أنها‏ ‏قد‏ ‏تنساه‏ ‏فيموت‏:‏

أضغـط‏ ‏تحلـب‏ –      ‏اترك‏ ‏تنصـب‏ -‏

لكن‏ ‏هل‏ ‏تنضب‏ ‏يوما‏ ‏دوما؟‏    ‏فكرهت‏ ‏الحب‏ ،  ‏وقتلت‏ ‏البقرة

أنظر‏ : ‏دراسة‏ ‏فى ‏علم‏ ‏السيكوباثولوجى ‏ص‏ : 194.‏

‏(39) ‏أنظر‏ : ‏تحرير‏ ‏المرأة‏ ‏وتطور‏ ‏الانسان‏ : ‏المجلة‏ ‏الاجتماعية‏ ‏القومية‏ ‏المجلد‏ ‏الثانى ‏عشر‏، ‏العدد‏ ‏الثانى ‏والثالث‏ 1975 ‏ص‏ 21 “‏إن‏ ‏كمال‏ ‏الرجل‏ ‏هو‏ ‏أن‏ ‏يقبل‏ ‏الأنثى ‏فى ‏داخله‏ ‏ليصنع‏ ‏جـماعا‏ ‏مؤلفا‏ ‏من‏ ‏ذكورته‏ ‏الظاهرة‏ ‏وأنوثته‏ ‏الكامنة‏ ‏فتتحقق‏ ‏كينونته‏” ‏ثم‏ ‏أنظر‏ ‏العدوان‏ ‏والإبداع‏ : ‏ص‏ 49 “‏الانسان‏ ‏والتطور‏” ‏مجلد‏ 1 ‏عدد‏ 3 .‏

‏(40) ‏وفى ‏روايات‏ ‏أخرى ‏من‏ “‏بز‏ ‏رجله‏” ‏واختيار‏ ‏بطن‏ ‏الرجل‏ ‏هو‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏انتفاخ‏ ‏بطن‏ ‏المرأة‏ ‏فى ‏الحمل‏، ‏واختيار‏ “‏البز‏” ‏لأن‏ ‏الثدى ‏لفظ‏ ‏أنثوى ‏أصلا‏. ‏

‏(41) ‏يؤكد‏ ‏هذا‏ ‏التزاوج‏ ‏قول‏ ‏البنت‏ ‏فيما‏ ‏بعد‏ “‏يا‏ ‏نخلة‏ ‏أبويا‏ ‏اقصرى ‏اقصرى .. ‏الخ‏”. ‏

‏(42) ‏نلاحظ‏ ‏هنا‏ ‏عدم‏ ‏الحبكة‏ (‏وهى ‏صفة‏ ‏سائدة‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحواديت‏ ‏لهذه‏ ‏الراوية‏) ‏فنحن‏ ‏لا‏ ‏نعرف‏ ‏ماذا‏ ‏فعلت‏ ‏العجوز‏ ‏بخروف‏ ‏الجير‏، ‏المحشى ‏جير‏) ‏لأن‏ ‏هذه‏ ‏الحيلة‏ (‏كما‏ ‏تواترت‏ ‏فى ‏حواديت‏ ‏أخرى) ‏يكفى ‏لها‏ ‏أن‏ ‏تأخذ‏ ‏سكينا‏ ‏باردة‏، ‏وأن‏ ‏تحز‏ ‏الخروف‏ ‏بظهر‏ ‏السكين‏ ‏لا‏ ‏بسنها‏، ‏وفى ‏موقع‏ ‏غير‏ ‏الرقبة‏ ‏وغير‏ ‏صالح‏ ‏للذبح‏.‏

‏(43) ‏فى ‏حالة‏ ‏من‏ ‏حالاتي‏، ‏كانت‏ ‏الأم‏ ‏لا‏ ‏ترحب‏ – ‏بالعلاج‏ – ‏باختفاء‏ ‏ضلالات‏ ‏ابنها‏، ‏ومحاولاته‏ ‏الغزل‏ ‏بأختها‏ (‏خالته‏) ‏كبديل‏ ‏لها‏، ‏وكلما‏ ‏اختفت‏ ‏هذه‏ ‏الأعراض‏ ‏وأبدت‏ ‏الأم‏ ‏رضاها‏ ‏الظاهري‏، ‏انطفأت‏ ‏حيويتها‏ ‏الأنثوية‏، ‏والعكس‏ ‏صحيح‏.‏

وفى ‏حالة‏ ‏أخري‏، ‏قالت‏ ‏لى  ‏الأم‏ ‏فخورة‏ ‏مبتسمة‏، ‏عن‏ ‏إبنها‏ ‏المريض‏ ‏أن‏ ‏شفاء‏ ‏إبنها‏ ‏إنما‏ ‏يتم‏ ‏بالعودة‏ ‏إلى ‏قيم‏ ‏قدماء‏ ‏المصريين‏ ‏حيث‏ ‏يسمح‏ ‏للابن‏ ‏بالزواج‏ ‏من‏ ‏أمه‏.‏

‏(44) ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏العزوف‏ ‏بسبب‏ ‏طول‏ ‏الدراسة‏، ‏ويكون‏ ‏هذا‏ ‏تبريرا‏ ‏للايجاز‏ ‏فالخاتمة‏.‏

‏(45) ‏حين‏ ‏نشر‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏فى ‏الأصل‏ ‏أنهيته‏ ‏بنداء‏ ‏يقول‏:‏

أرجو‏ ‏من‏ ‏القاريء‏ – ‏جدا‏ ‏جدا‏ – ‏أن‏ ‏يرسل‏ ‏لى ‏رأيه‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏القراءة‏، ‏فأنا‏ ‏منزعج‏ ‏منها‏ ‏أشد‏ ‏الانزعاج‏، ‏فخور‏ ‏بها‏ ‏غاية‏ ‏الفخر‏، ‏آمل‏ ‏فيها‏ ‏عظيم‏ ‏الأمل‏ – ‏لكنى ‏وحدى ‏هكذا‏ ‏أخشى ‏أن‏ ‏أشطح‏ ‏أكثر‏ ‏فأقيد‏ ‏أقل‏، ‏أو‏ ‏أصير‏ ‏وحيدا‏ ‏بلا‏ ‏معنى ‏رغم‏ ‏صدق‏ ‏الرؤية‏، ‏ووضوح‏ ‏اليقين‏ ‏وقد‏ ‏أثبت‏ ‏ساعة‏ ‏الانتهاء‏ ‏من‏ ‏كتباته‏ ‏هكذا‏:‏

الساعة‏ 11،25 ‏صباحا‏ / ‏الأحد‏ 1987/1/25.‏

وإثبات‏ ‏الساعة‏ ‏والتاريخ‏ ‏والمكا‏ ‏ن‏ ‏لبعض‏ ‏أعمالى ‏حين‏ ‏أستشعر‏ ‏أن‏ ‏جرعة‏ ‏الدفق‏ ‏التى ‏تم‏ ‏بهاقد‏ ‏هزتنى ‏حتى ‏أتصور‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏اللحظة‏ ‏هى ‏ذات‏ ‏دلالة‏ ‏خاصة‏ ‏فى ‏مسيرتي‏.‏

تعقيبات‏ ‏وردود ‏حول‏ “‏الحواديت‏”‏

تقديم‏:‏

تعود‏ ‏الناس‏ ‏أن‏ ‏يتمسك‏ ‏صاحب‏ ‏الرؤية‏ ‏أو‏ ‏الرأى ‏بما‏ ‏أقدم‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏وما‏ ‏رجحه‏ ‏م‏ ‏فروض‏، ‏يتمسك‏ ‏بهذا‏ ‏وذاك‏ ‏تمسكا‏ ‏شديدا‏ ‏إن‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏مطلقا‏، ‏وقد‏ ‏حاولت‏ ‏أن‏ ‏أكسر‏ ‏ذلك‏ ‏بإعلان‏ ‏انزعاجي‏، ‏وفتح‏ ‏أبوابى ‏لمن‏ ‏يعدل‏ ‏اندفاعتى ‏هذه‏ ‏فى ‏الدراسة‏ ‏التى ‏قدمتها‏ ‏عن‏ ‏هذه‏ ‏الحواديت‏، ‏وما‏ ‏زلت‏ ‏أتمنى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الحوار‏ ‏هو‏ ‏هذا‏ ‏الجدل‏ ‏الخلاق‏، ‏وليست‏ ‏تلك‏ ‏الموافقة‏ ‏التابعة‏ ‏المستسهلة‏ ‏أو‏ ‏الرفض‏ ‏المتعجل‏ ‏أو‏ ‏المعاند‏.‏

وقد‏ ‏عشت‏ ‏بعد‏ ‏النشر‏ ‏الأول‏ ‏لهذه‏ ‏المحاولة‏ ‏موجتين‏ ‏من‏ ‏المراجعة‏، ‏ثم‏ ‏عدت‏ ‏أقرأ‏ ‏ما‏ ‏ذهبت‏ ‏إليه‏، ‏فإذا‏ ‏بى ‏أزداد‏ ‏تمسكا‏ ‏به‏، ‏كما‏ ‏ازددت‏ ‏جوعا‏ ‏إلى ‏مشاركة‏ ‏أعمق‏ ‏وأدق‏، ‏حتى ‏وجدتنى ‏أكرر‏ ‏مستغيثا‏ “.. ‏لكنى ‏وحدي‏، ‏هكذا‏، ‏أخشى ‏أن‏ ‏أشطح‏ ‏أكثر‏، ‏فأفيد‏ ‏أقل‏، ‏أو‏ ‏أصير‏ ‏وحيدا‏ ‏بلا‏ ‏معنى ‏رغم‏  ‏صدق‏ ‏الرؤية‏  ‏ووضوح‏  ‏اليقين‏”. ‏

ثم‏  ‏جاءتنى  ‏عدة‏ ‏استجابات‏ ‏مناسبة‏، ‏متناقضة‏ ‏معا‏، ‏رأيت‏ ‏أن‏ ‏درجها‏ ‏موجزة‏ ‏مع‏ ‏الرد‏ ‏عليها‏ ‏ضمن‏ ‏هذه‏ ‏الفرصة‏ ‏الحالية‏.‏

‏(1) ‏يوسف‏ ‏عزب‏: ‏يرفض‏ ‏ويحتج

جاء‏ ‏هذا‏ ‏الاعتراض‏ ‏وهو‏  ‏كاد‏ ‏يكون‏ ‏قاصرا‏ ‏على ‏الحدوته‏ ‏الأولى ‏دون‏ ‏الأخريات‏، ‏فلماذا‏ ‏اختص‏ ‏بتعليقه‏ “‏العام‏” ‏جدا‏، ‏هذه‏ ‏الحدوته‏ ‏الأولى ‏بالذات‏، ‏اللهم‏ ‏وكأنه‏ ‏لم‏ ‏يضع‏ ‏يده‏ ‏على ‏الخط‏ ‏المشترك‏ ‏بينها‏ ‏وبين‏ ‏غيرها‏ ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏قال‏ ‏فى ‏نص‏ ‏خطابه‏ “‏ليس‏ ‏لى ‏رد‏ ‏إلا‏ ‏على ‏الحدوته‏ ‏الأولي‏” (‏لماذا؟‏)‏

ثم‏ ‏أخذ‏ ‏يسرد‏ ‏رفضه‏ ‏بشكل‏ ‏عام‏ ‏وسأكتفى ‏هنا‏ ‏باقتطاف‏ ‏ما‏ ‏وصلنى ‏مما‏ ‏اعتبرته‏ ‏إنكارا‏ ‏شاملا‏ ‏ورفضا‏ ‏مبدئيا‏ ‏لنوع‏ ‏القراءة‏ ‏برمتها‏ ‏يقول‏:‏

‏”… ‏إن‏ ‏الحدوته‏ ‏الأولى ‏هى ‏مزيج‏ ‏من‏ ‏حكايات‏ ‏عادية‏ ‏جدا‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏أتحمل‏ ‏أى ‏مضامين‏  ‏بتاتا‏”‏

فلم‏ ‏أفهم‏ ‏يا‏ ‏يوسف‏  ‏ما‏ ‏هو‏ ‏العادى ‏جدا‏ ‏عندك‏، ‏وكيف‏ ‏آن‏ ‏العادى ‏لا‏ ‏يحمل‏  ‏مضامين‏ ‏بتاتا‏ (‏أهكذا؟‏  ‏بتاتا‏).‏

ثم‏ ‏تتحدث‏ ‏عن‏: ‏

‏”‏واقع‏ ‏مسقط‏ ‏وبسيط‏ ‏لا‏ ‏يتجاوز‏ ‏مجرد‏ ‏وصف‏ ‏الحال‏ ‏والتمني‏..”. ‏وأذكرك‏ ‏أنك‏ ‏بمجرد‏ ‏أن‏ ‏تتحدث‏ ‏عن‏ ‏الإسقاط‏، ‏فثمة‏ ‏مضامين‏، ‏ثم‏ ‏إنى ‏قصدت‏ ‏القراءة‏ ‏على ‏مستويين‏ ‏لهذا‏ ‏السبب‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏أغفل‏ ‏الواقع‏ ‏الخارجي‏، ‏وكيف‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نسقط‏ ‏عليه‏ ‏واقعنا‏ ‏الداخلي‏، ‏ثم‏ ‏نستعمل‏ ‏التراث‏ ‏للإزاحة‏ ‏والإحياء‏ ‏معا‏،‏

وتعود‏ ‏تؤكد‏ ‏يا‏ ‏يوسف‏:‏

‏”‏إن‏ ‏المسألة‏ ‏تتم‏ ‏على ‏مستوى ‏الوعى ‏الكامل‏ ‏والذى ‏لايخـفـى ‏أى ‏أعماق‏”.‏

أهكذا؟‏ ‏ومن‏ ‏أين‏ ‏لك‏ ‏هذا‏ ‏الحسم‏ ‏والجزم‏، ‏وكيف‏ ‏أحاورك‏ ‏وأنت‏ ‏تبدأ‏ ‏وتنتهى ‏بالإنكار‏ ‏المطلق‏، ‏ومتى ‏كانت‏ ‏المسائل‏ ‏عند‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏الطفلة‏ ‏المحرومة‏ ‏الشغالة‏ ‏الأمية‏.. ‏تتم‏ ‏على ‏مستوى ‏الوعى ‏الكامل؟‏ ‏وأين‏ ‏ذهب‏ ‏ما‏  ‏وراء‏ ‏الوعي؟‏ ‏أم‏ ‏لأنها‏ ‏شغالة‏، ‏وأميـة‏ ‏ولم‏ ‏يبقى ‏الا‏ ‏ظاهرها؟؟‏. ‏ثم‏ ‏تقول‏ ‏تأكيدا‏: ‏ثم‏  ‏تقول‏: “‏وليس‏ ‏هناك‏ ‏أى ‏صراعات‏ ‏داخلية‏”.   ‏يا‏ ‏خبر‏ …!‏

أعتقد‏ ‏أنه‏ ‏يحق‏ ‏لى ‏أن‏ ‏أكف‏ ‏عن‏ ‏عتابك‏; ‏وأنى ‏بذلك‏ ‏أبريء‏ ‏ساحتى ‏بالنسبة‏ ‏للتمادى ‏فى ‏الحوار‏ ‏معك‏ ‏وخاصة‏ ‏أنك‏ ‏جعلت‏ ‏الأصل‏ ‏فى ‏الحدوته‏ ‏أنه‏ ‏للتخويف‏ ‏بما‏ ‏هو‏ ‏غول‏ ‏أو‏ ‏جنى ‏وأنه‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يتخفي‏، ‏وبالتالى ‏فصورة‏ ‏الأستاذ‏ (‏كما‏ ‏وردت‏ ‏فى ‏الحدوته‏) ‏ليست‏ ‏إلا‏ ‏وسيلة‏، ‏أى ‏وسيلة‏، ‏للتخفي‏، ‏مثلها‏ ‏مثلما‏ ‏يتخفى ‏الجنى ‏فى ‏صورة‏ “‏حمار‏” ‏كما‏ ‏ذكرت‏ ‏دون‏ ‏تفريق‏، ‏هكذا‏ ‏بالصدفة‏ ‏البحته‏ ‏مما‏ ‏لا‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏تفسير‏، ‏فقط‏ ‏ينبغى ‏علينا‏ – ‏فى ‏رأيك‏ ‏أن‏ ‏ننتبه‏ ‏إلى “‏التنكر‏ ‏للتخويف‏”.‏

فاعذرنى ‏يا‏ ‏يوسف‏، ‏وتقبل‏ ‏شكرى ‏الجاد‏، ‏ثم‏ ‏دعوتى ‏لك‏ ‏أن‏  ‏تعيد‏ -‏كما‏ ‏سأعيد‏- ‏قراءة‏ ‏الحواديث‏ ‏الأربعة‏.‏

ثم‏ ‏دعنى ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏آمل‏ ‏أن‏ ‏تعود‏ ‏تشاركني‏-‏جادا‏ ‏معانيا‏- (‏رفضا‏ ‏أو‏ ‏قبولا‏):‏

‏1- ‏تشاركني‏-‏مثلا‏- ‏رؤيتى ‏لتعدد‏ ‏الذوات‏ (‏محمد‏+ ‏محمد‏ ‏برضه‏) ‏وكيف‏ ‏أننى ‏افترضت‏ ‏عكس‏ ‏إتجاه‏ ‏العلاقة‏ ‏الأوديبية‏ ‏من‏ ‏الأم‏ ‏إلى ‏الإبن‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏من‏ ‏الإبن‏ ‏إلى ‏الأم‏ ‏فى ‏حدوتة‏ ‏التفاح‏ ‏المسحور‏، ‏وتداخل‏ ‏الحلم‏ ‏مع‏ ‏اليقظة‏، ‏وتعدد‏ ‏أشكال‏ ‏العدوان‏: ‏من‏ ‏العدوان‏ ‏بالإلغاء‏، ‏إلى ‏العدوان‏ ‏بالالتهام‏ ‏إلى ‏العدوان‏ ‏بالحرمان‏، ‏إلى ‏العدوان‏ ‏الصريح‏…‏

‏2- ‏ألم‏ ‏تنتبه‏ ‏مثلا‏ ‏إلى ‏المأزق‏ ‏الطفلي‏: ‏الالتهام‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏الحضانة؟‏.. ‏وغير‏ ‏ذلك‏ ‏وارد‏ ‏جدا‏ ‏وكثيرا‏، ‏فماذا‏ ‏وصلك‏ ‏تحديدا؟‏ ‏وماذا‏ ‏رفضت‏ ‏تفصيلا؟‏ ‏

‏3- ‏وهل‏ ‏حاولت‏ ‏أن‏ ‏تعيش‏-‏متقمصا‏- ‏علاقتك‏ ‏بالسلطة‏ (‏الغول‏)، ‏وكفاحك‏ ‏إليها‏، ‏وهل‏ ‏حاولت‏ ‏ضدها‏،‏؟

‏ ‏لو‏ ‏كنت‏ ‏حاولت‏ ‏فاكتشفت‏ ‏أبعادا‏ ‏أخري‏، ‏أو‏ ‏عدلت‏ ‏أبعادا‏ ‏مقترحة‏، ‏لكنت‏ ‏كسرت‏ ‏وحدتي‏، ‏إذ‏ ‏قد‏ ‏أحس‏ ‏بمعاناة‏ ‏المشارك‏ ‏المجتهد‏، ‏لكن‏ ” ‏هكذا‏”‏؟لا‏!! ‏فعذرا‏، ‏برجاء‏ ‏أن‏ ‏تقرأ‏ ‏خطابك‏ ‏وتفسيراتى ‏مرة‏ ‏أخرى ‏مع‏ ‏مراعاة‏ ‏التخفيف‏ ‏من‏ ‏تعميماتك‏.‏

‏4- ‏وأخيرا‏ ‏ألم‏ ‏تلحظ‏ ‏نص‏ ‏قبولى ‏لأى ‏تفسير‏ ‏آخر‏ ‏جاد‏ ‏ومواكب‏ ‏مهما‏ ‏اختلف‏ ‏مع‏ ‏ما‏ ‏ذهبت‏ ‏إليه‏ ‏ألم‏ ‏أقل‏ ‏نصا‏ “‏ولا‏ ‏أنا‏ ‏رافض‏ ‏غيره‏ ‏أصلا‏”‏

وبالتالى ‏فإن‏ ‏ما‏ ‏ختمت‏ ‏به‏ ‏تعليقك‏ ‏هو‏ ‏سؤال‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏موقع‏ ‏أصلا‏ ‏حين‏ ‏تقول‏ ‏عنى ‏أنى ‏أربط‏”.. ‏تفصيلات‏ ‏المسيرة‏ ‏التطورية‏ ‏للانسان‏.. ‏باستنتاجات‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏القصص‏، ‏فهل‏ ‏هذه‏ ‏التفاصيل‏ ‏والمعرفة‏ ‏عن‏ ‏المسيرة‏ ‏التطورية‏ ‏تسقط‏ ‏إذا‏ ‏وجدت‏ ‏تفسيرات‏ ‏أخرى ‏للقصص‏.‏؟‏” ‏

بالذمة‏ ‏يايوسف‏ ‏هل‏ ‏هذا‏ ‏سؤال‏.‏؟

وهل‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏جواب؟

أليس‏ ‏لى ‏أن‏ ‏أطالبك‏ ‏أن‏ ‏تحاول‏ ‏جادا‏ ‏فعلا‏، ‏حتى ‏نتحاور‏ ‏بنفس‏ ‏قدر‏ ‏الجهد‏. ‏لقد‏ ‏زادت‏ ‏وحدتى ‏سامحك‏ ‏الله؟

(2) أمين‏  ‏ريان‏: ‏يحيـى ‏ويعد‏ ‏

ثم‏ ‏جاءتنى ‏هذه‏ “‏الكلمة‏” ‏الطيبة‏ ‏التى ‏رغم‏ ‏قصرها‏ ‏فإن‏ ‏مافيها‏ ‏من‏ ‏حضور‏ ‏واعد‏ ‏قد‏ ‏غمرني‏.‏

‏”…‏سيطول‏ ‏ردى ‏على “‏خاتمة‏ ‏الدراسة‏” ‏فقد‏ ‏أهاجت‏ ‏ما‏ ‏طمس‏ ‏من‏ ‏المواجع‏، ‏أو‏ ‏ما‏ ‏يحاول‏  ‏المرء‏ ‏أن‏ ‏يدفنة‏ ‏من‏ ‏الوعي‏.‏

وقد‏ ‏أشار‏ ‏فيما‏ ‏أشار‏ ‏إلى ‏التقاطه‏ ‏محور‏ ‏نظرتى ‏للعدوان‏ ‏وصور‏ ‏ظهوره‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحواديت‏ ‏وغيرها‏، ‏وفى ‏انتظار‏ ‏تفصيل‏ ‏آخر‏ ‏أقول‏: ‏

الواقع‏ ‏أنى ‏كلما‏ ‏اقتربت‏ ‏من‏ ‏رؤية‏ ‏العدوان‏، ‏فإعلان‏ ‏ذلك‏، ‏بإظهاره‏، ‏وإظهار‏ ‏دوره‏ ‏الايجابى (‏والسلبى) ‏فى ‏حياتنا‏ ‏الإبدعية‏ ‏خاصة‏، ‏هاج‏ ‏النقاد‏ ‏والباحثون‏ ‏والعلماء‏ ‏ورفضونى ‏ابتداء‏ ‏ثم‏ ‏تماما‏، ‏قابلت‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏دارسى ‏الإبداع‏ ‏المنهجيين‏، ‏ومن‏ ‏النقاد‏ ‏مثلا‏: ‏فى ‏ندوه‏  ‏عن‏ ‏كتاب‏ “‏بعض‏ ‏أوراقي‏” ‏للكاتبة‏ ‏الصحفية‏ ‏سلوى ‏العناني‏، ‏ومن‏ ‏الرومانسيين‏ ‏الحالمين‏، ‏ومن‏ ‏التحليليين‏ ‏النفسيين‏ ‏الدائرين‏ ‏فى ‏دائرة‏ ‏الجنس‏ ‏أولا‏ ‏ثم‏ ‏أخيرا‏.‏

فأتصور‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏لحق‏ ‏بهذه‏ ‏الغريزة‏ ‏الرائعة‏ ‏من‏ ‏تشويه‏ ‏وإخفاء‏ ‏وإنكار‏ ‏هو‏ ‏أكبر‏ ‏ما‏ ‏برر‏ ‏ظهورها‏ ‏حاليا‏ ‏فى ‏أبشع‏ ‏صورها‏ ‏التاريخية‏ (‏القتل‏ ‏التكنولوجى ‏الجماعى ‏عن‏ ‏بعد‏…‏الحرب‏ ‏الحديثة‏!!).‏

وقد‏ ‏رجحت‏ ‏أن‏ ‏مقاومة‏ ‏الصديق‏ ‏يوسف‏ ‏أن‏ ‏يفهم‏ ‏ما‏ ‏ذهبت‏ ‏اليه‏، ‏هى ‏نابعة‏ ‏من‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏رؤية‏ ‏العدوان‏ ‏داخلنا‏ ‏ثم‏ ‏خارجنا‏ -‏جزئيا‏- ‏هكذا‏ ‏بهذا‏ ‏الحجم‏ ‏والبشاعة‏ (‏الغول‏)، ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الإحاطة‏ ‏بموضوع‏ ‏العدوان‏، ‏كجزء‏ ‏لا‏ ‏يتجزأ‏ ‏من‏ ‏تاريخنا‏ ‏وحاضرنا‏ ‏معا‏، ‏لم‏ ‏تعد‏ ‏مطروحة‏ ‏على ‏الوعى ‏البشرى ‏أصلا‏ ‏بما‏ ‏تستحق‏ ‏من‏ ‏عناية‏، ‏ولا‏ ‏بما‏ ‏يناسب‏ ‏موضوعها‏ (‏العدوان‏) ‏من‏ ‏أدوات‏ ‏رؤية‏ ‏ولغة‏ ‏ايضاح‏.‏

‏***‏

‏3- ‏هالة‏ ‏نمر‏: ‏ترشد‏ ‏إلى ‏دراسة‏ ‏سابقة‏ ‏

‏(‏صفوت‏ ‏كمال‏(1) : ‏دراسة‏ ‏مقارنة‏)‏

‏ (3) ‏ثم‏ ‏أرشدتنى ‏المجتهدة‏  ‏هالة‏  ‏نمر‏ ‏إلى ‏دراسة‏ ‏سابقة‏ ‏قارنت‏ – ‏عرضا‏ ‏وإجمالا‏ – ‏بين‏ ‏حدوتة‏ ‏الأستاذ‏ ‏الغول‏ ‏بالذات‏ ‏كما‏ ‏تروى ‏فى ‏الحكايات‏ ‏الشعبية‏ ‏فى ‏الكويت‏ ‏وكما‏ ‏جاءت‏ ‏فى ‏مرجعنا‏ ‏هذا‏.‏

وبصفة‏ ‏عامة‏ ‏فإنى ‏لم‏ ‏ألتق‏ ‏بما‏ ‏ذهب‏ ‏إليه‏ ‏الباحث‏ ‏قليلا‏ ‏أو‏ ‏كثيرا‏ ‏رغم‏ ‏أنه‏:‏

‏(1) ‏التقط‏ ‏حكاية‏ ” ‏الفتاة‏ ‏المقهورة‏” .‏

‏(2) ‏وأكد‏ ‏على ‏تكرار‏ ‏تصوير‏ ‏الأستاذ‏ ‏أو‏ ‏المطوع‏ ‏أو‏ ‏العريف‏ ‏أو‏ ‏الملا‏ ‏أو‏ ‏الفقى ‏فى ‏هذه‏ ‏الصورة‏ (‏الغول‏). ‏

‏(3) ‏وجعل‏ ‏يعلى ‏من‏ ‏قضية‏” ‏الكتمان‏ ‏والصبر‏(2)، ‏فتكون‏ ‏النهاية‏ ‏السعيدة‏ ‏جزاء‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏…‏الخ‏.‏

أقول‏ ‏إن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏لم‏ ‏يضف‏ ‏إلـى  ‏إلا‏ ‏قليلا‏، ‏فاستقبلته‏ ‏ابتداء‏ ‏كما‏ ‏استقبلت‏ ‏خطاب‏ ‏الصديق‏ ‏يوسف‏، ‏وصبرت‏ ‏حتى ‏فؤجئت‏ ‏بالباحث‏ ‏يقول‏ (‏ص‏229): ‏والحكايات‏ ‏الشعبية‏ ‏بصفة‏ ‏عامة‏ ‏لابد‏ ‏وأن‏ ‏تفسر‏ ‏على ‏ضوء‏ ‏علم‏ ‏النفس‏ ‏الاجتماعي‏، ‏ولكن‏ ‏للأسف‏ ‏ما‏ ‏زال‏ ‏المجتمع‏ ‏العربى ‏فى ‏مختلف‏ ‏قطاعاته‏ ‏خاليا‏ ‏من‏ ‏كثير‏ ‏من‏ ‏الدراسات‏ ‏الاجتماعية‏ ‏الميدانية‏ ‏الواقعية‏ ‏لواقع‏ ‏المشكلات‏ ‏النفسية‏ ‏التى ‏تحوط‏  ‏الانسان‏ ‏العادي‏. ‏

فوقفت‏ ‏عند‏ “‏لابد‏” ‏متذكرا‏ ‏اللفظ‏  “‏دائما‏” ‏التى ‏راح‏ ‏يوسف‏ ‏يكررها‏. ‏

ووقفت‏ ‏عند‏ ‏قوله‏ “‏واقع‏ ‏المشكلات‏ ‏النفسية‏ ‏التى ‏تحوط‏ ‏حياة‏ ‏الانسان‏    ‏العادي‏”.‏

وتذكرت‏ ‏تأكيدات‏  ‏يوسف‏ ‏أنها‏ ‏حكاية‏ ‏عادية‏ ‏جدا‏، ‏وأنها‏ ‏لا‏ ‏تحمل‏ ‏أى ‏مضامين‏ ‏بتاتا‏،… ‏الخ‏ ‏وإزاء‏ ‏هذا‏ ‏فقد‏ ‏رحت‏ ‏أفضل‏ ‏ألا‏ ‏تحمل‏ ‏مضامين‏ ‏أصلا‏ ‏إذا‏ ‏كانت‏ ‏سوف‏ ‏تختزل‏ ‏هكذا‏ (‏ولو‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ ‏علم‏ ‏النفس‏ ‏الاجتماعى) ‏إلى ‏دراسة‏ ‏ميدانية‏ ‏لمشكلات‏ “‏تحوط‏”‏حياة‏ ‏الأنسان‏، ‏وتصورت‏ ‏مدى ‏التسطيح‏ ‏والعصرنة‏ ‏المحتملة‏ ‏بكل‏ ‏التشوية‏ ‏القادم‏ ‏مع‏ ‏أدوات‏ ‏علم‏ ‏محدودة‏، ‏ومناهج‏ ‏كمية‏ ‏تدعى ‏المصداقية‏ ‏دون‏ ‏سواها‏، ‏تحت‏ ‏زعم‏ ‏تقنينها‏، ‏ثم‏ ‏عدت‏ ‏أرفض‏ ‏وأرفض‏ ‏حين‏ ‏قدم‏ ‏الباحث‏ ‏تفسيره‏ ‏لحكاية‏ ‏العريف‏، ‏الفقي‏، ‏الأستاذ‏ ‏الغول‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏صورته‏ ‏الشائعة‏ ‏فى ‏الريف‏ (‏فى ‏الكتاتيب‏ ‏خاصة‏) ‏وما‏ ‏يقابلها‏ ‏عند‏ ‏إخواننا‏ ‏العرب‏.‏

‏ “‏وكان‏ ‏الملا‏ ‏أو‏ ‏الفقى ‏يتصف‏ ‏دائما‏ ‏بالقسوة‏ ‏على ‏الأولاد‏ ‏والبنات‏ ‏فى ‏التعليم‏، ‏وعقابه‏ ‏لمن‏ ‏يخطيء‏ ‏عقابا‏ ‏شديد‏”.‏

إلى ‏أن‏ ‏قال‏:  “‏كما‏ ‏أن‏ ‏حالات‏ ‏الهروب‏ ‏من‏ ‏البيت‏ ‏أو‏ ‏المدرسة‏ ‏كان‏ ‏مردها‏ ‏تلك‏ ‏الشخصية‏ (‏شخصية‏ ‏الملا‏ ‏أو‏ ‏الفقى) ‏بمكوناتها‏ ‏الجسمية‏ ‏والنفسية‏.(‏كذا؟‏).‏

ثم‏ ‏قال‏:    “‏كما‏ ‏ارتبط‏ ‏وجودها‏ ‏الثقافى ‏بالمقولة‏ ‏السائدة‏ ‏الخاطئة‏ ‏عن‏ ‏رجال‏ ‏الدين‏ ‏وقسوتهم‏”.‏

ثم‏ ‏راح‏ ‏الباحث‏ ‏يشد‏ ‏الانتباه‏ ‏إلى ‏ضرورة‏ ‏دراسة‏ ‏تلك‏ ‏الشخصية‏ ‏التى ‏كان‏ ‏لها‏ ‏دور‏ ‏مباشر‏ ‏فى ‏ثقافة‏ ‏المجتمعات‏ ‏العربية

ثم‏ ‏ينتهى ‏خطيبا‏ ‏ليقول‏ (‏حامدا‏ ‏شاكرا‏ ‏كما‏ ‏تصورت‏) ‏أنه‏:‏

‏”..‏وفى ‏الواقع‏ ‏أن‏ ‏سلطان‏ ‏مثل‏ ‏هؤلاءالمدعين‏ ‏قد‏ ‏انتهى ‏الآن‏.. ‏تحت‏ ‏تأثير‏ ‏رجال‏ ‏الدين‏ ‏المستنيرين‏ ‏وبخاصة‏ ‏رجال‏ ‏الأزهر‏ ‏الشريف‏ ‏الذين‏ ‏أخذوا‏ ‏على ‏عاتقهم‏ ‏نشر‏ ‏العلم‏ ‏والمعرفة‏ ‏الدينية‏ ‏الصحيحة‏ ‏وتطهير‏ ‏المعتقد‏ ‏الدينى ‏من‏ ‏الخرافات‏ ‏والأوهام‏. ‏وتدعيم‏ ‏المعرفة‏ ‏الدينية‏ ‏للإنسان‏ ‏بالايمان‏ ‏السوى ‏والمعرفة‏ ‏الواعية‏ ‏دون‏ ‏أوهام‏ ‏أسطورية‏، ‏أو‏ ‏تفسيرات‏ ‏وثنية‏، ‏وخرافات‏ ‏وثنية‏”.‏

وهنا‏ ‏عذرت‏ ‏الصديق‏ ‏يوسف‏ ‏عذرا‏ ‏شديد‏، ‏وفضلت‏ ‏أن‏ ‏أحذو‏ ‏حذوه‏ ‏فأعتبر‏ ‏الحدوته‏ ‏بلا‏ ‏مضامين‏ ‏أصلا‏، ‏فلأن‏ ‏تترك‏ “‏هكذا‏” ‏بما‏ ‏هي‏، ‏تخترق‏ ‏وتنتقل‏ ‏وتبقي‏، ‏لهو‏ ‏خير‏ ‏ألف‏ ‏مرة‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ “‏الدرس‏ ‏الوعظي‏” ‏الذى ‏أخرج‏ ‏به‏ ‏منها‏.‏

وقد‏ ‏رجعت‏ ‏أقارن‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏المستوى ‏من‏ ‏الدراسة‏ ‏الذى ‏يوصى ‏به‏ ‏هذا‏ ‏الباحث‏، ‏وبين‏ ‏ذلك‏ ‏الإختزال‏ ‏حتى ‏الإنكار‏ ‏من‏ ‏جانب‏ ‏الصديق‏ ‏يوسف‏ ‏عزب‏، ‏أقارن‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ ‏وبين‏ ‏استشهاد‏ ‏الناقد‏ ‏الشاعر‏ ‏حلمى ‏سالم‏، ‏وتوضيحه‏ ‏لكيفية‏ ‏تضمين‏ ‏التراث‏ ‏الشعبى ‏بكل‏ ‏أبعاده‏ ‏المتداخلة‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏الداخلى ‏الضمنى ‏مع‏ ‏التراث‏ (3)  ‏لا‏  ‏التعامل‏  ‏الخارجى  ‏القشرى ‏الذى  ‏يرصع‏  ‏النص‏ ( ‏الشعرى) ‏ويبهظه‏.. ‏

قارنت‏ ‏هذا‏، ‏وذاك‏، ‏ثم‏ ‏ذلك‏ ‏وخفت‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏حكاية‏ ‏علم‏ ‏النفس‏ ‏الاجتماعى ، ‏ودور‏ ‏الأزهر‏ ‏فى ‏تدعيم‏ ‏المعرفة‏ ‏الدينية‏…‏

‏[‏دون‏ ‏أوهام‏ ‏أسطورية‏ ‏أو‏ ‏تفسيرات‏ ‏وثنية‏ !!!] ‏نعم‏ ‏خفت‏ ‏خوفا‏ ‏شديد

على ‏أن‏ ‏رفضى ‏لمعظم‏ ‏هذه‏ ‏التعقيبات‏ ‏والدراسات‏ ‏يعني‏- ‏تلقائيا‏- ‏تمسكى ‏بما‏ ‏ذهبت‏ ‏اليه‏ ‏من‏ ‏قراءة‏ ‏تركيبية‏ ‏خاصة‏.‏

ومع‏ ‏أنى ‏زدت‏ ‏يقينا‏ ‏بحقى ‏فى ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏ما‏ ‏وصلني‏، ‏فإنى ‏ما‏ ‏زلت‏ ‏منزعجا‏ ‏منها‏، ‏منتظرا‏ ‏عمقا‏ ‏موازيا‏، ‏مستغيثا‏ ‏بأى ‏وعى ‏قادر‏ ‏يقظ‏، ‏مستغيثا‏ ‏به‏ ‏من‏ ‏نفسى ‏أساسا‏.‏

‏(4) ‏د‏. ‏عصام‏ ‏اللباد‏ ‏يضبطنى ‏متلبسا‏.‏

‏ ‏فيخلع‏ ‏عنى ‏ما‏ ‏تبقى ‏لا‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏رسالة‏، ‏وإنما‏ ‏كانت‏ ‏مقدمة‏ ‏لدراسة‏ ‏عن‏ ‏قراءة‏ ‏هذه‏ ‏الحواديت‏ ‏المصرية‏  ‏الشعبية‏.‏

فاستأذنت‏ ‏الزميل‏ ‏كاتبها‏ ‏أن‏ ‏نجعلها‏ ‏رسالة‏ ‏مستقلة‏، ‏لحاجتنا‏ ‏إلى ‏مثلها‏ ‏الآن‏. ‏كتب‏ ‏الزميل‏ ‏يقول‏:‏

كتابات‏ ‏الدكتور‏ ‏الرخاوي‏، (‏التى ‏تركز‏ ‏مثالها‏ ‏فى ‏حد‏ ‏قراءته‏ ‏لهذه‏ ‏الحواديت‏)، ‏تتميز‏ ‏بأنها‏:‏

‏1- ‏غير‏ ‏قابلة‏ ‏للقياس‏ ‏ابتداء‏، ‏بأى ‏من‏ ‏مناهج‏ ‏القياس‏ ‏الفنية‏ ‏أو‏ ‏العلمية‏، ‏بل‏ ‏إنها‏ ‏غير‏ ‏قابلة‏ ‏للقياس‏ ‏على ‏كتاباته‏ ‏نفسها‏.‏

‏2- ‏متعددة‏ ‏فى ‏رؤاها‏، ‏ومستوياتها‏، ‏واتجاهتها‏، ‏والأهم‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏موقف‏ ‏الكاتب‏ ‏من‏ ‏الموضوع‏ ‏يتعدد‏ ، ‏ويختلف‏، ‏بل‏ ‏ويختلط‏ ‏أحيانا‏، ‏كأنما‏ ‏هو‏ ‏يتنقل‏ ‏حول‏ ‏وداخل‏ ‏موضوعه‏، ‏فتأتى ‏رؤاه‏ ‏وكأنما‏ ‏هى ‏بانورامية‏، ‏أو‏ ‏كلية‏ ‏تستعصى ‏على ‏القياس‏ ‏الذى ‏يعتمد‏ ‏أساسا‏ ‏على ‏ثبات‏ ‏نقطة‏ ‏القياس‏، ‏فكيف‏ ‏يستطيع‏ ‏أى ‏منهج‏ ‏قياسى ‏قياس‏ ‏المسافة‏ ‏بين‏ ‏نقطتين‏ ‏دائمتى ‏الحركة؟

‏3- ‏إنها‏ ‏تثير‏ ‏من‏ ‏الدهشة‏ ‏والرضا‏ (‏الذاتى – ‏الإنسانى) ‏بقد‏ ‏ما‏ ‏تثير‏ ‏من‏ ‏الخوف‏ ‏والرفض‏ (‏التقليدى – ‏الأكاديمى – ‏العقائدى – ‏الثابت‏) ‏إلى ‏درجة‏ ‏أنها‏ ‏تثير‏ ‏دهشته‏، ‏وانزعاجه‏، ‏ورفضه‏ ‏هو‏ ‏نفسه‏ ‏فى ‏أحيان‏ ‏كثيرة‏.‏

‏4- ‏أنها‏ ‏تثير‏ ‏من‏ ‏التساؤلات‏ ‏والإحتمالات‏ ‏الغائبة‏ (‏وربما‏ ‏الغيبية‏) ‏أكثر‏ ‏مما‏ ‏تقدم‏ ‏من‏ ‏إجابات‏ ‏وتفسيرات‏ ‏حاضرة‏.‏

‏5- ‏أنها‏ ‏شمولية‏، ‏متحركة‏، ‏إذ‏ ‏تعتمد‏ ‏أساسا‏، ‏كما‏ ‏أري‏، ‏على ‏قوانين‏ ‏الاحتمالات‏ ‏والنسبية‏ ‏والتطور‏ ‏الدوامي‏، ‏مما‏ ‏تعجز‏ ‏الثوابت‏ (‏حتى ‏لو‏ ‏كانت‏ ‏فكرة‏ ‏الأمس‏) ‏فى ‏مجاراتها‏ ‏وقياسها‏.‏

وهكذا‏ ‏وجدتنى ‏فى ‏نهاية‏ ‏الأمر‏، ‏أو‏ ‏قبل‏ ‏النهاية‏ ‏بقليل‏، ‏عاجز‏ ‏عن‏ ‏إقامة‏ ‏دراستي‏، ‏ولم‏ ‏تعد‏ ‏أمامى ‏حواديت‏ ‏أربع‏ ‏ودراسة‏، ‏وإنما‏ ‏أنا‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏يحيى ‏الرخاوى (‏بحاله‏) ‏وما‏ ‏يمثله‏ ‏لى ‏كقاريء‏ ‏وتلميذ‏ ‏له‏، ‏وما‏ ‏يمثله‏ ‏عموما‏ ‏فى ‏حياتنا‏، ‏وفى ‏قلب‏ ‏الحركة‏ ‏الفكرية‏ ‏المعاصرة‏، ‏وصرت‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏كم‏ ‏هائل‏ ‏من‏ ‏الأسئلة‏ ‏والتساؤلات‏.‏

وقد‏ ‏وجدت‏ ‏أن‏ ‏المنهج‏ ‏الرخاوي‏، ‏وما‏ ‏يتخلق‏ ‏فيه‏ ‏من‏ ‏رؤى ‏وأفكار‏ ‏إنما‏ ‏هو‏ ‏نابع‏ ‏أساسا‏ ‏من‏ ‏الدم‏ ‏واللحم‏، ‏هو‏ ‏لحمه‏ ‏ودمه‏، ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏ربطه‏ ‏إلا‏ ‏به‏، ‏ولا‏ ‏يمكن‏ ‏دراسته‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏خلاله‏، ‏بعيدا‏ ‏قليلا‏ ‏عن‏ ‏المباديء‏ ‏التقليدية‏ ‏والمدارس‏، ‏والأكاديميات‏ ‏والقواعد‏ ‏الجامدة‏، ‏فهو‏ ‏وفكره‏ ‏ليسا‏ ‏جامدين‏ ‏قابلين‏ ‏فقط‏ ‏للزيادة‏ ‏والنقصان‏ ‏عن‏ ‏طريقة‏ ‏عمليات‏ ‏الحساب‏، ‏وإنما‏ ‏هما‏ ‏حياة‏ ‏تنمو‏ ‏وتزداد‏ ‏وتتغير‏ ‏وتتحرك‏، ‏وربما‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏بالتحديد‏ ‏سبب‏ ‏ومعنى ‏تلك‏ ‏العزلة‏ ‏التى ‏يعيشها‏ ‏فكر‏ – ‏رؤية‏/ ‏دم‏ – ‏لحم‏ ‏يحيى ‏الرخاوي‏، ‏فما‏ ‏الذى ‏يجعله‏، ‏وهو‏ ‏على ‏هذا‏ ‏القدر‏ ‏من‏ ‏الرؤية‏ ‏والبصيرة‏، ‏الفكر‏ ‏والاستنارة‏، ‏وعلى ‏هذا‏ ‏القدر‏ ‏من‏ ‏الجدية‏ ‏والمثابرة‏، ‏وبما‏ ‏يمتلكه‏ ‏من‏ ‏قدرة‏ ‏على ‏إثارة‏ ‏الدهشة‏ ‏والتساؤل‏ ‏المتعدد‏ ‏الاتجاه‏، ‏واستنفار‏ ‏الثابت‏ ‏من‏ ‏الفكر‏ ‏من‏ ‏داخله‏، ‏ما‏ ‏الذى ‏يجعله‏ ‏رغم‏ ‏كل‏ ‏هذا‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏طبطبات‏ ‏أو‏ ‏ركلات‏، ‏قبول‏ ‏أو‏ ‏رفض‏ ‏المفكرين‏ ‏والمثقفين‏ ‏والنقاد‏ ‏والمهتمين‏ ‏بالفكر‏ ‏عموما‏، ‏رغم‏ ‏أنى ‏أعرف‏ ‏وأرى ‏فرط‏ ‏اهتمامهم‏ ‏به‏، ‏وبما‏ ‏يمثله‏، ‏وبرغبتهم‏ ‏فى ‏استمراره‏، ‏وأسمع‏ ‏كثيرا‏ ‏همهماتهم‏ (‏التى ‏لا‏ ‏تصله‏ ‏أبدا‏ ‏على ‏ما‏ ‏أعتقد‏) ‏بذلك‏ ‏ين‏ ‏أنفسهم‏ ‏وبينهم‏ ‏وبين‏ ‏بعضهم‏ ‏البعض‏ ‏ولم‏ ‏أجد‏ ‏لذلك‏ ‏إجابة‏ ‏إلا‏ ‏ما‏ ‏وصلت‏ ‏إليه‏: ‏إن‏ ‏ما‏ ‏يمثله‏ ‏الرخاوى ‏هو‏ ‏اللحم‏ ‏والدم‏ ‏وأن‏ ‏المنهج‏ ‏الوحيد‏ ‏أو‏ ‏السبيل‏ ‏الأوحد‏ ‏للاقتراب‏ ‏منه‏ (‏الاقتراب‏ ‏المشاركة‏، ‏أو‏ ‏الوعي‏، ‏أو‏ ‏التناقض‏، ‏أو‏ ‏التعلم‏) ‏هو‏ ‏أيضا‏ ‏اللحم‏ ‏والدم‏، ‏بما‏ ‏يحمله‏ ‏هذا‏ ‏الاقتراب‏ ‏أو‏ ‏التوجه‏ ‏من‏ ‏تماس‏، ‏وجرح‏، ‏وعناق‏، ‏وركل‏، ‏وعلاقات‏ ‏قبول‏ – ‏رفض‏ – ‏تناقض‏، ‏لا‏ ‏تنفع‏ ‏فى ‏الحماية‏ ‏منها‏ ‏دروع‏ ‏المناهج‏ ‏والمدارس‏ ‏والأكاديميات‏ ‏والقواعد‏ ‏الجامدة‏ ‏ذات‏ ‏المنطق‏ ‏الواحد‏ ‏ووجهة‏ ‏النظر‏ ‏الواحدة‏.

وهنا‏ ‏يأتينى ‏الشطر‏ ‏المنطقى ‏الآخر‏ ‏من‏ ‏السؤال‏: ‏ما‏ ‏الذى ‏يبعده‏ ‏عن‏ ‏الآخرين؟‏ ‏مالذى ‏يحجم‏ ‏به‏ ‏عن‏ ‏التواجد‏ ‏وسطهم؟‏ ‏فوجدته‏ ‏بنفس‏ ‏المنطق‏ ‏السابق‏، ‏لا‏ ‏يجد‏ ‏سبيلا‏ ‏إلى ‏الإقتراب‏ ‏إلا‏ ‏بالمنهجى ‏الثابت‏ ‏الذى ‏يرفض‏ ‏إعتباره‏ ‏المسلم‏ ‏به‏ ‏الوحيد‏، ‏بما‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الإقتراب‏ ‏من‏ ‏نفس‏ ‏إحتمالات‏ ‏التماس‏ ‏والجرح‏ ‏والقبول‏ ‏والرفض‏.‏

هكذا‏ ‏صارت‏ ‏وحدته‏، ‏على ‏ما‏ ‏أعتقد‏، ‏وعزلته‏، ‏فلا‏ ‏هو‏ ‏قادر‏ ‏على ‏الحياة‏ ‏دون‏ ‏تناقضات‏ ‏اللحم‏ ‏والدم‏  ‏ولا‏ ‏الآخرون‏، ‏قادرون‏ ‏على ‏قبول‏ ‏هذا‏ ‏التناقض‏ ‏الحي‏، ‏ولو‏ ‏مرحليا‏ ‏لحين‏ ‏منهجته‏، ‏فى ‏طريق‏ ‏الجدل‏ ‏المؤلم‏ ‏الشائك‏.‏

ولكن‏ ‏أين‏ ‏هذا‏ ‏من‏ ‏الناس‏ ‏الذين‏ ‏يودون‏ ‏فتح‏ ‏مسرح‏ ‏هذا‏ ‏الصراع‏ ‏عله‏ ‏ينير‏ ‏بقعة‏ ‏ما‏، ‏فمن‏ ‏حقنا‏ ‏عليه‏ ‏أن‏ ‏نقول‏ ‏له‏: “‏ضع‏ ‏منهجا‏ ‏حسبما‏ ‏تريد‏، ‏من‏ ‏لحمك‏ ‏ودمك‏”‏

ونقول‏ ‏للآخرين‏ “‏اتركوا‏ ‏مناهجكم‏ ‏قليلا‏، ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏تفرطوا‏ ‏فتخافوا‏ ‏ونخاف‏” ‏وهذا‏ ‏حقنا‏ ‏عليكم‏، ‏فجوهر‏ ‏أفكار‏ ‏وكتابات‏ ‏الرخاوى ‏هو‏ ‏الإنسان‏ ‏وأفكاره‏ ‏وثقافاته‏ ‏وليست‏ ‏معتقدا‏ ‏ثابتا‏ ‏حتى ‏تصبح‏ ‏مواقف‏ ‏الأطراف‏ ‏وكأنما‏ “‏لكم‏ ‏دينكم‏ ‏ولى ‏دين‏” ‏أو‏ “‏لك‏ ‏دينك‏ ‏ولنا‏ ‏ديننا‏”، ‏فالمشكلة‏ – ‏إن‏ ‏صح‏ ‏تعبير‏ ‏مشكلة‏ – ‏هى ‏فى ‏اللحم‏ ‏والدم‏: ‏الإنسان‏.‏

خلاصة‏ ‏تلك‏ ‏المقدمة‏، ‏أن‏ ‏الرخاوى ‏بما‏ ‏يمتلكه‏ ‏من‏ ‏رؤية‏ (‏غير‏ ‏متكررة‏) ‏وبصيرة‏، ‏ووعي‏، ‏وقدرة‏ ‏على ‏إثارة‏ ‏الدهشة‏ ‏والتساؤل‏، ‏وبما‏ ‏يمتلكه‏ ‏من‏ ‏منهجية‏ ‏خاصة‏، ‏ومنطق‏ ‏خاص‏/‏عام‏، ‏له‏ ‏حق‏ ‏رفض‏ ‏التوقف‏ ‏عند‏ ‏خط‏ ‏المناهج‏ ‏التقليدية‏، ‏وأن‏ ‏رؤاه‏ ‏وأفكاره‏ ‏تكتسب‏ ‏شرعيتها‏ ‏وصلاحيتها‏، ‏بل‏ ‏وصلاحية‏ ‏تطبيقاتها‏، ‏ما‏ ‏دامت‏ ‏دوائرها‏ ‏تمس‏ ‏محيطات‏ ‏دوائر‏ ‏العديد‏ ‏من‏ ‏البشر‏، ‏تماما‏ ‏كما‏ ‏مست‏ ‏دراسته‏ ‏التى ‏نحن‏ ‏بصددها‏ (‏الحواديت‏ ‏الثلاثة‏) ‏أعماق‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏قرأها‏ ‏ممن‏ ‏قمت‏ ‏بسؤالهم‏ ‏عنها‏. ‏

إن‏ ‏تعدد‏ ‏نقاط‏ ‏ومستويات‏ ‏التماس‏، ‏والتأثير‏ ‏الانتشارى ‏لكتاباته‏ ‏ورؤاه‏ ‏هو‏ ‏قانون‏ ‏شرعيتها‏، ‏والمدافع‏ ‏عنها‏ ‏ضد‏ ‏النقد‏ ‏الأكاديمى ‏المعتقدى ‏المنهجى ‏الجامد‏ (… ‏الغائب‏ !!)‏

تعقيب‏:‏

وقد‏ ‏توقفت‏ ‏المقدمة‏ ‏عند‏ ‏هذا‏ ‏الحد‏، ‏دون‏ ‏أن‏ ‏تتقدم‏ ‏إلى ‏قراءة‏ ‏تفسير‏ ‏الحواديت‏، ‏لكنها‏ ‏حتى ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏تتقدم‏ ‏أثرتنى ‏وآنستنى ‏حتى ‏كأنه‏ ‏قد‏ ‏رد‏ ‏تماما‏ ‏وكاملا‏ ‏وعن‏ ‏قراءتى ‏للحواديت‏ ‏بالذات‏، ‏فرحت‏ ‏أقول‏ ‏له‏، ‏وما‏ ‏كان‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏أقول‏:‏

كسرتـها‏ ‏يا‏ ‏رجل‏، ‏كسرتـها‏ ‏وما‏ ‏كنت‏ ‏أحسب‏ ‏أنها‏ ‏تنكسر‏، ‏وحدتي‏، ‏فوجدتنى ‏أتعرى ‏دون‏ ‏تحسب‏، ‏وكلما‏ ‏أملت‏ ‏أن‏ ‏أختبيء‏ ‏منك‏ ‏فى ‏السطر‏ ‏التالي‏، ‏كشفتنى ‏أكثر‏، ‏حتى ‏غصت‏ ‏تحت‏ ‏جلدي‏، ‏يا‏ ‏رجل‏ – ‏هكذا‏، …. ‏أهكذا؟

من‏ ‏أين‏ ‏لك‏ – ‏يا‏ ‏عصام‏ – ‏وأنا‏ ‏أتحرك‏ ‏بين‏ ‏نقط‏ ‏متحركة‏، ‏بكل‏ ‏وجودى / ‏جسدي‏، ‏يفرز‏ ‏فكرا‏ / ‏وجدانا‏، ‏فيتهمونى ‏بالغموض‏ ‏واللامنهجية‏ … ‏إلى ‏آخر‏ ‏ما‏ ‏قلت‏ ‏ورأيت‏.‏

وما‏ ‏دمت‏ ‏قد‏ ‏وصلت‏ ‏إلى ‏هناك‏، ‏هكذا‏، ‏فلابد‏ ‏أنك‏ ‏عرفت‏ ‏استحالة‏ ‏الاستجابة‏ ‏إلى ‏مطلبك‏ “‏ضع‏ ‏منهجا‏ ‏حسبما‏ ‏تريد‏” ‏لأنك‏ ‏نقضته‏ ‏بالتعبير‏ ‏اللاحق‏ “‏من‏ ‏لحمك‏ ‏ودمك‏”.‏

ولعلك‏ ‏تعلم‏ ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يضع‏ ‏أحد‏ ‏منهجا‏ ‏محددا‏ – ‏هو‏ ‏أو‏ ‏تلاميذه‏ ‏من‏ ‏بعده‏ – ‏إلا‏ ‏ضاعت‏ ‏معالم‏ ‏الخبرة‏ ‏الأولي‏، (‏من‏ ‏مولانا‏ ‏الغزالي‏، ‏حتى ‏فرويد‏)، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏أنه‏ ‏لم‏ ‏يمتنع‏ ‏أحد‏، ‏أو‏ ‏يعجز‏، ‏عن‏ ‏وضع‏ ‏منهج‏ ‏محدد‏ (‏من‏ ‏النفرى ‏إلى ‏هيجل‏)، ‏إلا‏ ‏وأسيء‏ ‏فهمه‏ ‏أو‏ ‏شرح‏ ‏بالشيء‏ ‏ونقيضه‏.‏

لكننى ‏كما‏ ‏تعلم‏ ‏صاحب‏ ‏حرفة‏، ‏وحرفتى ‏هى ‏نخاع‏ ‏معرفتي‏، ‏فهل‏ ‏يا‏ ‏ترى ‏ينفع‏ ‏أن‏ ‏أخرج‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏المأزق‏ ‏بأن‏ ‏أصنع‏ ‏بشرا‏، ‏لا‏ ‏منهجا؟

لا‏ ‏أظن‏، ‏فهذا‏ ‏طريق‏ ‏صوفى ‏مغلق‏ ‏إلا‏ ‏على ‏الخاصة‏، ‏وهمى ‏كما‏ ‏تعلم‏ ‏هو‏ ‏عامة‏ ‏الناس‏، ‏همى ‏لا‏ ‏يقف‏ ‏عنده‏ ‏الخاصة‏ ‏أبدا‏.‏

أريد‏ ‏أن‏ ‏أتوقف‏، ‏فلم‏ ‏يعد‏ ‏عندى ‏ما‏ ‏أقوله‏ ‏وأنا‏ ‏أقف‏ ‏هكذا‏ ‏أمامك‏ – ‏فالقراء‏ – ‏دون‏ ‏ساتر‏، ‏لكنى ‏أقول‏ ‏لك‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏أحاول‏ ‏أن‏ ‏أختبيء‏ ‏فى ‏كلمات‏ ‏أخرى : ‏

سنفترق‏ ‏يا‏ ‏عصام‏، ‏فلا‏ ‏تنس‏ ‏هذا‏، ‏أما‏ ‏عزلتى ‏فلعلك‏ ‏خير‏ ‏من‏ ‏تعلم‏ ‏أنى ‏لم‏ ‏أخترها‏ ‏تماما‏، ‏لكننى ‏رضيت‏ ‏بها‏ ‏حالا‏، ‏حيث‏ ‏لا‏ ‏أجد‏ ‏لها‏ ‏بديلا‏ ‏واضحا‏ ‏أو‏ ‏قريبا‏، ‏اللهم‏ ‏إلا‏ ‏طرق‏ ‏أبوابكم‏ ‏بكل‏ ‏اللغات‏.‏

الهوامش

‏(1)  ‏الحكاية‏ ‏الشعبية‏ ‏الكويتية‏ ‏تأليف‏ ‏صفوت‏ ‏كمال‏ (1986) ‏الطبعة‏ ‏الأولي‏، ‏وزارة‏ ‏الاعلام‏ ‏دولة‏ ‏الكويت‏) ‏ادارة‏ ‏الثقافة‏ ‏الصحية‏ ‏والصحافة‏ ‏والرقابة‏. ‏مركز‏ ‏رعاية‏ ‏الفنون‏ ‏الشعبية‏. ‏

‏(2) ‏جاء‏ ‏فى ‏الصورة‏ ‏الكويتية‏ ‏أن‏ ‏ما‏ ‏طلبته‏ ‏الفتاة‏ ‏المحرومة‏ ‏كان‏ ‏لعبة‏ ‏الصبر‏ ‏وليس‏ ‏علبة‏ ‏الصبر‏، ‏ولعل‏ ‏الخلط‏ ‏بدأ‏ ‏لفظيا‏ ‏ثم‏ ‏حوله‏ ‏التراث‏; ‏أو‏ ‏لعلهما‏ ‏صورتان‏ ‏مختلفتان‏ ‏من‏ ‏البداية‏، ‏لكنها‏ ‏تؤديان‏ ‏نفس‏ ‏الدلالة‏.‏

‏(3) ‏الإنسان‏ ‏والتطور‏ (1987) ‏عدد‏ 30 ‏ص‏ 67.‏

الباب‏ ‏الثالث

إعادة‏  ‏قراءة‏  ‏فى ‏كتابات‏  ‏باكرة

فى ‏نفس‏ ‏الموضوع‏ ‏ومثله

مقدمة‏:‏

وأنا‏ ‏أختتم‏ ‏مراجعتى ‏لهذه‏ ‏القراءات‏ ‏فى ‏التراث‏ ‏الشعبي‏، ‏تذكرت‏ ‏أن‏ ‏لى ‏عملين‏ ‏باكرين‏ ‏كنت‏ ‏قد‏ ‏نشرتهما‏ ‏فى ‏مجلة‏ “‏الصحة‏ ‏النفسية‏” ‏فى ‏الستينات‏، ‏ثم‏ ‏أعدت‏ ‏نشرهما‏ ‏فى ‏كتاب‏ ‏هو‏ ‏مجموعة‏ ‏مقالات‏ ‏باسم‏ “‏حياتنا‏ ‏والطب‏ ‏النفسي‏”(1)‏

‏ ‏العمل‏ ‏الأول‏ ‏هو‏ ‏قراءة‏ ‏فى ‏أرجوزة‏ “‏واحد‏ ‏اتنين‏ ‏سرجى ‏مرجي‏، ‏إنت‏ ‏حكيم‏ ‏ولا‏ ‏تمرجي‏”، ‏والثانى ‏هو‏ ‏دراسة‏ ‏بعنوان‏ “‏الحيل‏ ‏النفسية‏ ‏فى ‏الأمثال‏  ‏العامية‏”.‏

وبدون‏ ‏قراءة‏ (‏جديدة‏ – ‏الآن‏) ‏رحت‏ ‏أجمعها‏ ‏المادة‏ ‏كما‏ ‏هي‏، ‏لتنشر‏ ‏كملحق‏ ‏لهذا‏ ‏العمل‏ “‏قراءة‏  ‏التراث‏ ‏الشعبى ‏المعاصر‏ ‏فى ‏وعى ‏الناس‏”.‏

ثم‏ ‏رحت‏ ‏أصحح‏ ‏الأخطاء‏ ‏المطبعية‏، ‏فتعجبت‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الكتابة‏ ‏السلسة‏ ‏ومن‏ ‏هذا‏ ‏الوضوح‏ ‏المباشر‏ ‏الذين‏ ‏هما‏ ‏نقيض‏ ‏ما‏ ‏يميزنى ‏الآن‏، ‏وبالذات‏ ‏الوصف‏ ‏الذى ‏وصفنى ‏به‏ ‏عصام‏ ‏اللباد‏ ‏فى ‏تعقيبه‏ ‏على ‏الحواديت‏، ‏وتذكرت‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏كثيرا‏ ‏من‏ ‏القراء‏ ‏من‏ ‏مختلف‏ ‏المستويات‏ ‏قد‏ ‏أتحفونى ‏بتعليقات‏ ‏طيبة‏ ‏على ‏هذين‏ ‏العملين‏ ‏الباكرين‏ ‏بالذات‏، ‏وعلى ‏عمل‏ ‏ثالث‏ ‏هو‏ ‏كتاب‏ ‏شبه‏ ‏قصصى ‏جمعت‏ ‏فيه‏ ‏صورا‏ ‏من‏ ‏عيادة‏ ‏نفسية‏، ‏بشكل‏ ‏شبه‏ ‏مباشر‏، ‏ونشرته‏ ‏بعنوان‏ “‏عندما‏ ‏يتعرى ‏الإنسان‏”(2).‏

ومع‏ ‏هذا‏ ‏فحين‏ ‏قرأت‏ ‏العملين‏ ‏وهممت‏ ‏بضمهما‏ ‏إلى ‏المجموعة‏ ‏الحالية‏ ‏رحت‏ ‏أتراجع‏، ‏وقد‏ ‏كنت‏ ‏قد‏ ‏انتهيت‏ ‏لتوى ‏من‏ ‏هذه‏ ‏القراءة‏ ‏الأخيرة‏ ‏فى ‏الحواديت‏ ‏الأربعة‏، ‏وأزعجنى ‏ما‏ ‏فيها‏ ‏من‏ ‏تكثيف‏ ‏وغموض‏ ‏وتعسف‏ ‏وفرط‏ ‏تأويل‏ ‏واقتحام‏ ‏وراء‏ ‏إقتحام‏ ‏دون‏ ‏ما‏ ‏دليل‏ ‏أو‏ ‏تراجع‏. ‏رحت‏ ‏أراجع‏ ‏نفسي‏، ‏وكنت‏ ‏قد‏ ‏راجعتها‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الصدد‏ ‏عدة‏ ‏مرات‏ ‏من‏ ‏قبل‏.‏

فأتساءل‏: ‏ماذا‏ ‏يريد‏ ‏الناس‏ ‏أن‏ ‏يعرفوا‏ ‏من‏ ‏شخص‏ ‏مثلي؟‏.‏

وأجيب‏:  ‏يبدو‏ ‏أنهم‏ ‏يريدون‏ ‏أن‏ ‏يعرفوا‏ ‏ما‏ ‏يعرفونه‏ ‏فعلا‏ ‏لا‏ ‏أكثر‏.‏

وسألت‏:‏

‏- ‏وهل‏ ‏هذا‏ ‏هو‏ ‏واجبى ‏الآن‏، ‏بعد‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الرحلة؟

وأجبت‏:‏

‏- ‏يبدو‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏ينتظرونه‏ ‏من‏ ‏طبيب‏ ‏نفسي‏، ‏يمسك‏ ‏بالقلم‏ ‏أحيانا‏ ‏ثم‏ ‏أردفت‏:‏

‏- ‏لكننى ‏لا‏ ‏أستطيع‏، ‏لم‏ ‏أعد‏ ‏أستطيع‏ ‏أن‏ ‏أقرر‏ ‏وأسجل‏ ‏وأكتب‏ ‏وأنشر‏ ‏ما‏ ‏هو‏، ‏فى ‏نظري‏،  ‏تحصيل‏ ‏حاصل‏، .‏

فسألنى:‏

من‏ ‏أين‏ ‏تميز‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏تحصيل‏ ‏الحاصل‏، ‏عن‏ ‏ماهو‏ ‏حق‏ ‏الناس‏ ‏فى ‏معرفة‏ ‏أوضح‏، ‏معرفة‏ ‏أمور‏ ‏بسيطة‏ ‏ومباشرة‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كانوا‏ ‏يعرفونها؟‏.‏

فأجبت‏:‏

على ‏أن‏ ‏أجتهد‏ ‏فى ‏كل‏ ‏مرحلة‏ ‏بحسبها‏، ‏أما‏ ‏عن‏ ‏الأمور‏ ‏التى ‏يعرفونها‏ ‏فهذا‏ ‏عمل‏ ‏يقوم‏ ‏به‏ ‏آخرون‏، ‏ولم‏ ‏أعد‏  ‏متأكدا‏ ‏من‏ ‏فائدته‏ ‏بعد‏ ‏طول‏ ‏هذه‏ ‏الخبرة‏، ‏بل‏ ‏إننى ‏بدأت‏ ‏أشك‏ ‏فى ‏أضراره‏ ‏لو‏ ‏سطح‏ ‏النفس‏ ‏البشرية‏ ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏الشائعة‏، (‏من‏ ‏أمثال‏: ‏دع‏ ‏القلق‏ ‏وابدأ‏ ‏الحياة‏، ‏وعلى ‏الأم‏ ‏أن‏ ‏تحب‏ ‏إبنها‏.. ‏إلخ‏)‏

وظل‏ ‏هذا‏ ‏الحوار‏ ‏يهدد‏ ‏صدور‏ ‏هذا‏ ‏الهامش‏، ‏بل‏ ‏كاد‏ ‏يهدد‏ ‏صدور‏ ‏العمل‏ ‏الأصلي‏، ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏امتد‏ ‏حوارى ‏مع‏ ‏نفسى ‏ليدمغ‏ ‏هذا‏ ‏العمل‏ ‏الحالى ‏باعتباره‏ ‏النقيض‏ ‏البعيد‏، ‏متهما‏ ‏إياه‏ ‏بالغموض‏ ‏والتكثيف‏ ‏والإفتقار‏ ‏إلى ‏منهج‏ ‏متسق‏…‏إلخ‏ (‏وهى ‏نفس‏ ‏ملاحظات‏ ‏معظم‏ ‏المعقبين‏ ‏الذين‏ ‏اقتطفت‏ ‏بعض‏ ‏أقوالهم‏ ‏آخر‏ ‏الباب‏ ‏السابق‏.‏

ثم‏ ‏تراجعت‏ ‏عن‏ ‏التراجع‏، ‏ورضيت‏ ‏بتسوية‏ ‏سخيفة‏: ‏وهى ‏أن‏ ‏أستبعد‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الكتابات‏ ‏الباكرة‏ ‏ما‏ ‏أتصور‏ ‏أنه‏ ‏لايتناسب‏ ‏مع‏ ‏المرحلة‏ ‏التى ‏أمر‏ ‏بها‏ ‏حاليا‏ ‏مثل‏: “‏أن‏ ‏الطبيب‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يحب‏ ‏مريضه‏ ‏جدا‏”، ‏أو‏ ‏مثل‏ ‏أن‏ “‏الإنسان‏ ‏جسم‏ ‏ونفس‏ ‏ومجتمع‏”، ‏وأن‏ ‏أضيف‏ ‏ما‏ ‏أرى ‏أنه‏ ‏أنسب‏ ‏للمرحلة‏، ‏وعلى ‏من‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يرجع‏ ‏للأصل‏ ‏أن‏ ‏يفعل‏، ‏فهو‏ ‏منشور‏ ‏وفى ‏المتناول‏ ‏فى ‏مكان‏ ‏آخر‏. ‏

وقد‏ ‏انتهى ‏الأمر‏ ‏إلى ‏مايلى:‏

‏1- ‏اختصرت‏ ‏أغلب‏ ‏ماجاء‏ ‏بعد‏ ‏قراءتى  ‏الأولى ‏لأرجوزة‏ “‏واحد‏ ‏اثنين‏ ‏سرجى ‏مرجي‏” ‏ثم‏ ‏أضفت‏ ‏تعقيبا‏ ‏على ‏ما‏ ‏تبقى.‏

‏ 2- ‏تذكرت‏ ‏قراءتى ‏لأرجوزة‏ ‏أخرى ‏هى “‏ياطالع‏ ‏الشجرة‏” ‏لم‏ ‏تنشر‏، ‏فأعدت‏ ‏صياغتها‏ ‏من‏ ‏الذاكرة‏ ‏لأنى ‏لم‏ ‏أعثر‏ ‏على ‏أصلها‏.‏

‏3- ‏ثم‏ ‏نشرت‏ ‏الهامش‏ ‏الثالث‏ ‏عن‏ ‏الحيل‏ ‏النفسية‏ ‏والأمثال‏ ‏العامية‏ ‏بأقل‏ ‏قدر‏ ‏من‏ ‏التعديل‏ ‏وقدر‏ ‏متوسط‏ ‏من‏ ‏الإضافة‏. ‏

وهكذا‏ ‏تحددت‏ ‏ملامح‏ ‏هذا‏ ‏الباب‏.‏

الأرجوزة‏ ‏الأولى:‏

واحد‏ ‏اتنين‏ ‏سرجى ‏مرجي

إنت‏ ‏حكيم‏ .. ‏ولآتمرجي؟

‏”‏واحد‏ ‏إتنين‏ ‏سرجى ‏مرجي

إنت‏ ‏حكيم‏ .. ‏ولاتمرجي

أنا‏ ‏حكيم‏ ‏بتاع‏ ‏الصحة

العيان‏ ‏أديله‏ ‏حقنه

والمسكين‏ ‏أديله‏ ‏لقمة

نفسى ‏أزورك‏ ‏يانبي

ياللى ‏بلادك‏ ‏بعيدة

فيها‏ ‏أحمد‏ ‏وحميدة

حميدة‏ ‏ولدت‏ ‏ولد

سمته‏ ‏عبد‏ ‏الصمد

مشته‏ ‏عالمشاية

خطفت‏ ‏راسه‏ ‏الحداية

حد‏ ‏يابد‏ ‏يابوز‏ ‏القرد

القراءة‏: ‏

سمعت‏ ‏من‏ ‏هو‏ ‏إبنى -‏كإبني‏-  ‏يردد‏ ‏هذه‏ ‏الأرجوزة‏ ‏مرة‏ ‏ومرات‏، ‏وبدون‏ ‏مناسبة‏ – ‏كالعادة‏ – ‏سألنى: “‏يعنى ‏إيه‏”‏؟‏ – ‏وتشاغلت‏، ‏فألح‏، ‏وقلت‏ ‏له‏: ‏ممن‏ ‏تعلمت‏ ‏هذه‏ ‏الأغنية؟‏” ‏قال‏ “‏من‏ ‏جدتي‏” ‏قلت‏: “‏أسالها‏ ‏ياأخي‏”. ‏وذهب‏ ‏يسألها‏ ‏فلم‏ ‏تتهرب‏ ‏مثلي‏، ‏فهى ‏دائما‏ ‏أكثر‏ ‏شجاعة‏، ‏وفطرتها‏ ‏أصدق‏ ‏من‏ ‏علمي‏، ‏وإجاباتها‏ ‏على ‏الأطفال‏ ‏حاضرة‏ ‏دائما‏، ‏وأخذت‏ ‏تحكى ‏له‏ “‏حدوته‏” .. ‏ووجدتنى ‏أسمع‏ ‏بنصف‏ ‏أذن‏، ‏ثم‏ ‏بكل‏ ‏حواسي‏، ‏لأكتشف‏ ‏أن‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الأغنية‏ ‏البسيطة‏ ‏قصة‏ ‏الإنسان‏ ‏والحكمة‏ ‏والطب‏ ‏والمرض‏ ‏والموت‏.‏

فقد‏ ‏وجدتها‏ ‏تحكى ‏أن‏ ‏أصل‏ ‏الإنسان‏ ‏هو‏ ‏أحمد‏ ‏وحميدة‏، ‏وأن‏ ‏الإنسان‏ ‏نشأ‏ ‏فى ‏بلاد‏ ‏بعيدة‏، ‏وما‏ ‏زال‏ ‏تواقا‏ ‏إلى ‏زيارتها‏ ‏لمعرفة‏ ‏أصله‏ .. ‏وأصل‏ ‏الحكاية‏.‏

فرحت‏ ‏أكمل‏ ‏لنفسى ‏بعدها‏ ‏أن‏ ‏أصل‏ ‏الحكاية‏ ‏نبي‏، ‏والنبى ‏هو‏ ‏الإنسان‏ ‏المتصل‏ ‏بأصل‏ ‏الخليقة‏، ‏وتريد‏ ‏الأرجوزة‏ ‏أن‏ ‏تصل‏ ‏الإنسان‏ ‏بأصل‏ ‏الوجود‏.‏

وما‏ ‏دام‏ ‏هناك‏ ‏أحمد‏ ‏وحميدة‏، ‏فالنتيجة‏ ‏الطبيعية‏ ‏أن‏ ‏حميدة‏ ‏تلد‏ ‏إنسانا‏ ‏جديدا‏، ‏وأن‏ ‏تأخذ‏ ‏بيده‏ ‏فى ‏دروب‏ ‏الحياة‏، ‏وما‏ ‏يكاد‏ ‏يمشى ‏حتى ‏يخطفه‏ ‏الموت‏ ‏فجأة‏ ‏وبدون‏ ‏مبررات‏ ‏كافية‏، ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏نملك‏ ‏أن‏ ‏نقوله‏ ‏للموت‏ ‏هو‏ “‏حد‏ ‏يابد‏ ‏يابوز‏ ‏القرد‏”.‏

وأثناء‏ ‏هذه‏ ‏الرحلة‏ ‏الغريبة‏ ‏التى ‏بدأت‏ ‏فى ‏بلاد‏ ‏بعيدة‏، ‏وانتهت‏ ‏بغير‏ ‏تفسير‏، ‏يقابل‏ ‏الإنسان‏ ‏صعوبات‏ ‏وآلام‏ ‏لا‏ ‏مبرر‏ ‏لها‏ ‏أيضا‏.‏

ويحاول‏ ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏أوتى ‏من‏ ‏قدرات‏ ‏وتحد‏ ‏وإصرار‏ ‏أن‏ ‏يجعل‏ ‏هذه‏ ‏الرحلة‏ ‏أروع‏ ‏ما‏ ‏تكون‏ .. ‏رغم‏ ‏أنها‏ ‏رحلة‏ ‏لها‏ ‏نهاية‏ ‏محتومة‏.‏

ويحاول‏ ‏الإنسان‏ ‏أن‏ ‏يرفض‏ ‏تلك‏ ‏النهاية‏ … ‏ويبدأ‏ ‏السعى ‏نحو‏ ‏الخلود‏. ‏

ويحاول‏ ‏أن‏ ‏يجده‏ (‏الخلود‏) ‏لنفسه‏ .. ‏أو‏ ‏حتى ‏فى ‏ولده‏ .. ‏ولكن‏ ‏الحداية‏ ‏تخطف‏ ‏رأسه‏. ‏لا‏ ‏محالة‏..‏

وما‏ ‏دام‏ ‏الخلود‏ ‏مستحيلا‏ – ‏جسدا‏، ‏فليكن‏ ‏خلودا‏ ‏بالعمل‏ ‏والكلمة‏ ‏والفن‏ ‏والحكمة‏.. ‏من‏ ‏أجل‏ ‏حياة‏ ‏فاضلة‏ ‏وسعيدة‏. ‏مليئة‏ ‏بالأمل‏ ‏والصحة‏. ‏فماذا‏ ‏تقول‏ ‏الأغنية‏ ‏عن‏ ‏الحكمة‏ .. ‏وعن‏ ‏الصحة‏.‏

تقول‏ ‏إن‏ ‏الفرق‏ ‏بين‏ ‏الحكيم‏ ‏والتمرجي‏، (‏بلا‏ ‏تجريح‏ ‏للتمرجى ‏ما‏ ‏دام‏ ‏لم‏ ‏يدع‏ ‏الحكمة‏ ‏أو‏ ‏الطب‏) ‏أن‏ ‏الحكيم‏ ‏هدفه‏ ‏الإنسان‏ ‏المريض‏ ‏والإنسان‏ ‏المسكين‏ ‏على ‏السواء‏، ‏وأن‏ ‏هذين‏ ‏أمران‏ ‏لاينفصلان‏، ‏وأن‏ ‏المريض‏ ‏مسكين‏ ‏والمسكين‏ ‏مريض‏، ‏وبهذا‏ ‏فقط‏ ‏يكون‏ ‏الحكيم‏ ‏حكيما‏.‏

والحكمة‏ – ‏لغة‏ – ‏هى  ‏معرفة‏  ‏أفضل‏  ‏الأشياء‏  ‏بأفضل‏  ‏العلوم‏.‏

‏(‏وما‏ ‏أروع‏ ‏هذا‏ ‏التعريف‏ ‏وأصدقه‏ ..)‏

والطب‏ ‏من‏ ‏علوم‏ ‏الحكمة‏..‏

وطب‏  ‏الشيء‏: ‏أصلحه‏ ‏وأحكمه‏، ‏والأجمل‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏أنه‏: “‏طب‏ ‏به‏: ‏ترفق‏ ‏وتلطف‏.‏

نظرة‏ ‏فى ‏القراءة‏:‏

وقد‏ ‏تبينت‏ ‏فيما‏ ‏عدا‏ ‏هذه‏ ‏المقدمة‏ ‏المعقولة‏ ‏نسبيا‏ (‏أنظر‏ ‏بعد‏) ‏أننى ‏لم‏ ‏أقرأ‏ ‏من‏ ‏الأرجوزة‏ – ‏فى ‏النشر‏ ‏الأول‏ ‏بعد‏ ‏ذلك‏ ‏إلا‏ ‏حكاية‏ “‏أنت‏ ‏حكيم‏ ‏ولاتمرجي‏”، ‏فرحت‏ ‏أصف‏ ‏مهنتى ‏باعتبارها‏ ‏تكاملا‏ ‏طبيا‏ ‏يعتنى ‏بفهم‏ ‏المريض‏ ‏وحسن‏ ‏الاستماع‏ ‏له‏، ‏وقلت‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏تسجيل‏ ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏نشره‏ ‏ثم‏ ‏إعادة‏ ‏قراءة‏ ‏فمراجعة‏  (‏مقتطف‏ ‏مما‏ ‏سبق‏):‏

مقتطف‏ (1):‏

واللغة‏ ‏هى ‏وسيلة‏ ‏الإتصال‏ ‏بين‏ ‏الناس‏، ‏ووسيلة‏ ‏التعبير‏ ‏عن‏ ‏الذات‏ ‏ووسيلة‏ ‏التكيف‏ ‏ووسيلة‏ ‏الحضارة‏.‏

والطفل‏ ‏يتكلم‏ ‏منذ‏ ‏ولادته‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏طريقة‏ ‏الكلام‏ ‏تختلف‏ ‏وتتطور‏، ‏فهو‏ ‏أولا‏ ‏يتكلم‏ ‏بأحشائه‏ ‏بمعنى ‏أنه‏ ‏يعبر‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏بالتبول‏ ‏والتبرز‏ ‏والدموع‏، ‏ولا‏ ‏يسمع‏ ‏إلا‏ ‏جوع‏ ‏بطنه‏ ‏ولا‏ ‏يحس‏ ‏إلا‏ ‏بعملية‏ ‏إخراجه‏.‏

ثم‏ ‏ينتقل‏ ‏إلى ‏الحديث‏ ‏بلغة‏ ‏الحركة‏ ‏والإشارة‏، ‏فيعبر‏ ‏الطفل‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏بحركات‏ ‏يديه‏ ‏ورجليه‏ – ‏بالإشارة‏ ‏والإيماءات‏ ‏وغيرها‏.‏

وأخيرا‏ ‏يصل‏ ‏إلى ‏مرحلة‏ ‏الكلام‏ ‏اللفظي‏، ‏وفيها‏ ‏يعبر‏ ‏الطفل‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏بالألفاظ‏ ‏التى ‏يستطيع‏ ‏بها‏ ‏أن‏ ‏يترجم‏ ‏مشاعره‏ ‏وأن‏ ‏يجرد‏ ‏المعانى ‏والمفاهيم‏.‏

إذن‏.. ‏فالانسان‏ ‏محتاج‏ ‏إلى ‏التعبير‏ ‏عن‏ ‏ذاته‏ ‏منذ‏ ‏لحظة‏ ‏الولادة‏، ‏وبأى ‏وسيلة‏، ‏فإذا‏ ‏حرم‏ ‏الانسان‏ ‏الناضج‏ ‏فرصة‏ ‏التعبير‏ ‏الكلامى ‏بحنجرته‏، ‏فإنه‏ ‏قد‏ ‏يعبر‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏بجسمه‏ ‏وأحشائه‏.‏

فالفتاة‏ ‏التى ‏لاتستطيع‏ ‏أن‏ ‏تقنع‏ ‏الآخرين‏ ‏بما‏ ‏فى ‏نفسها‏، ‏أو‏ ‏التى ‏لاتجد‏ ‏فرصة‏ ‏لذلك‏، ‏فإنها‏ ‏قد‏ ‏تقنعهم‏ ‏بالإغماء‏، ‏فالإغماء‏ ‏هنا‏ “‏لغة‏”.‏

والرجل‏ ‏الذى ‏لايستطيع‏ ‏أن‏ ‏يعبر‏ ‏عن‏ ‏صراع‏ ‏قائم‏ ‏داخل‏ ‏نفسه‏ ‏بين‏ ‏الاستقلال‏ ‏والاعتماد‏ ‏على ‏والديه‏، ‏قد‏ ‏يصاب‏ ‏بقرحة‏ ‏المعدة‏ ‏التى ‏تعلن‏ ‏الاحتجاج‏ ‏على ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏غير‏ ‏المستقر‏.‏

والموظف‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏أن‏ “‏يبلع‏” ‏رئيسه‏، ‏يتقيا‏.‏

والزوجة‏ ‏التى ‏لاتستطيع‏ ‏أن‏ ‏تشتم‏ ‏زوجها‏ ‏قد‏ ‏تسعل‏ .. ‏وهكذا‏،‏

وقديما‏ ‏كنا‏ ‏نتحدث‏ ‏عن‏ “‏الأراجوز‏” ‏الذى ‏يتكلم‏ ‏من‏ ‏بطنه‏ .. ‏بالمرض‏.‏

يقول‏ ‏الشاعر‏ ‏العربى:‏

‏”‏ولابد‏ ‏من‏ ‏شكوى ‏لذى ‏مروءة

يواسيك‏ ‏أو‏ ‏يأسوك‏ ‏أو‏ ‏يتوجع‏”‏

أن‏ ‏يسمع‏، ‏يواسي‏، ‏أو‏ ‏يأسو‏، ‏أو‏ ‏يتوجع

هذه‏  ‏هى  ‏وظيفة‏  ‏الطبيب‏  ‏فعلا‏ ‏

وكم‏ ‏يكون‏ ‏المرض‏ ‏الجسمى ‏لغة‏.. ‏مجرد‏ ‏لغة‏..‏

إعادة‏  ‏القراءة‏ (1):‏

فوجدت‏ ‏أننى ‏بعد‏ ‏ربع‏ ‏قرن‏ ‏من‏ ‏نشر‏ ‏هذا‏ ‏الكلام‏، ‏ومن‏ ‏الممارسة‏ ‏العنيدة‏ ‏الصعبة‏، ‏وجدتنى ‏أقر‏ ‏وأعترف‏ ‏أن‏ ‏المرض‏ ‏لغة‏ ‏حقيقة‏ ‏وفعلا‏، ‏لكن‏ ‏ذلك‏ ‏لا‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏وظيفة‏ ‏الطبيب‏ ‏النفسى ‏هو‏ ‏حسن‏ ‏الإستماع‏ ‏إلى ‏المريض‏ ‏بالصورة‏ ‏السالفة‏ ‏الذكر‏ ‏فحسب‏، ‏حقيقة‏ ‏أن‏ ‏الاستماع‏ ‏هو‏ ‏من‏ ‏بين‏ ‏وظائفه‏، ‏ولكنه‏ ‏ربما‏ ‏كان‏ ‏من‏ ‏أقلها‏، ‏بل‏ ‏إننى ‏أتجه‏ ‏حاليا‏ ‏مع‏ ‏كثير‏ ‏من‏ ‏المرضى “‏النعابين‏” ‏إلى ‏وقف‏ “‏نزيف‏ ‏الشكوي‏” ‏كما‏ ‏أسميه‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الحالات‏، ‏حيث‏ ‏تصبح‏ ‏الشكوى ‏بالكلمات‏ ‏هى ‏بمثابة‏ ‏دق‏ ‏على ‏رؤوس‏ ‏مسامير‏ ‏المرض‏ ‏لتثبيته‏، ‏وكأن‏ ‏المريض‏ ‏يخاف‏ ‏أن‏ ‏ينسى ‏أعراضه‏ ‏فيروح‏ ‏يكررها‏ ‏وكأنه‏ ‏يشكو‏ ‏للتنفيث‏ ‏فإذا‏ ‏بها‏ ‏تثبت‏ ‏أكثر‏.‏

والحكمة‏ ‏التى ‏ذكرتها‏ ‏الأرجوزة‏ ‏لا‏ ‏تعني‏- ‏هكذا‏- ‏حسن‏ ‏الاستماع‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏تعنى: ‏معرفة‏ ‏أفضل‏ ‏الأشياء‏ ‏بأفضل‏ ‏العلوم‏، ‏والمعرفة‏ ‏هنا‏ ‏هى ‏فعل‏ ‏قادر‏ ‏أكثر‏ ‏منها‏ ‏نصائح‏ ‏رنانة‏، ‏أو‏ ‏تعاطف‏ ‏مستمع‏ ‏

مقتطف‏ (2):‏

‏”‏وليس‏ ‏المرض‏ ‏النفسى ‏بدعا‏ ‏من‏ ‏الأمراض‏.‏

ويذكر‏ ‏لنا‏ ‏التاريخ‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يوجد‏ ‏مرض‏ ‏طبى ‏أو‏ ‏جراحى ‏لم‏ ‏يمر‏ ‏بامتحان‏ ‏الشعوذة‏ ‏والدجل‏، ‏ولم‏ ‏يعالج‏ ‏بالتمائم‏ ‏والرقي‏، ‏حتى ‏انتهت‏ ‏البشرية‏- ‏بعد‏ ‏خسائر‏ ‏ليست‏ ‏يسيرة‏- ‏إلى ‏أن‏ ‏الطبيب‏ ‏هوالمسئول‏ ‏الأول‏ ‏عن‏ ‏هذه‏ ‏المهمة‏ ‏الإنسانية‏ ‏الخطيرة‏.‏

ولم‏ ‏يختلف‏ ‏المرض‏ ‏النفسى ‏عن‏ ‏سائر‏ ‏الأمراض‏. ‏فقد‏ ‏مر‏ ‏بنفس‏ ‏مراحل‏ ‏التخطيط‏ ‏بالتشوش‏. ‏غير‏ ‏أنه‏ ‏تلكأ‏ ‏فى ‏تلك‏ ‏المراحل‏ ‏طويلا‏، ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏ذلك‏ ‏إلا‏ ‏لطبيعته‏ ‏الإنسانية‏! ‏وافتقاره‏ ‏إلى ‏الأدلة‏ ‏المادية‏ ‏الصارخة‏ ‏التى ‏توقف‏ ‏هذا‏ ‏الهراء‏ ‏عند‏ ‏حد‏.‏

إعادة‏  ‏القراءة‏ (2):‏

قلت‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏معرض‏ ‏التأكيد‏ ‏على ‏دور‏ ‏الطبيب‏ “‏العلمى ‏جدا‏” ‏الباحث‏ ‏عن‏ ‏الأسباب‏ ‏المحددة‏ ‏حتما‏.‏

‏ ‏ولكن‏ ‏بعد‏ ‏خبرة‏ ‏ربع‏ ‏قرن‏، ‏لم‏ ‏أجد‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏التمائم‏ ‏والرقى ‏مجرد‏ ‏هراء‏، ‏كما‏ ‏لم‏  ‏أجد‏ ‏فى ‏نفسى ‏حاجة‏ ‏إلى ‏انتظار‏ ‏الأدلة‏ ‏المادية‏ ‏الصارخة‏ ‏لتوقف‏ ‏هذا‏ ‏الهراء‏، ‏لكننى ‏لمحت‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏المقتطف‏ ‏الشارح‏ ‏للأرجوزة‏ ‏إشراقة‏ ‏باكرة‏ ‏وهى ‏أن‏ ‏الطبيب‏ ‏هو‏ ‏المسئول‏ ‏الأول‏ ‏عن‏ “‏هذه‏ ‏المهمة‏ ‏الإنسانية‏ ‏الخطيرة‏” ‏فحمدت‏ ‏الله‏ ‏أننى ‏لم‏ ‏أكتب‏ “‏أنه‏ ‏المسئول‏ ‏الأوحد‏” ‏وإنما‏ ‏المسئول‏ ‏الأول‏ ‏و‏ ‏ليس‏ ‏الأخير‏.‏

مقتطف‏ (3):‏

‏”‏وهدفه‏ (‏هدف‏ ‏الطبيب‏) ‏هو‏ ‏أن‏ ‏يأخذ‏ ‏بيد‏ ‏الإنسان‏ ‏المريض‏، ‏كائنة‏ ‏ما‏ ‏كانت‏ ‏شكواه‏، ‏وأن‏ ‏يقف‏ ‏بجواره‏ ‏حتى ‏يجمع‏ ‏شتات‏ ‏نفسه‏، ‏ويواصل‏ ‏رحلة‏ ‏الحياة‏ ‏كأحسن‏ ‏ما‏ ‏يكون‏، ‏وأصح‏ ‏ما‏ ‏يكون‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يجيء‏ ‏الوقت‏ ‏حين‏ ‏تخطف‏ ‏رأسه‏ ‏الحداية‏. ‏والتى ‏لا‏ ‏نملك‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏نقول‏ ‏لها‏:‏

حد‏ ‏يابد‏ ‏يا‏ ‏بوز‏ ‏القرد‏.‏

إعادة‏  ‏القراءة‏ (3):‏

وقد‏ ‏توقفت‏ ‏فرحا‏ ‏عند‏ ‏تعبير‏ “‏يقف‏ ‏بجواره‏ ‏حتى ‏يجمع‏ ‏شتات‏ ‏نفسه‏” ‏فاطمأننت‏ ‏إلى ‏رؤيتى ‏القديمة‏ ‏التى ‏تبلورت‏ ‏الآن‏، ‏إذ‏ ‏أننى ‏منذ‏ ‏كتبت‏ ‏هذا‏ ‏الكلام‏، ‏توصلت‏ ‏إلى ‏نظرية‏ ‏كاملة‏ ‏شاملة‏ ‏تقول‏ ‏إن‏ ‏العلاج‏ ‏النفسي‏، ‏والتطبيب‏ ‏النفسى ‏ليسا‏ ‏تنفيثا‏ ‏أو‏ ‏طبطبة‏ ‏أو‏ ‏ترفقا‏ ‏أو‏ ‏تسكينا‏، ‏ولكنه‏ “‏مواكبة‏”، “‏وجمع‏ ‏شتات‏” ‏و‏ “‏مواصلة‏ ‏سعي‏” ‏وأحسب‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏المقتطف‏ ‏الأخير‏ ‏كان‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏ذلك‏.‏

وكل‏ ‏ذلك‏ ‏زعم‏ ‏صادق‏ ‏ظاهره‏ ‏يؤكد‏ ‏أننى ‏لم‏ ‏أعش‏ ‏الأرجوزة‏ ‏كما‏ ‏ينبغي‏، ‏وأننى ‏ركزت‏ ‏فعلا‏ ‏على ‏تعبير‏ “‏أنت‏ ‏حكيم‏ ‏ولاتمرجي‏” ‏وأخذت‏ ‏أمدح‏ ‏فى ‏الطبيب‏ ‏والطب‏ ‏النفسي‏، ‏وأدافع‏ ‏عن‏ ‏تخصصى ‏وأعلى ‏من‏ ‏شأنه‏ ‏وكأنه‏ ‏هو‏ ‏الحكمة‏ ‏الخالصة‏، ‏وكأنه‏ “‏أفضل‏ ‏الطبوب‏ ‏بأفضل‏ ‏الترياق‏”، ‏وكل‏ ‏هذا‏ ‏حماس‏ ‏يناسب‏ ‏المرحلة‏ ‏الباكرة‏، ‏لكنه‏ ‏لا‏ ‏يبرر‏ ‏إهمالى ‏للأرجوزة‏ ‏بهذه‏ ‏الصورة‏ ‏التى ‏كنتها‏ ‏ولا‏ ‏يغفر‏ ‏لى ‏تجاوزى ‏عن‏ ‏معايشتها‏ ‏لاستيعاب‏ ‏إيحاءاتها‏.‏

فالأرجوزة‏ ‏إذ‏ ‏تقول‏:‏

‏”‏نفسى ‏أزورك‏; ‏يا‏ ‏نبي‏” ‏لا‏ ‏تسمح‏ ‏بأن‏ ‏أقرؤها‏ ‏أن‏ ‏أصل‏ ‏الحكاية‏ “‏نبي‏”‏

وهى ‏إذ‏ ‏تقول‏:‏

‏”‏ياللى ‏بلادك‏ ‏بعيدة‏” ‏إنما‏ ‏ترسم‏ ‏سهما‏ ‏إلى ‏الآتي‏، ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏أنها‏ ‏تصل‏ ‏الإنسان‏ ‏بأصل‏ ‏الوجود‏… ‏وهكذا‏،‏

‏ ‏فتأكدت‏ ‏أننى ‏أخذت‏ ‏ما‏ ‏يهمنى ‏حينذاك‏ (‏أنت‏ ‏حكيم‏ ‏ولاتمرجى) ‏ورحت‏ ‏أكتب‏ ‏مقالا‏ ‏عن‏ ‏فوائد‏ ‏الطب‏ ‏النفسى ‏وكلام‏ ‏من‏ ‏هذا‏- ‏فكانت‏ ‏النتيجة‏ ‏هى ‏أننى ‏ابتعدت‏ ‏قليلا‏ ‏أو‏ ‏كثيرا‏ ‏عن‏ ‏الأرجوزة‏.‏

مراجعة‏:‏

على ‏أننى ‏عثرت‏ ‏لاحقا‏ ‏على ‏مثل‏ ‏يؤكد‏ ‏الفرق‏ ‏بين‏ ‏نوعين‏ ‏من‏ ‏المداواة‏، ‏بين‏ ‏البيطرة‏ ‏والحكمة‏، ‏يقول‏ ‏المثل‏:‏

‏”‏كنا‏ ‏فى ‏البيطرة‏ ‏صرنا‏ ‏فى ‏الحكمة‏”‏

والبيطرة‏ ‏مداواة‏ ‏الحيوان‏، ‏والحكمة‏ ‏مداواة‏ ‏الإنسان‏، ‏ورغم‏ ‏أن‏ ‏البيطرة‏ ‏عمل‏ ‏حاذق‏ ‏وعطوف‏ ‏وكريم‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏ليس‏ ‏مثل‏ ‏الحكمة‏ ‏التى ‏تتضمن‏ ‏احتكاك‏ ‏عقل‏ ‏بعقل‏ ‏وحوار‏ ‏وجدان‏ ‏مع‏ ‏وجدان‏، ‏ثم‏ ‏مواكبة‏ ‏نحو‏ ‏التكامل‏ ‏الذى ‏هو‏ ‏الصحة‏، ‏وإذا‏ ‏كنا‏ ‏قد‏ ‏أكدنا‏ ‏أنه‏ ‏لامساس‏ ‏بمهنة‏ ‏التمريض‏ ‏ونحن‏ ‏نقارنها‏ ‏بالحكمة‏، ‏فلامساس‏ ‏أيضا‏ ‏بمهنة‏ ‏البيطرة‏ ‏ونحن‏ ‏نقارنها‏ ‏بالحكمة‏..، ‏لأن‏ ‏المقارنة‏ ‏لها‏ ‏غرض‏ ‏التفرقة‏ ‏لا‏ ‏التفضيل‏ ‏وسوف‏ ‏أكتفى ‏بأن‏ ‏أشير‏ ‏إلى ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏تبين‏ ‏لى ‏أنه‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يثبت‏ “‏هنا‏ ‏والآن‏”، ‏بعد‏ ‏المراجعة‏:‏

‏”‏نفسى ‏أزورك‏ ‏يانبي‏” ‏ذلك‏ ‏الشوق‏ ‏الغامض‏ ‏المتكرر‏ ‏فى ‏السير‏ ‏الشعبية‏، ‏والمديح‏، ‏والأراجيز‏، ‏الشوق‏ ‏للزيارة‏ (‏زيارة‏ ‏النبي‏، ‏زيارة‏ ‏الضريح‏ ‏البعيد‏): ‏أهل‏ ‏طنطا‏ ‏يزورون‏ ‏سيدى ‏عبد‏ ‏الرحيم‏ ‏القناوي‏، ‏وأهل‏ ‏قنا‏ ‏يزورون‏ ‏السيد‏ ‏البدوي‏، ‏هذا‏ ‏الحنين‏ ‏القوى “‏نفسى ‏أزورك‏” ‏هذه‏ ‏ظاهرة‏ ‏نفسية‏ ‏تتعلق‏ ‏بالترحال‏ ‏والتغيير‏ ‏والسعى ‏إلى ‏الكشف‏ ‏رمزا‏ ‏وشوقا‏.‏

‏2- “‏ياللى ‏بلادك‏ ‏بعيدة‏” ‏لا‏ ‏بد‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏بلد‏ ‏المزار‏ ‏بعيدة‏ ‏تحتاج‏ ‏شد‏ ‏الرحال‏، ‏بل‏ ‏أظن‏ ‏أنه‏ ‏يستحسن‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏المسار‏ ‏إليها‏ ‏بطيئا‏، ‏ومازالت‏ ‏بعض‏ ‏رحلات‏ ‏أهل‏ ‏الصعيد‏ ‏البسطاء‏ ‏إلى ‏السيد‏ ‏البدوى ‏تتم‏ ‏حتى ‏الآن‏ (1991) ‏على ‏الجمال‏- “‏والشيخ‏ ‏البعيد‏ ‏له‏ ‏كرامة‏”.‏

‏3- ‏و‏ “‏فيها‏ ‏أحمد‏ ‏وحميدة‏” ‏لا‏ ‏أظن‏ ‏أنها‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏أصل‏ ‏الإنسان‏ ‏كما‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏قراءتى ‏القديمة‏، ‏بل‏ ‏إن‏ ‏أحمد‏ ‏وحميدة‏ ‏فى ‏بلاد‏ ‏النبى ‏البعيدة‏ ‏يمثلون‏ ‏ود‏ ‏الحياة‏ ‏وحاجة‏ ‏الرجل‏ ‏للمرأة‏ ‏وبالعكس‏ ‏فى ‏تكامل‏ ‏متناغم‏ ‏يعلن‏ ‏حتما‏ ‏كسر‏ ‏الوحدة‏ ‏واستمرار‏ ‏الحياة‏،‏

‏4- ‏ثم‏ ‏أوافق‏ ‏وأؤكد‏ ‏ما‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏التفسير‏ ‏السابق‏ ‏للجزء‏ ‏الأخير‏، ‏أن‏ ‏الحدأة‏ ‏هى ‏الموت‏، ‏ومازالت‏ ‏روح‏ ‏الميت‏ ‏فى ‏الوعى ‏الشعبى ‏هى ‏تلك‏ ‏الذبابة‏ ‏الكبيرة‏ ‏الخضراء‏، ‏أو‏ ‏الحمامة‏ ‏التى ‏تطير‏ ‏وحدها‏ ‏أو‏ ‏بصحبة‏ ‏البلبل‏، ‏ومازالت‏ ‏الأغنية‏ ‏الحزينة‏ ‏تعلن‏ ‏المفارقة‏:‏

حمامة‏ ‏بيضا‏           ‏طارت‏ ‏يانينا

ماخدها‏ ‏البلبل‏         ‏وطار‏ ‏وياها

قصده‏ ‏يانينة‏          ‏يسمع‏ ‏لقاها

وبعد

فأظن‏ ‏أن‏ ‏كل‏ ‏هذه‏ ‏الرؤى ‏والاحتمالات‏ ‏هى ‏كشف‏ ‏أشمل‏ ‏للنفس‏ ‏البشرية‏، ‏بما‏ ‏يحقق‏ ‏لمن‏ ‏يقرأ‏ ‏التراث‏ ‏بحق‏ ‏أن‏ ‏يتعلم‏ ‏فيضيف‏ ‏إلى ‏ماهو‏ ‏تكامل‏ ‏نفسى ‏حقيقى: ‏سواء‏ ‏كان‏ ‏طبيبا‏ ‏أم‏ ‏تمورجيا‏ ‏أم‏ ‏بيطريا‏ ‏أم‏ ‏بائع‏ ‏لبن‏. ‏

على ‏أن‏ ‏يكونوا‏ ‏كلهم‏ ‏حكماء‏.‏

الأرجوزة‏ ‏الثانية

  ياطالع‏ ‏الشجرة

‏(‏من‏ ‏الذاكرة‏)‏

ياطالع‏ ‏الشجرة

هات‏ ‏لى ‏معاك‏ ‏بقرة

تحلب‏ ‏وتسقيني

بالمعلقة‏ ‏الصيني

المعلقة‏ ‏انكسرت‏ ‏

يا‏ ‏مين‏ ‏يربيني

دخلت‏ ‏بيت‏ ‏الله

لقيت‏ ‏حمام‏ ‏اخضر

بيلقط‏ ‏السكر

يا‏ ‏ريتنى ‏آكلته

هذا‏ ‏ما‏ ‏وعته‏ ‏ذاكرتى ‏من‏ ‏الأرجوزة

أما‏ ‏ما‏ ‏كتبته‏ ‏حينذاك‏ ‏ورفض‏ ‏الأهرام‏ ‏نشره‏ ‏فى ‏حينه‏ (‏ولعل‏ ‏معهم‏ ‏الحق‏) ‏فكان‏ ‏تفسيرا‏ ‏يتعلق‏ ‏برؤيتى ‏لموقفنا‏ ‏نحن‏ ‏العرب‏ (‏ممثلين‏ ‏للعالم‏ ‏الثالث‏ ‏المتخلف‏) ‏من‏ ‏استيراد‏ ‏الجاهز‏ ‏العصرى ‏الهش‏ ‏فى ‏آن‏، ‏الذى ‏تشير‏ ‏إليه‏ “‏المعلقة‏ ‏الصيني‏” ‏حيث‏ ‏تصورت‏ ‏أنها‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏ترمز‏ ‏بشكل‏ ‏ما‏ ‏إلى ‏التكنولوجيا‏، ‏فقد‏ ‏خيل‏ ‏لى ‏أننا‏ ‏جالسون‏ ‏تحت‏ ‏شجرة‏ ‏الحياة‏ (‏الحضارة‏ ‏المعاصرة‏) ‏التى ‏لم‏ ‏نزرعها‏، ‏أو‏ ‏التى ‏لم‏ ‏نتعهدها‏ ‏بعد‏ ‏زرعها‏، ‏جالسون‏ ‏نرسل‏ ‏المراسيل‏ ‏وننتظر‏ ‏الفرج‏، ‏إما‏ ‏فرج‏ ‏من‏ ‏قرض‏ ‏ميسر‏، (‏تسهيلات‏ ‏إئتمانية‏)  ‏أو‏ ‏أدوات‏ ‏رفاهية‏ ‏من‏ ‏ناتج‏ ‏صناعة‏ ‏جاهزة‏، ‏تؤكد‏ ‏الدعة‏ ‏والكسل‏. ‏

هم‏ ‏يطلعون‏ ‏الشجرة‏ ‏ونحن‏ ‏ننتظرهم‏ ‏حتى ‏يرجعون‏ ‏إلينا‏ ‏بالسلامة‏، ‏ومعهم‏ ‏طلباتنا‏ ‏جاهزة‏ “‏مستوردة‏”: “‏هات‏ ‏لى ‏معاك‏…” ‏فلا‏ ‏نحن‏ ‏زرعنا‏ ‏الشجرة‏، ‏ولا‏ ‏نحن‏ ‏ربينا‏ ‏البقرة‏، ‏نحن‏ ‏لا‏ ‏نفعل‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏نستورد‏ ‏ناتج‏ ‏التكنولوجيا‏ ‏وأدواتها‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏نستوعب‏ ‏متطلباتها‏ ‏وشروطها‏، ‏دون‏ ‏أن‏ ‏نحاول‏ ‏أن‏ ‏نساهم‏  ‏فى ‏تحديثها‏ ‏وتطويرها‏، ‏فنصبح‏ ‏مستهلكين‏ ‏لا‏ ‏مستعملين‏ ‏للتكنولوجيا‏، ‏فإذا‏ ‏توقف‏ ‏استيرادها‏ (‏كما‏ ‏تهدد‏ ‏أمريكا‏ ‏روسيا‏ ‏والصين‏ ‏والعالم‏ ‏أجمع‏) ‏توقفت‏ ‏عجلة‏ ‏الحياة‏، ‏أو‏ ‏حتى ‏إذا‏ ‏أسيئت‏ ‏صيانتها‏ (‏التكنولوجيا‏) -‏لأننا‏ ‏لسنا‏ ‏صانعوها‏ –  ‏توقفت‏ ‏الحياة‏ ‏أيضا‏، ‏فرددنا‏ ‏إلى ‏نكوص‏ ‏بشع‏، ‏أطفالا‏ ‏بلا‏ ‏حول‏ ‏أو‏ ‏قوة‏، ‏نبحث‏ ‏عن‏ ‏مرضعة‏ ‏أخرى (‏يامين‏ ‏يربينى) ‏

وحين‏ ‏نحرم‏ ‏من‏ ‏التكنولوجيا‏- ‏بكسرها‏ ‏أوفشلنا‏ ‏فى ‏استيعابها‏-، ‏ثم‏ ‏نروح‏ ‏نصرخ‏ ‏أطفالا‏ ‏بدلا‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏نجتهد‏ ‏على ‏طريق‏ ‏أشواك‏ ‏النضج‏، ‏نتراجع‏ ‏إلى ‏مزيد‏ ‏من‏ ‏النكوص‏. ‏

فبيت‏ ‏الله‏ ‏هنا‏- ‏فى ‏هذا‏ ‏السياق‏ – ‏ليس‏ ‏مسعى ‏بعيدا‏ ‏أسعى ‏إليه‏ ‏مثل‏ ‏الأرجوزة‏ ‏الأولى “‏نفسى ‏أزورك‏ ‏يا‏ ‏نبي‏، ‏ياللى ‏بلادك‏ ‏بعيدة‏” ‏وإنما‏ ‏هو‏ ‏مرفأ‏ ‏يستجير‏ ‏به‏ ‏من‏ ‏لم‏ ‏يجد‏ ‏من‏ ‏يحلب‏ ‏ويسقيه‏، ‏ثم‏ ‏كسرت‏ ‏منه‏ ‏الملعقة‏ ‏الصيني‏، ‏وهو‏ ‏مرفأ‏ ‏سهل‏ ‏أيضا‏ ‏رغم‏ ‏وجاهته‏، ‏لأن‏ ‏الصورة‏ ‏التى ‏قدمتها‏ ‏الأرجوزة‏ ‏هى ‏صورة‏ ‏ناعمة‏ ‏ساكنة‏، ‏لبيت‏ ‏جاهز‏ ‏ليس‏ ‏فيه‏ ‏ترحال‏ ‏وشوق‏، ‏رغم‏ ‏ما‏ ‏يتبدى ‏فى ‏داخله‏ ‏من‏ ‏جمال‏ (‏حمام‏ ‏أخضر‏، ‏بيلقط‏ ‏السكر‏)، ‏وما‏ ‏يوحيه‏ ‏من‏ ‏سكينة‏ ‏الطفولة‏ ‏التى ‏غلبت‏ ‏على ‏الصورة‏ ‏داخله‏، ‏حتى ‏أقلقتنى.‏

فأنا‏- ‏إذن‏- ‏لم‏ ‏أقرأ‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏الصورة‏ ‏أى ‏سعى ‏حقيقى ‏بديل‏ ‏عن‏ ‏استسلام‏ ‏وانتظارا‏ ‏للجالس‏ ‏تحت‏ ‏الشجرة‏ “‏لطالع‏ ‏الشجرة‏” ‏ليأتى ‏له‏ ‏بالبقرة‏ ‏التى ‏تحلب‏ ‏وتسقيه‏ ‏هكذا‏، ‏وهو‏ ‏مستلقى. ‏

وقد‏ ‏تشوهت‏ ‏الصورة‏ ‏أكثر‏ ‏بالحمام‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏يلتقط‏ ‏السكر‏ ‏ربما‏ ‏لأسباب‏ ‏شخصية‏: ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏علاقتى ‏بالسكر‏ ‏كرمز‏ ‏للحلاوة‏ ‏أو‏ ‏الجمال‏ (‏حلوة‏ ‏زى ‏السكر‏) ‏هى ‏علاقة‏ ‏سيئة‏ ‏فعلا‏- ‏كانت‏ ‏أمي‏، ‏وأحيانا‏ ‏خالتي‏-  ‏تدهن‏ ‏لنا‏ ‏الرغيف‏ ‏الساخن‏ ‏بالسمن‏ ‏ثم‏ ‏تحشوه‏ ‏سكرا‏، ‏ونجرى ‏نغنى “‏ستى ‏بتعمل‏ ‏سمن‏ ‏وسكر‏، ‏ونا‏ ‏باحب‏ ‏السمن‏ ‏بسكر‏” ‏ولم‏ ‏تكن‏ ‏تلك‏ ‏هى ‏الحقيقة‏، ‏ولكنهم‏ ‏كانو‏ ‏يفرضون‏ ‏علينا‏ ‏الأغنية‏ ‏لنستطعم‏ ‏الوجبة‏ ‏التى ‏تترك‏ ‏قدرا‏ ‏من‏ ‏الدهننة‏ ‏باقية‏ ‏فى ‏فمى ‏تنفرنى ‏من‏ ‏هذا‏ “‏السكر‏” ‏وحلاوته‏، ‏واكتمل‏ ‏ذلك‏ ‏بالمصيبة‏ ‏المسماة‏ “‏سد‏ ‏الحنك‏”  ‏التى ‏هى ‏أيضا‏ ‏عجين‏ ‏بسمن‏ ‏وسكر‏، ‏تذكرت‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏وأنا‏ ‏أتصور‏ ‏الحمام‏ ‏الأخضر‏ ‏الجميل‏، ‏يلتقط‏ ‏حبات‏ ‏السكر‏ ‏هكذا‏ ‏فيحط‏ ‏على ‏الأرض‏ ‏كسلا‏ ‏بجوار‏ ‏المنتظر‏ ‏الكسول‏ ‏الأول‏، ‏الذى ‏ينتظر‏ ‏تحت‏ ‏الشجرة‏ ‏دون‏ ‏محاولة‏ ‏تسلقها‏ ‏شخصيا‏، ‏على ‏أننى ‏كنت‏ ‏قد‏ ‏تصالحت‏ ‏مع‏ ‏هذا‏ ‏المنظر‏ ‏حين‏ ‏رحت‏ ‏أرصد‏ ‏حمام‏ ‏الكعبة‏ ‏الشريفة‏، ‏وحمام‏ ‏ميدان‏ ‏سان‏ ‏ماركو‏ ‏فى ‏فينيسيا‏، ‏وميدان‏ ‏الكنيسة‏ ‏الكبيرة‏ ‏فى ‏ميلانو‏… ‏الخ‏ (‏لكننى ‏أحسب‏ ‏أن‏ ‏الحمام‏ ‏هناك‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏يلقط‏ ‏حب‏ ‏السكر‏ ‏وإنما‏ ‏فطر‏ ‏الطبيعة‏ ‏والحمد‏ ‏لله‏).‏

لكن‏ ‏هذه‏ ‏الأرجوزة‏ ‏قالت‏ ‏لى ‏شيئا‏ ‏آخر‏ ‏يتعلق‏ ‏بموضوعنا‏ ‏هنا‏ ‏وهو‏ “‏علم‏ ‏بالنفس‏” ‏من‏ ‏وعى ‏الناس‏:‏

‏1- ‏أشارت‏ ‏إلى ‏علاقة‏ ‏الوجود‏ ‏البشرى ‏بالشوق‏ ‏إلى ‏أعلى (‏ياطالع‏ ‏الشجرة‏)‏

‏2- ‏وإلى ‏علاقة‏ ‏الإنسان‏ ‏بالطبيعة‏ ‏نباتا‏ ‏وحيوانا‏ (‏الشجرة‏- ‏البقرة‏)‏

‏3- ‏وإلى ‏ضرورة‏ ‏الوسيلة‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏العلاقة‏ ‏بالطبيعة‏ ‏هى ‏البديل‏ ‏الفج‏ ‏البدائى (‏بالملعقة‏ ‏الصينى).‏

‏4- ‏وإلى ‏ضرورة‏ ‏الحرص‏ ‏على ‏هذه‏ ‏العلاقة‏ (‏حتى ‏لا‏ ‏تنكسر‏) ‏وإلا‏ ‏انقطع‏ ‏الخيط‏ ‏بيننا‏ ‏وبين‏ ‏النهل‏ ‏من‏ ‏منابع‏ ‏الفطرة‏ ‏وانفصلنا‏ ‏عن‏ ‏الطبيعة‏ ‏وأصبحنا‏ “‏جسما‏ ‏غريبا‏”‏

‏5- ‏وإلى ‏أنه‏ (‏كما‏ ‏يقول‏ ‏مولانا‏ ‏جلال‏ ‏الدين‏ ‏الرومى) ‏كل‏ ‏من‏ ‏انفصل‏ ‏عن‏ ‏أصله‏، ‏يطلب‏ ‏أيام‏ ‏وصله‏، ‏أى ‏أنه‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏كسرت‏ ‏علاقته‏ ‏بالطبيعة‏، ‏فهو‏ ‏يعاود‏ ‏السعى ‏إلى ‏رحاب‏ ‏الكون‏ ‏رحاب‏ ‏الله‏ ‏صعودا‏ ‏ما‏ ‏أمكن‏، ‏أو‏ ‏دخولا‏ ‏سلسا‏ ‏آمنا‏ (‏دخلت‏ ‏بيت‏ ‏الله‏).‏

‏6- ‏وإلى ‏عودة‏ ‏الحياة‏ ‏إلى ‏تناسقها‏ ‏بمنظر‏ ‏هذا‏ ‏الحمام‏  ‏الأخضر‏ (‏طبيعة‏ ‏أخرى) ‏فى ‏بيت‏ ‏الله‏ ‏تلتقط‏ ‏الحلو‏ (‏رغم‏ ‏تحفظاتى ‏الشخصية‏).‏

‏7- ‏وإلى ‏الحفاظ‏ ‏على ‏الشوق‏ ‏والأمل‏ ‏طول‏ ‏الوقت‏… ‏حتى ‏بعد‏ ‏الإنفصال‏  ‏والنكوص‏.‏

وأكتفى ‏هنا‏ ‏بذكر‏ ‏رؤوس‏ ‏مواضيع‏ ‏هذه‏ ‏المراجعة‏ ‏على ‏ما‏ ‏تم‏ ‏نقله‏ ‏من‏ ‏الذاكرة‏ ‏لأنتقل‏ ‏إلى ‏الموضوع‏ ‏الأخير‏ ‏عن‏ ‏الحيل‏ ‏النفسية‏ ‏للأمثال‏ ‏العامية‏.‏

 

الحيل‏ ‏النفسية‏ ‏فى ‏الأمثال‏ ‏العامية

‏(‏هذا‏ ‏أصل‏ ‏كامل‏ ‏تعدل‏ ‏ؤأضيف‏ ‏إليه‏ ‏إضافات

‏ ‏طفيفة‏ ‏فى ‏أضيق‏ ‏نطاق‏)‏

شعر‏ ‏الإنسان‏ ‏أثناء‏ ‏تطوره‏ ‏بالحاجة‏ ‏الملحة‏ ‏إلى ‏التكيف‏ ‏مع‏ ‏بيئته‏ ‏والدفاع‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏، ‏وكذا‏ ‏إلى ‏تجنب‏ ‏الألم‏ ‏والسعى ‏إلى ‏تحقيق‏ ‏أهدافه‏..‏

ونعنى ‏بالبيئة‏ ‏فى ‏مجال‏ ‏التكيف‏ ‏كلا‏ ‏من‏ ‏البيئة‏ ‏الداخلية‏ (‏محتوى ‏اللاشعور‏) ‏والبيئة‏ ‏الخارجية‏ (‏المجتمع‏ ‏الكبير‏) ‏على ‏حد‏ ‏سواء‏.‏

وليس‏ ‏التكيف‏ ‏بمعناه‏ ‏الواسع‏ ‏قاصرا‏ ‏على ‏الإنسان‏، ‏فإن‏ ‏بعض‏ ‏أنواع‏ ‏الحيوانات‏ ‏قد‏ ‏تلجا‏ ‏إلى ‏وسائل‏ ‏للتعمية‏ ‏مستعملة‏ ‏أساليب‏ ‏الخداع‏ ‏حتى ‏تحمى ‏نفسها‏ ‏من‏ ‏عدوها‏ ‏فى ‏البيئة‏ ‏الخارجية‏، ‏ومثال‏ ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏تلجأ‏ ‏إليه‏ ‏الفراشة‏ ‏أو‏ ‏الحرباء‏ ‏من‏ ‏تغيير‏ ‏لونها‏، ‏فتماثل‏ ‏الأولى ‏ما‏ ‏حولها‏ ‏من‏ ‏أزهار‏ ‏وتماثل‏ ‏الأخيرة‏ ‏ما‏ ‏حولها‏ ‏من‏ ‏أحجار‏، ‏وبالتالى ‏تتجنبان‏ ‏الخطر‏.‏

والحيل‏ ‏النفسية‏ ‏ما‏ ‏هى ‏إلا‏ ‏أساليب‏ ‏دفاعية‏ ‏تهدف‏ ‏أساسا‏ ‏إلى ‏التخلص‏ ‏من‏ ‏التوتر‏ ‏وتساعد‏ ‏الإنسان‏ ‏على ‏التغلب‏ ‏على ‏ما‏ ‏يلاقيه‏ ‏من‏ ‏صعوبات‏ ‏فى ‏بيئته‏، ‏تلك‏ ‏الصعوبات‏ ‏التى ‏قد‏ ‏تكون‏ ‏شعورية‏ ‏يعلم‏ ‏الإنسان‏ ‏ماهيتها‏ ‏ويقدر‏ ‏خطورتها‏ ‏كما‏ ‏قد‏ ‏تكون‏ ‏لاشعورية‏ ‏تهدد‏ ‏كيانه‏ ‏دون‏ ‏وعى ‏منه‏ .. ‏وفى ‏كلا‏ ‏الحالين‏ ‏يكون‏ ‏دفاعا‏ ‏مباشرا‏ ‏أو‏ ‏غير‏ ‏مباشر‏ ‏بوعيه‏ ‏أو‏ ‏بدون‏ ‏وعيه‏.‏

ولنا‏ ‏أن‏ ‏نتساءل‏ ‏مطالبين‏ ‏بتفصيل‏ ‏أكثر‏; ‏ما‏ ‏هو‏ ‏المثير‏ ‏الحقيقى ‏لهذه‏ ‏الأساليب‏ ‏وما‏ ‏هو‏ ‏الهدف‏ ‏الأساسى ‏من‏ ‏ورائها؟‏. ‏والجواب‏ ‏هو‏ “‏إن‏ ‏القلق‏ ‏الشديد‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يستطيع‏ ‏الإنسان‏ ‏احتماله‏ ‏هو‏ ‏المثير‏ ‏لكل‏ ‏هذا‏ ‏السلوك‏، ‏وإن‏ ‏الهدف‏ ‏الأساسى ‏من‏ ‏وراء‏ ‏تلك‏ ‏الأساليب‏ ‏هو‏ “‏خفض‏ ‏التوتر‏”.‏

وينشأ‏ ‏التوتر‏ ‏من‏ ‏حدة‏ ‏الصراع‏ ‏الدائر‏ ‏فى ‏النفس‏ ‏الإنسانية‏; ‏ومتى ‏اشتد‏ ‏الصراع‏ ‏زاد‏ ‏التوتر‏ ‏والقلق‏، ‏وعانى ‏الإنسان‏ ‏بالتالى ‏من‏ ‏حالة‏ ‏تهدد‏ ‏سعادته‏ ‏وتشقى ‏نفسه‏ ‏المطمئنة‏ .. ‏الأمر‏ ‏الذى ‏يدفعه‏ ‏إلى ‏التخلص‏ ‏منها‏ ‏بكل‏ ‏وسيلة‏ .. ‏ومن‏ ‏أهم‏ ‏هذه‏ ‏الوسائل‏: “‏الحيل‏ ‏النفسية‏”. ‏وهى ‏الأساليب‏ ‏التى ‏لا‏ ‏دخل‏ ‏للتفكير‏ ‏الشعورى ‏فيها‏.. ‏فهى ‏تحدث‏ ‏تلقائيا‏ ‏دون‏ ‏إدراك‏ ‏الإنسان‏، ‏أى ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏دائرة‏ ‏إرادته‏ ‏الواعية‏.. ‏وهى ‏تحدث‏ ‏آليا‏ ‏بقصد‏ ‏خفض‏ ‏التوتر‏ ‏عند‏ ‏الأسوياء‏ ‏من‏ ‏الناس‏. ‏ولكنها‏ ‏قد‏ ‏تتكرر‏ ‏حتى ‏تصبح‏ ‏عادة‏ ‏سلوكية‏ ‏تكون‏ ‏معوقة‏ ‏أحيانا‏ ‏لا‏ ‏سيما‏ ‏فى ‏الأشخاص‏ ‏ناقصى ‏النضج‏ ‏أو‏ ‏المهيئين‏ ‏للأمراض‏ ‏النفسية‏ – ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏زاد‏ ‏اللجوء‏ ‏إليها‏ ‏زيادة‏ ‏أعمت‏ ‏الفرد‏ ‏عن‏ ‏إدراك‏ ‏نقصه‏ ‏ودراسة‏ ‏عيوبه‏ ‏فخدعته‏ ‏عن‏ ‏حقيقته‏، ‏وألجأته‏ ‏إلى ‏تجنب‏ ‏الألم‏ ‏مهما‏ ‏صغر‏ ‏أو‏ ‏كان‏ ‏ضروريا‏ ‏لمعرفة‏ ‏مجريات‏ ‏الأمور‏ ‏والوصول‏ ‏إلى ‏أهداف‏ ‏الحياة‏ ‏فى ‏إطار‏ ‏الواقع‏.. ‏وإذا‏ ‏بلغت‏ ‏زيادتها‏ ‏حدا‏ ‏أبعده‏ ‏عن‏ ‏الحياة‏ ‏الإجتماعية‏ ‏والمشاركة‏ ‏فى ‏معترك‏ ‏الحياة‏ ‏المتلاطم‏ ‏بالأهواء‏ ‏والأنواء‏، ‏إذا‏ ‏حدث‏ ‏هذا‏ ‏أصبحت‏ ‏هذه‏ ‏الأساليب‏ ‏أساليب‏ ‏مرضية‏ ‏تعوق‏ ‏التوافق‏ ‏السوى ‏رغم‏ ‏أنها‏ ‏فى ‏البداية‏ ‏كانت‏ ‏تهدف‏ ‏للتوافق‏ ‏وخفض‏ ‏التوتر‏.‏

وهذه‏ ‏الحيل‏ ‏النفسية‏ ‏قديمة‏ ‏قدم‏ ‏الإنسان‏ ‏ذاته‏، ‏وهى ‏متأصلة‏ ‏فى ‏عاداته‏ ‏وسلوكه‏ ‏من‏ ‏قديم‏ ‏الأزل‏، ‏وقد‏ ‏أدرك‏ ‏الأقدمون‏ ‏هذه‏ ‏الحقيقة‏ ‏وصاغوها‏ ‏فى ‏تعقيبات‏ ‏متداولة‏ ‏مما‏ ‏تمثل‏ ‏فى ‏الأمثال‏ ‏العامية‏ ‏والأغانى ‏الشعبية‏ ‏العريقة‏ ‏فى ‏مجتمعنا‏، ‏وهذه‏ ‏ظاهرة‏ ‏تدل‏ ‏على ‏عمق‏ ‏جذور‏ ‏الاستبصار‏ ‏عند‏ ‏الإنسان‏ ‏على ‏مر‏ ‏العصور‏ ‏ومع‏ ‏اختلاف‏ ‏مراحل‏ ‏التطور‏، ‏كما‏ ‏تدل‏ ‏كذلك‏ ‏على ‏قدرته‏ ‏الفائقة‏ ‏على ‏التعمق‏ ‏فيما‏ ‏وراء‏ ‏السلوك‏ ‏الظاهرى ‏من‏ ‏دوافع‏ ‏خفية‏ ‏ملتوية‏.‏

وتبدأ‏ ‏كل‏ ‏الحيل‏ ‏النفسية‏ ‏بعملية‏ ‏أساسية‏، ‏وهى “‏الكبت‏”. ‏فالكبت‏ ‏حيلة‏ ‏دفاعية‏ ‏أساسية‏ ‏تحدث‏ ‏وحدها‏ ‏أو‏ ‏تسبق‏ ‏حيلة‏ ‏أخرى ‏تكميلية‏ ‏أو‏ ‏ثانوية‏، ‏وهى ‏العملية‏ ‏اللا‏ ‏إرادية‏ ‏اللا‏ ‏شعورية‏ ‏التى ‏تحدث‏ ‏بصفة‏ ‏آلية‏ ‏فتنقل‏ ‏الأفكار‏ ‏والخبرات‏ ‏من‏ ‏دائرة‏ ‏الشعور‏ ‏والوعى ‏إلى ‏دائرة‏ ‏اللاشعور‏ ‏حيث‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏  ‏فى ‏الأحوال‏ ‏العادية‏ ‏استرجاعها‏ ‏أو‏ ‏تذكرها‏، ‏ويمكن‏ ‏بهذا‏ ‏أن‏ ‏يعتبر‏ ‏الكبت‏ “‏عملية‏ ‏نسيان‏ ‏آلى ‏الأفكار‏ ‏والنزعات‏ …”‏وهذا‏ ‏النسيان‏ ‏يصاحبه‏ ‏إنكار‏ ‏للحدث‏ ‏أصلا‏، ‏وشتان‏ ‏بين‏ ‏الكبت‏ ‏والقمع‏، ‏فإذا‏ ‏أحسست‏ ‏مثلا‏ ‏برغبة‏ ‏فى ‏مصاحبة‏ ‏إحدى ‏الفتيات‏ ‏وامتنعت‏ ‏عن‏ ‏ذلك‏ ‏لظروف‏ ‏اجتماعية‏ ‏فهذا‏ ‏ليس‏ ‏كبتا‏ ‏لأنك‏ ‏أدركت‏ ‏رغبتك‏ ‏واحترمتها‏ ‏ثم‏ ‏تحكمت‏ ‏فيها‏، ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏أنكرت‏ ‏أصلا‏ ‏أنك‏ ‏ترغب‏ ‏فى ‏مصاحبتها‏ ‏فإن‏ ‏إلغاء‏ ‏الإعتراف‏ ‏بهذه‏ ‏الرغبة‏ – ‏رغم‏ ‏وجودها‏ ‏فى ‏اللاشعور‏ – ‏هو‏ ‏الكبت‏ ‏بعينه‏ ‏وفيه‏ ‏ما‏ ‏فيه‏ ‏من‏ ‏خداع‏ ‏النفس‏ … ‏وعادة‏ ‏ما‏ ‏تكون‏ ‏النزعات‏ ‏والأفكار‏ ‏المكبوتة‏ ‏مشحونة‏ ‏بالانفعال‏ ‏الذى ‏عجز‏ ‏الإنسان‏ ‏عن‏ ‏أن‏ ‏يتحمله‏ ‏فى ‏حياته‏ ‏الشعورية‏ ‏فآثر‏ ‏أن‏ ‏يخفيه‏ ‏فى ‏داخل‏ ‏نفسه‏ ‏ظانا‏ ‏منه‏ ‏أنه‏ ‏تخلص‏ ‏منه‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أنه‏ ‏يدخل‏ ‏اللاشعور‏ ‏بكل‏ ‏شحناته‏.‏

إذن‏ ‏فالكبت‏ ‏هو‏ ‏العملية‏ ‏التى ‏تمحو‏ ‏من‏ ‏الشعور‏ ‏والتعبير‏ ‏الحركى ‏المباشر‏ ‏إندفاعات‏ ‏وأفكار‏ ‏لو‏ ‏أدركها‏ ‏وعاشها‏ ‏الإنسان‏ ‏لكانت‏ ‏مؤلمة‏ ‏أو‏ ‏مخزية‏ ‏أو‏ ‏مخيفة‏، ‏أو‏ ‏باختصار‏ ‏هو‏ ‏عملية‏ ‏نفى ‏فكرة‏ ‏أو‏ ‏اتجاه‏ ‏بما‏ ‏يصاحبهما‏ ‏من‏ ‏انفعال‏ – ‏من‏ ‏حظيرة‏ ‏الشعور‏ ‏إلى ‏غياهب‏ ‏اللاشعور‏.‏

و‏ ‏عملية‏ ‏الكبت‏  ‏لا‏ ‏تكفى ‏وحدها‏ ‏لخفض‏ ‏التوتر‏، ‏لذلك‏ ‏فهى ‏تحتاج‏ ‏لأن‏ ‏تدعم‏ ‏بحيل‏ ‏دفاعية‏ ‏كثيرة‏ ‏أخري‏، ‏ثم‏ ‏إن‏  ‏الإنفعال‏ ‏الذى ‏يصاحب‏ ‏الفكرة‏ ‏المكبوته‏ ‏يبحث‏ ‏له‏ ‏عن‏ ‏تصريف‏ ‏مناسب‏، ‏محور‏، ‏ويتم‏ ‏هذا‏ ‏جزئيا‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏بقية‏ ‏الحيل‏ ‏النفسية‏.‏

والحيل‏ ‏النفسية‏ ‏قد‏ ‏تكون‏ ‏حيلا‏ ‏إعتدائية‏ ‏مثل‏ “‏العدوان‏” Aggression  ‏ويتجه‏ ‏العدوان‏ ‏هنا‏ – ‏كحيلة‏ ‏نفسية‏ – ‏إلى ‏غير‏ ‏هدفه‏ ‏الأصلى … ‏أى ‏أنه‏ ‏يتجه‏ ‏إلى ‏هدف‏ ‏غير‏ ‏ذلك‏ ‏السبب‏ ‏المسئول‏ ‏عن‏ ‏التوتر‏ ‏الذى ‏كان‏ ‏يستوجب‏ ‏الإزاحة‏ ‏والعدوان‏، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏التوتر‏ ‏ناشئا‏ ‏من‏ ‏الحيلولة‏ ‏بين‏ ‏الإنسان‏ ‏وغايته‏ ‏مثل‏ ‏إشباع‏ ‏دافع‏ ‏ما‏، ‏وليكن‏ ‏دافع‏ ‏الجوع‏ ‏فإن‏ ‏العدوان‏ ‏قد‏ ‏يأخذ‏ ‏سبيلا‏ ‏آخر‏ ‏للتنفيس‏ ‏عن‏ ‏هذا‏ ‏التوتر‏، ‏وقد‏ ‏عبر‏ ‏ذلك‏ ‏المثل‏ ‏القائل‏:‏

‏”‏مالقوش‏ ‏عيش‏ ‏يتعشوا‏ ‏بيه‏ ‏جابوا‏ ‏عبد‏ ‏يلطشوا‏ ‏فيه‏” ‏

وقد‏ ‏يتجه‏ ‏العدوان‏ ‏إلى ‏الجماد‏  ‏وهو‏ ‏غير‏ ‏مسئول‏ ‏عن‏ ‏الإعاقة‏، ‏فنرى ‏أن‏ ‏دافع‏ ‏العطش‏ ‏مثلا‏ ‏إذا‏ ‏لم‏ ‏يشبع‏ ‏أنشأ‏ ‏حالة‏ ‏من‏ ‏التوتر‏ ‏لاقبل‏ ‏للمرء‏ ‏باحتمالها‏ ‏فقد‏ ‏يكسر‏ ‏الإناء‏ ‏عدوانا‏ ‏عليه‏ … ‏وفى ‏هذا‏ ‏قيل‏:‏

‏ “‏العطشان‏ ‏يكسر‏ ‏الحوض‏”‏

ولكن‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏لهذا‏ ‏المثل‏ ‏تفسير‏ ‏آخر‏ ‏مثل‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏وصفا‏ ‏مباشرا‏ ‏للهفة‏ ‏العطشان‏ ‏على ‏الشرب‏ ‏لدرجة‏ ‏أنه‏ ‏يندفع‏ ‏حتى ‏ليكسر‏ ‏الحوض‏، ‏أو‏ ‏أنه‏ ‏يكسره‏ ‏إذا‏ ‏فرغ‏ ‏باحثا‏ ‏عما‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يحتويه‏ ‏جدرانه‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏قد‏ ‏خلى ‏محتواه‏، ‏وهكذا‏.‏

وقد‏ ‏يكون‏ ‏العدوان‏ ‏على ‏أشياء‏ ‏تافهة‏ ‏لا‏ ‏علاقة‏ ‏لها‏ ‏بمصدر‏ ‏التوتر‏. ‏وقد‏ ‏عبر‏ ‏عن‏ ‏ذلك‏ ‏المثل‏ ‏الذى ‏قيل‏ ‏فيمن‏ ‏يطارد‏ ‏ذبابة‏ ‏ويتابعها‏ ‏فى ‏غيظ‏ ‏يحاول‏ ‏قتلها‏ ‏بأنه‏ ‏لا‏ ‏يعدو‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏مليئا‏ ‏بالتوتر‏ ‏وأن‏ ‏هذا‏ ‏التصرف‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏إلا‏ ‏تنفيث‏ ‏عن‏ ‏عدوانه‏ .. ‏فالمثل‏ ‏يقول‏:‏

‏ “‏دى ‏مش‏ ‏دبانة‏ … ‏دى ‏قلوب‏ ‏مليانة‏”.‏

وقد‏ ‏يكون‏ ‏الإعتداء‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏إسقاط‏ ‏المشاعر‏ ‏الضارة‏ ‏على ‏الآخرين‏، ‏فالإسقاط‏ Projection ‏حيلة‏ ‏لاشعورية‏ ‏نلقى ‏بها‏ ‏اللوم‏ ‏عن‏ ‏أنفسنا‏ ‏وننسبه‏ ‏إلى ‏الآخرين‏ ‏فنتحرر‏ ‏من‏ ‏المسئولية‏ ‏التى ‏نشعر‏ ‏بها‏ ‏بأن‏ ‏ننسبها‏ ‏لغيرنا‏، ‏ولهذا‏ ‏يلصق‏ ‏الإنسان‏ ‏بغيره‏ ‏ما‏ ‏يعتمل‏ ‏فى ‏نفسه‏ ‏ولايرضى ‏عنه‏ .. ‏فالزوج‏ ‏الذى ‏تنطوى ‏نفسه‏ ‏على ‏رغبة‏ ‏فى ‏خيانة‏ ‏زوجته‏ ‏يرميها‏ ‏هى ‏بالعزم‏ ‏على ‏الخيانة‏.. ‏وفى ‏المثل‏: ‏

‏”‏زانى ‏ما‏ ‏يآمن‏ ‏لمراته‏” ‏

رغم‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏قد‏ ‏يعبر‏ ‏أيضا‏ ‏عن‏ ‏حيلتى ‏التعميم‏ ‏والتقمص‏.‏

ومثل‏ ‏آخر‏ ‏أكثر‏ ‏مباشرة‏ ‏فى ‏الإسقاط‏، ‏وأكثر‏ ‏علاقة‏ ‏بالعدوان‏ ‏لأنه‏ ‏رد‏ ‏مباشر‏ ‏على ‏عدوان‏ ‏عابر‏.‏

لاتشتم‏ ‏القحبة‏ ‏تلهيك

وكل‏ ‏اللى ‏فيها‏ ‏تجيبه‏ ‏فيك

والشطر‏ ‏الثانى ‏هو‏ ‏الذى ‏يعنينا‏ ‏فى ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏الإسقاط‏، ‏ولكى ‏يسمى ‏حيلة‏ ‏فهو‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏يحدث‏، ‏مثل‏ ‏كل‏ ‏الحيل‏ ‏الأخري‏، ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يعى ‏صاحبه‏ ‏بحقيقته‏، ‏أى ‏لا‏ ‏شعوريا‏، ‏فالقحبة‏ ‏هنا‏ ‏وهى ‏تعاير‏ ‏خصمها‏ ‏بأنه‏ “‏مشيه‏ ‏بطال‏، ‏وعلى ‏غير‏ ‏خلق‏…” ‏إلخ‏، ‏تعتقد‏ ‏ذلك‏ ‏فعلا‏ … ‏وتندفع‏ ‏فى ‏إثباته‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏تدرى ‏أنها‏ ‏هى ‏التى ‏تتصف‏ ‏بكل‏ ‏ذلك‏ ‏قبلا‏ ‏وأساسا‏.‏

وعكس‏ ‏الإسقاط‏ ‏تماما‏ “‏الاحتواء‏” Introjection ‏وهو‏ ‏يحدث‏ ‏غالبا‏ ‏فى ‏الأشياء‏ ‏الحبيبة‏ ‏إلى ‏النفس‏، ‏فالطفل‏ ‏يحتوى “‏شكل‏” ‏أمه‏… ‏والأغانى ‏الشعبية‏ ‏فى ‏الحب‏ ‏والغزل‏ ‏فيها‏ ‏من‏ ‏معانى ‏الإحتواء‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏أى ‏مظهر‏ ‏آخر‏.. ‏فالأغنية‏ ‏الشعبية‏ ‏تقول‏ “‏احطك‏ ‏فى ‏عينى ‏واتكحل‏ ‏عليك‏” ‏أو‏ “‏أحطك‏ ‏فى ‏شعرى ‏واتضفر‏ ‏عليك‏ .. ‏وإن‏ ‏جم‏ ‏يسألونى ‏ماقولشى ‏عليك‏” ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏الاحتواء‏ ‏بعينه‏.‏

وقد‏ ‏تكون‏ ‏الحيل‏ ‏فى ‏كثير‏ ‏من‏ ‏الأحيان‏ ‏إنسحابية‏، ‏وفى ‏هذه‏ ‏الحال‏ ‏يهرب‏ ‏المرء‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏مصدر‏ ‏التوتر‏ ‏والقلق‏ .. ‏فينسحب‏ ‏عنه‏ ‏إلى ‏ذاته‏ ‏أو‏ ‏إلى ‏أحلامه‏ ‏يحقق‏ ‏بها‏ ‏ما‏ ‏عجز‏ ‏عن‏ ‏الوصول‏ ‏إليه‏ ‏فى ‏عالم‏ ‏الواقع‏.‏

وأوضح‏ ‏هذه‏ ‏الحيل‏ ‏هى ‏حيلة‏ ‏الإنطواء‏ Introversion ‏حيث‏ ‏يكون‏ ‏الإنسحاب‏ ‏ماديا‏ ‏ومعنويا‏ ‏فيعزف‏ ‏الإنسان‏ ‏عن‏ ‏مشاركة‏ ‏الناس‏ ‏ويهرب‏ ‏منهم‏ ‏ثم‏ ‏يأخذ‏ ‏فى ‏تبرير‏ ‏موقفه‏ ‏وكأنه‏ ‏القائل‏:‏

‏ “‏اللى ‏يخرج‏ ‏من‏ ‏داره‏ ‏ينقل‏ ‏مقداره‏”‏

أو‏ ‏المثل‏ ‏القائل‏:‏

‏”‏أقعد‏ ‏فى ‏عشك

لما‏ ‏الدبور‏ ‏ينشك‏”‏

وهناك‏ ‏حيلة‏ ‏أخرى ‏فيها‏ ‏قدر‏ ‏أكبر‏ ‏من‏ ‏العمى ‏بالإنسحاب‏ ‏والتراجع‏ ‏وهى “‏الإنكار‏” Denial ‏فهى ‏تعتبر‏ ‏حيلة‏ ‏هروبية‏ ‏كذلك‏ ‏وفيها‏ ‏ينكر‏ ‏الإنسان‏ ‏وجود‏ ‏أحد‏ ‏شقى ‏القوى ‏المتصارعة‏ ‏فى ‏داخل‏ ‏نفسه‏، ‏وبالتالى ‏ينهى ‏الصراع‏ ‏القائم‏; ‏وقد‏ ‏ينكر‏ ‏وجود‏ ‏الخطر‏ ‏الخارجى ‏الذى ‏يحتمل‏ ‏أن‏ ‏يسبب‏ ‏قلقا‏ ‏وتوترا‏ ‏فى ‏النفس‏ ‏وكأن‏ ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏يعبرون‏ ‏عنه‏ ‏فى ‏قولهم‏

‏”‏ودن‏ ‏من‏ ‏طين‏ .. ‏وودن‏ ‏من‏ ‏عجين‏”‏

وقد‏ ‏يلحق‏ ‏الإنكار‏ ‏أو‏ ‏ينوب‏ ‏عنه‏ ‏حيلة‏ ‏أخرى ‏تسمي‏، “‏الإبطال‏” Undoing ‏ويعنى ‏إبطال‏ ‏مفعول‏ ‏عمل‏ ‏ما‏، ‏أو‏ ‏شعور‏ ‏يشعر‏ ‏به‏ ‏الإنسان‏ ‏بتغطيته‏ ‏بفعل‏ ‏آخر‏، ‏وهذا‏ ‏الذى ‏قيل‏ ‏فيه‏:‏

‏ “‏زى ‏اللى ‏الصابونة‏ ‏فى ‏ايد‏ .. ‏

والنجاسة‏ ‏فى ‏ايد‏ … ‏يطرطش‏ ‏ويغسل‏” ‏

وهذا‏ ‏الموقف‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يحدث‏ ‏أيضا‏ ‏فى ‏حيلتى ‏التكفير‏ ‏والإصلاح‏ Reparation  ‏حيث‏ ‏يقوم‏  ‏الفعل‏ ‏الأخير‏ ‏بإصلاح‏ ‏ما‏ ‏حدث‏ ‏من‏ ‏أذى ‏فعلا‏ – ‏أو‏ ‏تخيلا‏ – ‏وبذلك‏ ‏يتخلص‏ ‏من‏ ‏شعوره‏ ‏بالذنب‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏محاولة‏ ‏تعويض‏ ‏الخسارة‏ ‏أو‏ ‏إصلاح‏ ‏الفساد‏.‏

أما‏ ‏التبرير‏ Rationalisation  ‏فهو‏ ‏الحيلة‏ ‏التى ‏تمثل‏ ‏اللمسة‏ ‏الأخيرة‏ ‏فى ‏معظم‏ ‏الحيل‏ ‏الأخري‏، ‏فالتبرير‏ ‏هو‏ ‏محاولة‏ ‏من‏ ‏جانب‏ ‏الشعور‏ ‏لتفسير‏ ‏وتسويغ‏ ‏فعل‏ ‏أو‏ ‏رأى ‏ليس‏ ‏له‏ ‏فعلا‏ ‏ما‏ ‏يبرره‏ .. ‏إلا‏ ‏دوافع‏ ‏خفية‏ ‏لا‏ ‏يقبلها‏ ‏الإنسان‏ ‏على ‏نفسه‏ ‏ويأبى ‏الإعتراف‏ ‏بها‏ – ‏أى ‏أنه‏ ‏تقديم‏ ‏أعذار‏ ‏مقبولة‏ ‏للنفس‏ ‏تبدو‏ ‏مقنعة‏ ‏لكنها‏ ‏ليست‏ ‏الأسباب‏ ‏الحقيقية‏.‏

وإن‏ ‏دراستنا‏ ‏للتراث‏ ‏الشعبى ‏لتوضح‏ ‏كيف‏ ‏تعمل‏ ‏الأمثلة‏ ‏العامية‏ ‏بصورة‏ ‏ملحة‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الغرض‏، ‏وكأنها‏ ‏ذخيرة‏ ‏لا‏ ‏تنضب‏ ‏لتبرير‏ ‏الأعمال‏ ‏غير‏ ‏المقبولة‏ ‏حتى ‏قيل‏، ‏إفعل‏ ‏أى ‏شيء‏ ‏تقرره‏ … ‏وستجد‏ ‏مثلا‏ ‏يبرره‏” ‏والتبرير‏ ‏يعمل‏ ‏لتغطية‏ ‏الشعور‏ ‏بالنقص‏ ‏فى ‏الخبرة‏ ‏أو‏ ‏العجز‏ ‏فى ‏القدرات‏ ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يعبر‏ ‏عنه‏ ‏المثل‏ ‏القائل‏:‏

‏ “‏اللى ‏ما‏ ‏تعرفش‏ ‏ترقص‏ .. ‏تقول‏ ‏الأرض‏ ‏عوجة‏”  ‏أو‏: ‏

‏”‏إيش‏ ‏حايشك‏ ‏عن‏ ‏الرقص‏ ‏يا‏ ‏اعرج‏.. ‏قال‏ ‏قصر‏ ‏الأكمام‏”‏

وحيلة‏ ‏التبرير‏ ‏موجودة‏ ‏فى ‏قصص‏ ‏شائعة‏ ‏ومتداولة‏، ‏ولا‏ ‏أظن‏ ‏أن‏ ‏أحدا‏ ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏قصة‏ ‏الثعلب‏ ‏والعنب‏ ‏المر‏ ‏فى ‏كل‏ ‏اللغات‏، ‏فى ‏العربية‏ ‏مثلا‏ ‏نظمت‏ ‏شعرا‏  ‏يقول‏:‏

وثب‏ ‏الثعلب‏ ‏يوما‏ ‏وثبة‏    ‏شغفا‏ ‏منه‏ ‏بعنقود‏ ‏العنب

لم‏ ‏ينله‏، ‏قال‏ ‏هذا‏ ‏حصرم‏    ‏حامض‏ ‏ليس‏ ‏لنا‏ ‏فيه‏ ‏أرب

وصلاح‏ ‏جاهين‏ ‏ينظمها‏ ‏بالعامية‏ ‏المصرية‏ ‏قائلا‏:‏

‏”‏العنب‏ ‏دا‏ ‏طعمه‏ ‏مر

قال‏ ‏كده‏ ‏التعلب‏ ‏فى ‏مرة

والدليل‏ ‏على ‏إنه‏ ‏مر

إنه‏ ‏جوه‏ ‏وأنا‏ ‏بره‏”‏

أما‏ ‏الحيل‏ ‏الإبدالية‏ ‏فهى ‏الحيل‏ ‏التى ‏تعنى ‏إبدال‏ ‏هدف‏ ‏مكان‏ ‏هدف‏ ‏أو‏ ‏إزاحة‏ ‏شعور‏ ‏مكان‏ ‏شعور‏ ‏غير‏ ‏مقبول‏ ‏من‏ ‏النفس‏ ‏ومثال‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏تتحول‏ ‏مشاعر‏ ‏الكره‏ ‏التى ‏قد‏ ‏تراود‏ ‏الطفل‏ ‏تجاه‏ ‏والده‏ ‏إلى ‏هدف‏ ‏أكثر‏ ‏إحتمالا‏ ‏لهذا‏ ‏الكره‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يلحق‏ ‏بالطفل‏ ‏شعور‏ ‏بالذنب‏، ‏فإن‏ ‏بغض‏ ‏الطفل‏ ‏لمدرسه‏-‏مثلا‏ – ‏لا‏ ‏يثير‏ ‏عنده‏ ‏شعورا‏ ‏بالذنب‏، ‏فى ‏حين‏ ‏أن‏ ‏كرهه‏ ‏لوالده‏ ‏يثير‏ ‏عنده‏ ‏خليطا‏ ‏من‏ ‏المشاعر‏ ‏مما‏ ‏قد‏ ‏يسبب‏ ‏له‏ ‏التوتر‏ ‏والألم‏، ‏وكذلك‏ ‏المدرس‏ ‏الذى ‏يقسو‏ ‏على ‏طلبته‏ ‏قد‏ ‏يكون‏ ‏هدفه‏ ‏هو‏ ‏القسوة‏ ‏على ‏المجتمع‏ ‏الكبير‏ ‏الذى ‏حرمه‏ ‏حظه‏ ‏من‏ ‏التقدير‏ ‏والرعاية‏ ‏ثم‏ ‏أزيح‏ ‏هذا‏ ‏الشعور‏ ‏العدوانى ‏وانصب‏ ‏على ‏الطلبة‏ ‏الأبرياء‏ ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يعبر‏ ‏عنه‏ ‏المثل‏ ‏القائل‏: ‏

‏”‏ما‏ ‏قدرشى ‏على ‏الحمار‏ ‏اتشطر‏ ‏على ‏البردعة‏”.‏

وقد‏ ‏يكون‏ ‏الإبدال‏ ‏هو‏ ‏إبدال‏  ‏شعور‏ ‏خفى ‏بعكسه‏: ‏فيظهر‏ ‏على ‏الإنسان‏ ‏عكس‏ ‏ما‏ ‏يبطن‏ ‏دون‏ ‏وعى ‏منه‏ ‏أو‏ ‏إرادة‏، ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يسمى “‏تكوين‏ ‏رد‏ ‏الفعل‏” Reaction Formation ‏فإذا‏ ‏ما‏ ‏أظـهر‏ ‏طفل‏ ‏مثلا‏ ‏حنوا‏ ‏بالغا‏ ‏نحو‏ ‏أخيه‏ ‏الأصغر‏ ‏فإنه‏ ‏يخفى ‏عادة‏ ‏دافعا‏ ‏عدوانيا‏ ‏وكأن‏ ‏حنوه‏ ‏هو‏ ‏حنو‏ ‏القط‏ ‏على ‏الفأر‏ ‏ولهذا‏ ‏قالوا‏ ‏فى ‏ذلك‏: ‏

‏”‏الفار‏ ‏وقع‏ ‏من‏ ‏السقف‏. ‏القط‏ ‏قال‏ ‏له‏ ‏اسم‏ ‏الله‏ .. قاله‏ ‏ابعد‏ ‏عنى ‏وخلى ‏العفاريت‏ ‏تركبنى.”‏

ويضرب‏ ‏هذا‏ ‏المثل‏ ‏فى ‏التحذير‏ ‏من‏ ‏العواطف‏ ‏الزائدة‏ ‏التى ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏ما‏ ‏يبررها‏.‏

وقد‏ ‏تمتد‏ ‏دائرة‏ ‏الإبدال‏ ‏حتى ‏تشمل‏ ‏كل‏ ‏المثيرات‏ ‏المشابهة‏ ‏للمثير‏ ‏الأصلى ‏بلا‏ ‏استثناء‏، ‏وهذه‏ ‏الحيلة‏ ‏هى ‏حية‏ ‏التعميم‏ Generalization ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏التعميم‏ ‏ليس‏ ‏دائما‏ ‏حيلة‏، ‏فهو‏ ‏جزء‏ ‏لا‏ ‏يتجزأ‏ ‏من‏ ‏مراحل‏ ‏التعلم‏ ‏الشرطي‏، ‏والمثل‏ ‏الذى ‏يعلنه‏ ‏بوضوح‏ ‏يقول‏:‏

اللى ‏يتلسع‏ ‏ما‏ ‏الشربة‏، ‏ينفخ‏ ‏فى ‏الزبادى

أو اللى ‏اتقرص‏ ‏من‏ ‏التعبان‏ ‏يخاف‏ ‏ما‏ ‏الحبل

أما‏ ‏التقمص‏ Identifieation  ‏فهو‏ ‏أن‏ ‏يدمج‏ ‏الفرد‏ ‏شخصيته‏ ‏فـى ‏شخصية‏ ‏آخر‏ ‏وذلك‏ ‏بشعوره‏ ‏وسلوكه‏ ‏جميعا‏ – ‏فالطفل‏ ‏يتقمص‏ ‏شخصية‏ ‏أبيه‏ ‏وقاريء‏ ‏القصة‏ ‏يتقمص‏ ‏شخصية‏ ‏بطلها‏ … ‏وهكذا‏، ‏وقد‏ ‏يتقمص‏ ‏الآباء‏ ‏شخصية‏ ‏أبنائهم‏ ‏سواء‏ ‏بسواء‏ – ‏وهنا‏ ‏يحس‏ ‏الوالد‏ – ‏مثلا‏ – ‏بشعور‏ ‏ابنه‏ ‏فى ‏الفرح‏ ‏والألم‏ ‏وغيرهما‏، ‏ولعله‏ ‏يحس‏ ‏حتى ‏بإشباع‏ ‏حاجاته‏ ‏العضوية‏ ‏مصداقا‏ ‏للمثل‏ ‏السائر‏ ‏

‏”‏من‏ ‏اطعم‏ ‏صغيرى ‏بلحة‏ .. ‏نزلت‏ ‏حلاوتها‏ ‏بطني‏” ‏

وكأن‏ ‏الوالد‏ ‏شعر‏ ‏بالشبع‏ ‏واللذة‏ ‏الذين‏ ‏شعر‏ ‏بهما‏ ‏الصغير‏.‏

أما‏ ‏التقديس‏ Idealisation ‏فهو‏ ‏أن‏ ‏يبالغ‏ ‏الشخص‏ ‏فى ‏تقدير‏ ‏من‏ ‏يحب‏ ‏وتنزيهه‏ ‏بشكل‏ ‏زائد‏ ‏عن‏ ‏الحد‏ ‏حتى ‏يصفه‏ ‏بكل‏ ‏المحاسن‏ ‏التى ‏فيه‏ ‏فعلا‏ ‏والتى ‏ليست‏ ‏فيه‏ ‏كذلك‏، ‏بل‏ ‏ويخلع‏ ‏عليه‏ ‏أفضل‏ ‏أفكاره‏ ‏وغاية‏ ‏أمانيه‏ ‏وبهذا‏ ‏يجد‏ ‏مبررا‏ ‏للتعلق‏ ‏العاطفى ‏به‏ ‏ويحس‏ ‏أن‏ ‏عواطفه‏ ‏قد‏ ‏اتجهت‏ ‏اتجاها‏ ‏تستحقه‏، ‏فالوقوع‏ ‏فى ‏الحب‏ ‏مثل‏ ‏واضح‏ ‏من‏ ‏أمثلة‏ ‏المبالغة‏ ‏فى ‏صفات‏ ‏المحبوب‏ ‏والتغاضى ‏عن‏ ‏عيوبه‏، ‏أو‏ ‏بتعبير‏ ‏أصح‏ ‏التعامى ‏عنها‏، ‏وهنا‏ ‏نحب‏ ‏أن‏ ‏نشير‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏يتواتر‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الصدد‏ ‏من‏ ‏آثار‏ ‏وأقوال‏، ‏فحين‏ ‏قال‏ ‏عمر‏ ‏بن‏ ‏أبى ‏ربيعة‏ “‏حسن‏ ‏فى  ‏كل‏  ‏عين‏  ‏ما‏ ‏تود‏” ‏كان‏ ‏يعنى ‏إغفال‏ ‏المحبوب‏ ‏عيوب‏ ‏المحب‏ ‏وإبراز‏ ‏الحسن‏ ‏دون‏ ‏غيره‏ ‏إرضاء‏ ‏لنزعة‏ ‏الحب‏ … ‏وقد‏ ‏تصل‏ ‏المبالغة‏ ‏ما‏ ‏وصل‏ ‏إليه‏ ‏قيس‏ ‏بن‏ ‏الملوح‏ (‏مجنون‏ ‏ليلى) ‏فى ‏قوله‏ “‏محب‏ ‏لا‏ ‏يرى ‏حسنا‏ ‏سواها‏”.. ‏ففى ‏الحالة‏ ‏الأولى ‏أضفى ‏الحب‏ ‏الصفات‏ ‏الحسنة‏ ‏على ‏المحبوب‏ ‏أما‏ ‏فى ‏الحالة‏ ‏الأخرى ‏فقد‏ ‏نفى ‏صفات‏ ‏الحسن‏ ‏عن‏ ‏أى ‏أحد‏ ‏إلا‏ ‏محبوبته‏، ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏مصداق‏ ‏المثل‏ ‏القائل‏:‏

‏”‏عين‏ ‏الحب‏ ‏عميا‏”.‏

وفى ‏هذا‏ ‏أيضا‏ ‏ما‏ ‏فيه‏ ‏من‏ ‏إلغاء‏ ‏رؤية‏ ‏الجانب‏ ‏السييء‏ ‏من‏ ‏المحبوب‏، ‏وهو‏ ‏نوع‏ ‏من‏ “‏الكبت‏” ‏باعتباره‏ ‏الحيلة‏ ‏الأساسية‏ ‏التى ‏بدأنا‏ ‏بها‏ ‏الحديث‏، ‏وهذا‏ ‏العمى ‏لا‏ ‏يقتصر‏ ‏على ‏الغرام‏ ‏الشائع‏ ‏ولكنه‏ ‏هو‏ ‏المسئول‏ ‏أيضا‏ ‏عن‏ ‏أنه‏ ‏

‏”‏القرد‏ ‏ف‏ ‏عين‏ ‏أمه‏ ‏غزال‏”‏

أو‏    “‏خنفسة‏ ‏شافـت‏ ‏بنتها‏ ‏عالحيط‏ ‏

‏        ‏قالت‏ ‏دى ‏لوليـة‏ ‏فى ‏خيط‏”‏

وبعــد‏.‏

فلعل‏ ‏ما‏ ‏ذكرنا‏ ‏يشير‏ ‏أصدق‏ ‏إشارة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏مفهوم‏ ‏النفس‏ ‏الإنسانية‏ ‏وأبعادها‏ ‏لم‏ ‏تغب‏ ‏عن‏ ‏الأذهان‏ ‏لحظة‏ ‏من‏ ‏زمان‏، ‏وأن‏ ‏ما‏ ‏حدث‏ ‏مؤخرا‏ ‏أثناء‏ ‏تطور‏ ‏العلوم‏ ‏هو‏ ‏النظرة‏ ‏العلمية‏ ‏للمظاهر‏ ‏النفسية‏ ‏أما‏ ‏ديناميات‏ ‏النفس‏، ‏وإدراك‏ ‏القوى ‏المتصارعة‏ ‏فيها‏، ‏فهى ‏حقيقة‏ ‏موجودة‏ ‏منذ‏ ‏وجد‏ ‏الإنسان‏، ‏لذلك‏ ‏لنا‏ ‏أن‏ ‏نعجب‏ ‏كل‏ ‏العجب‏ ‏من‏ ‏هؤلاء‏ ‏الذين‏ ‏ينكرون‏ ‏اليوم‏ ‏ما‏ ‏أقره‏ ‏الشخص‏ ‏العادى ‏منذ‏ ‏آلاف‏ ‏السنين‏!    ‏

وأحسب‏ ‏أن‏ ‏المثل‏ ‏العامى ‏لا‏ ‏يصف‏ ‏الحيلة‏ ‏النفسية‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏يعريها‏، ‏وهو‏ ‏إذ‏ ‏يفعل‏ ‏ذلك‏، ‏لا‏ ‏يسعى ‏إلى ‏إلغائها‏ ‏بقدر‏ ‏ما‏ ‏يسعى ‏إلى ‏تقريبها‏ ‏من‏ ‏الشعور‏، ‏بحيث‏ ‏تصبح‏ ‏أقل‏ ‏ضغطا‏، ‏وبالتالى ‏أقل‏ ‏تشويها‏ ‏للنفس‏ ‏وللعالم‏ ‏الخارجى.‏

لذلك‏ ‏فإن‏ ‏استعمال‏ ‏الأمثال‏ ‏العامية‏ ‏قد‏ ‏ينبهنا‏ ‏إلى ‏الحيلة‏ ‏ليؤكد‏ ‏ضرورتها‏، ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏يعترف‏ ‏بها‏، ‏ثم‏ ‏يخفف‏ ‏من‏ ‏ضغطها‏، ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏مستوى ‏مناسب‏ ‏من‏ ‏الوعى ‏البشرى ‏الفردى ‏والعام‏.

أضف تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

يمكنك استخدام أكواد HTML والخصائص التالية: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>